<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Глава VI

САНКХЬЯ

ОТ СТИХИЙНО-МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ К МАТЕРИАЛИЗМУ

(Перевод Л.Акатова)

1. Тантра и санкхья
2. Проблема первоначальной санкхьи
3. Источники первоначальной санкхьи
4. "Брахма сутра" и санкхья
5. Идеализм против материализма
6. Антиведическое происхождение санкхьи
7. Место пуруши в системе санкхья
8. Происхождение санкхьи
9. Санкхья и йога
10. Новая форма и новое содержание

Большинство произведений санкхьи было утеряно, и, по-видимому, преемственности ее традиции от древних времен до века комментаторов не было. Те систематизирующие труды, которыми мы располагаем, представляют собой как бы подернутые дымкой времени великие системы спекулятивных мыслителей. В этих трудах так много облаченного в поэтические или мистические покровы, что комментаторы тут много не помогают, но все же они стараются воссоздавать эти философские системы заново. Интерпретация всех древних систем требует конструктивных усилий; но тогда как в определенных случаях мы имеем солидные фолианты литературы и традицию этих учений и творчество в основном состоит в переводе древних идей в современные понятия, то здесь, в санкхье, исследователь зачастую вынужден воссоздавать недостающие звенья, полагаясь только на свое воображение. Такая работа чревата ошибками, но, если не выполнить ее, сможет ли кто-либо заявить, что он понял санкхью как философию? Эту задачу кто-то все-таки должен решить. Работа над этой философией доставляет истинное наслаждение, ибо санкхья – смелая, конструктивная философия.

Кришначандра Бхаттачарья¹

"Мы вспоминали о философии санкхья под привычный рокот барабанов во время Дурга пуджи, или богослужения в честь Кали или Джагаддхатри". Высказал это довольно странное наблюдение Банкимчандра Чаттопадхьяя², выдающийся бенгальский писатель и мыслитель XIX столетия. Мы уже рассматривали культ Дурги и прочих материнских божеств и нашли, что они не что иное, как ответвления древнего тантризма. Но в чем общее между санкхьей и тантризмом? В санкхьяистских принципах пуруши и пракрити, лежащих в основе тантризма, – отвечал Банкимчандра.

1. Тантра и санкхья

То, что основные категории тантризма поразительно напоминают (фактически они тождественны) соответствующие категории санкхьи, несомненно. Прежде всего имеются в виду понятия пракрити и пуруши, преимущественно же имеется в виду первое. Этим, естественно, ставится вопрос об отношении между санкхьей и тантрой. Обычное для XIX в. объяснение, принятое Банкимчандрой, состоит в том, что тантризм якобы заимствовал свое теоретическое основание из философии санкхья. Так, например, Крук в своей статье "Индуизм" в "Энциклопедии религии и этики" относительно тантризма писал следующее.

"Тантризм недостоин философского внимания, так как он является популярной версией санкхьяистского принципа соединения души мира (пуруши) с первоначальной сущностью (пракрити)"³.

Мы намереваемся сказать по поводу заимствования пуруши в значении "душа мира", что, как бы оно "популярно" ни было, по всей вероятности, этот принцип был чужд духу первоначальной санкхьи. Еще большей ошибкой является всеобщее мнение о том, что тантра заимствовала свое теоретическое основание из философии санкхья. Даже одно рассмотрение хронологии делает эту гипотезу prima facie* сомнительной. Тантризм, как мы уже видели, настолько древен, что его происхождение может быть прослежено еще в самих истоках истории Индии, и было бы нелогичным доказывать, что основное значение пракрити было первоначально не присуще ему.

* С первого взгляда – (лат.)

Поэтому если объяснение сходства между тантрой и санкхьей в обычно принятом толковании не может больше нас удовлетворять, то не будет ли естественным обратиться к противоположной гипотезе, а именно что система санкхья может быть более развернутым философским выражением теоретической: основы, содержащейся в тантризме? Понятия вриддха-саммати. (санкция старших) в настоящей классической философской литературе, однако, дают основание для мнения, что индийская философская традиция содержит кое-какие намеки на возможность такого предположения. Шанкара⁴, например, неоднократно говорил, что система санкхья Капилы "называлась тантрой" (тантракхья). Ссылаясь на доказанную аутентичность санкхьи, он сказал, что "подобное смерти было учение, называвшееся тантрой, созданное риши и признаваемое авторитетными лицами".

Это может быть понято, если мы наряду с этим учтем еще те места в тексте, где он охарактеризовал философию санкхья как "Тантру Капилы"⁵; в то время как в другом месте он ссылался на философов санкхьи, как на тантрантарьев⁶. Конечно, Тибо не намеревался придавать какое-либо техническое значение слову "тантра", пользуясь им в этих двух случаях. Он переводил "Капиласья тантру"⁷ как "система Капилы" и "тантратариах" как "последователи другого учения"⁸. Но этимология слова "тантра" не дает нам значений "система" или "учение". Шанкара обычно употреблял в подобных случаях слово "вада". Но если перевод Тибо правилен, то необходимо считать крайне примечательным тот факт, что Шанкара употреблял слово "тантра" только в текстах, где он рассматривал санкхью, и никогда – в текстах, анализирующих другие системы. Кроме того, Тибо сам обнаружил невозможность использования первого вышеупомянутого значения слова "тантра" в смысле "система" или "учение". Ему приходилось переводить его как "называемое тантрой"⁹.

Но какое в действительности значение слова "тантра" в этом случае дает Шанкара? Обычное толкование¹⁰ следующее: он, возможно, здесь ссылается на древний трактат о санкхье, "Шашти тантру", который был утерян. Такое толкование принять нельзя, ибо оно порождает целый ряд затруднений. В трудах самого Шанкары не имеется ничего, что бы могло оправдать эту версию. Не понятно, почему, если Шанкара действительно хотел сослаться на этот трактат, он не назвал его настоящим именем. Возможно ли, чтобы он употребил слово "тантра" просто для обозначения текста "Шашти тантры"? По-видимому, это вряд ли имело место, должно же было существовать в его время точное значение. Кроме того, сомнительно, если не совершенно абсурдно, думать, что Шанкара ссылался здесь на какой-то определенный трактат. Скорее всего Шанкара использовал слово "тантра" в общем смысле, как включающее смрити, то есть трактаты хотя и не принадлежащие к священным текстам, но исходящие от авторитетных лиц. Кроме того, автор "Санкхья карики"¹¹ сам употреблял слово "тантра" в значении "учение санкхья". Этот факт может быть понят в свете того обстоятельства, что, как известно, за исключением комментаторов-тантриков, не существовало других древних комментаторов, принадлежащих к какой-либо иной школе индийской философии, которые употребляли бы слово "тантра", говоря о нем как об учении. Помимо того, название "Шашти тантра" само по себе многозначительно, ибо оно является типичным названием для тантрических текстов. Интересен и другой текст по "Caнкхья йоге", под названием "Патанджали тантра"¹², содержащий ссылки на алхимические проблемы.

Такое неоднократное использование слова "тантра" в связи с санкхьей не могло быть случайным. Мы вскоре увидим, что Гунаратна упоминает о другом утерянном тексте по санкхье – "Атрея тантре".

Но гораздо большее значение имеют важные, хотя и косвенные, улики, которые приводят нас к предположению, что Шанкара правильно называл в "Брахма сутре" санкхью или систему Капилы "тантрой", хотя, несомненно, и в условном смысле, как оно и употреблялось в самой тантрике. Значительная часть "Брахма сутры" была предназначена для опровержения философских и теологических выступлений, оппозиционных точке зрения веданты. Очевидно, автор был озабочен опровержением тех враждебных систем, которые оказывали наибольшее влияние в то время. Мы уже видели, что тантризм с глубокой древности пользовался широкой популярностью и влиянием; и на самом деле, он представлял собой сильнейшую оппозицию ведическому направлению. При этих обстоятельствах было совершенно естественным для автора "Брахма сутры" опровергать тантризм. Странно, однако, что мы не встречаем в текстах ни одного афоризма, направленного против тантризма. Подобное явление может быть объяснено только предположением, что автор сутр, обстоятельно опровергая систему санкхья, не считал необходимым особо опровергать тантризм – возможно, из-за того, что в его время различие между основными принципами этих двух систем не было тогда сколько-нибудь значительным.

Сейчас нас особенно интересует то, что если данная гипотеза верна и если философия санкхья в раннюю эпоху была развернутым философским выражением основных теоретических принципов, содержащихся в скрытом виде в тантризме, и если, далее, как мы уже пытались доказать, термин "локаята" первоначально означал "убеждения" и "обычаи", широко представленные в тантризме, то тогда первоначальная санкхья могла бы рассматриваться как главная система, развивавшая традиции локаяты в индийской философии. Шиланка – джайнский комментатор – подтверждает отсутствие какого-либо существенного различия между санкхьей и локаятой¹². Шанкара также заставляет философов санкхьи ссылаться на авторитет локаятиков. Все это означает, что первоначальная санкхья была выражением бескомпромиссного атеизма и материализма. И действительно, подлинная древнеиндийская философская традиция считала ее таковой. Ее всегда называли ниришвара-прадхана карана-вада, то есть "безбожное учение о первоначальной материи". Кроме того, она, вероятно, первоначально должна была существенно противоречить ортодоксии, или ведической традиции, которая достигла высшего развития в упанишадах. Это обстоятельство представители ортодоксальной традиции, подобно Шанкаре и прочим, настойчиво старались подчеркнуть.

Якоби придерживался мнения, что санкхья была первоначально развитием материалистического философского течения, существовавшего в Индии с очень древних времен. Эту точку зрения Радхакришнан пытался опровергать. Попытка Якоби, заявил Радхакришнан, "рассматривать санкхью как развитие ранней материалистической школы, малообоснованна. Настаивая на абсолютной реальности и независимости духа, она восстановила против себя все материалистические точки зрения на умственные феномены. Ни на одном из этапов развития санкхьи мы не нашли ничего, в чем санкхья могла бы отождествляться с материализмом"¹³.

По-видимому, Радхакришнан находился под влиянием, причем сильным, позднейших мыслителей, писавших о санкхье, которые уже не имели понятия о первоначальном духе этой системы. На самом деле, как мы увидим позже, эта материалистическая точка зрения является единственной в своем роде по значению в истории индийской философии. Именно поэтому система санкхья могла обогатить нашу философскую мысль основными идеями позитивных наук. Наиболее важные из них – теория материи, теория причинности, теория познания и теория эволюции. Имея в виду последнюю, Шил заметил: "Система санкхья представляет необычный интерес в истории мысли, поскольку она включала первоначальное ясное и легко понимаемое объяснение космического процесса, основанного на сохранении, превращении и рассеивании энергии".

То, что такая идея была обнаружена в такой древней системе, как санкхья, может показаться кое-кому натяжкой, но это не так. Даже если первоначальная санкхья не выражала все эти идеи в развернутом виде, то они содержались в ней в скрытом виде, а это могло быть только потому, что санкхья основывалась на материалистическом фундаменте¹⁴. Тем не менее предпринимались усилия ввести с самого начала эту свободомыслящую систему в рамки ортодоксии и выдвигались всевозможнейшие аргументы для того, чтобы представить санкхью как идеалистическую и спиритуалистическую систему.

В конечном итоге все это вызвало большую путаницу в современных толкованиях философии санкхья. Поэтому на начальной стадии нашего изучения мы сталкиваемся с особой проблемой: как достичь правильного понимания санкхьи?

2. Проблема первоначальной санкхьи

Большое влияние, которое философия санкхья имела в Индии, может быть объяснено тем обстоятельством, что со времени I столетия до н. э., как сказал Гарбе, "индийская литература в целом, начиная с "Махабхараты" и свода законов Ману, в особенности литература мифологических и легендарных пуран, в той мере, в какой они насыщены философскими идеями, была проникнута идеями санкхьи"¹⁵. Даже Шанкара¹⁶, вероятно, самый значительный противник санкхьи, неоднократно признавал, хотя и неохотно, что система санкхья подкрепилась многими весьма вескими аргументами и ее отдельные принципы одобрялись некоторыми весьма умными людьми. Именно поэтому вызывает удивление, что, несмотря на это, подлинно достоверные материалы по первоначальной санкхье скудны, а те, которые нам доступны, зачастую фальсифицированы.

Традиционное приписывание Капиле авторства этой системы не следует смешивать с противоречивыми и широко распространенными мифами о самом Капиле¹⁷. Как мы увидим, свидетельство "Махабхараты" вызывает только недоумение: был ли это мужчина или женщина? Даже название "санкхья" до сих пор не расшифровано, несмотря на все попытки объяснить его значение¹⁸.

Что касается первоначальных текстов, содержащих непосредственное изложение этой философии, то до нас, строго говоря, дошли только два. Это "Санкхья карика" и известная "Санкхья сутра". Первая чрезвычайно коротка, состоит только из семидесяти двух рифмованных двустиший; вторая – это более поздний и в значительной степени фальсифицированный труд. Авторство "Санкхья сутры" приписывается Капиле. "Санкхья сутра" подражает манере древних, излагая текст в виде собраний не очень ясных афоризмов. Согласно Гарбе¹⁹, "в высшей степени вероятно, что сами сутры относились примерно к 1400 г. н. э. Дасгупта²⁰ отодвигает эту дату на пять столетий назад, но он не привел каких-либо определенных доказательств в обоснование своего предположения. Вместе с тем остается незыблемым тот основной факт, что "Санкхья сутра" не упоминается каким-либо автором раньше XV столетия н. э. Мадхавачарья²¹ в главе о санкхье цитировал только "Карику". Даже Гунаратна²², хотя он упоминал о ряде трактатов по ранней санкхье, не знал, очевидно, о сутрах.

Кроме того, насколько невозможно полагаться на эти сутры как на достоверный источник первоначальной санкхьи, видно из факта, что в сутрах заметны настойчивые усилия уничтожить все различия между санкхьей и ведантой. Как сказал Гарбе:

"Даже в самой "Санкхья сутре"... учение санкхьи не изложено в своем первоначальном и неизвращенном виде, ибо "Сутра" ищет оправдания расхождению между их точкой зрения, с одной стороны, и учениями упанишад и веданты – с другой. В частности, автор "Сутры" с великим трудом находит доказательства невозможности положения, которое гласило, что концепция системы санкхья не впадает в непримиримое противоречие с учением о личном боге, о всеобъемлющем единстве брахмана, о природе брахмана, состоящей в блаженстве (ананда), и о достижении высочайшей цели на небесах"²³.

Афоризмы, приводимые Гарбе, при всей их очевидной абсурдности представляют все же некоторый интерес²⁴. Ниже приводятся его заключительные замечания о различии между первоначальной санкхьей и точкой зрения "Санкхья сутры".

"В действительности санкхья во многих местах ясно обнаруживает неопровержимые следы ведантического влияния: наиболее очевидно это в IV, 3, что является повторением слово в слово "Веданта сутры" в IV, 1, 1 и в V, 116, где ведантический технический термин брахмарупата используется вместо выражения, употребляемого обычно в санкхье".

Отсюда ясно, что "Санкхья карика", приписываемая Ишваракришне, появилась гораздо позднее. По Гарбе²⁵, это могло иметь место в V столетии н. э., в то время как Дасгупта относит ее к 200 г. н. э.²⁶ Несмотря на сравнительно большую древность "Санкхья карики", некоторые современные ученые выдвигали определенные исторические доказательства, чтобы обосновать невозможность изложения первоначальной санкхьи в "Карике".

"Тот факт, что Чарака (78 г. до н. э.) не ссылается на санкхью в версии Ишваракришны или на упоминаемую в иных частях "Махабхараты", является определенным доказательством того, что санкхья Ишваракришны была либо позднейшим вариантом, не существовавшим в эпоху Чараки, либо не считалась подлинным первоначальным учением санкхьи. Васильев говорит, цитируя тибетские источники, что Виндхьявасин изменил санкхью в соответствии со своими взглядами. Такакусу полагает же, что Виндхьявасин было другим именем Ишваракришны"²⁷.

Помимо таких исторических соображений, логический анализ текста обнаруживает резко выраженную тенденцию примешивать к системе санкхья определенные философские взгляды, бывшие по происхождению на самом деле ведантическими, хотя, возможно, и не в такой степени, как это делал автор "Санкхья сутры". Во всяком случае, было бы неверно при таком- положении дел некритически полагаться на то представление о первоначальной санкхье, которое содержится в "Карике". Более того, "Санкхья сутра" представляет собой всего лишь что-то вроде собрания афоризмов, а "Санкхья карика" – лишь сборник "особым образом сокращенных для заучивания стихов". Чтобы их понять, необходимо признать свою зависимость от комментаторов. Бхаттачарья²⁸ выражал сожаление о том, что, "по-видимому, не существует преемственности традиции от древности до века комментаторов". Но положение хуже, чем можно себе представить. Ибо, строго говоря, мы не встречаем произведений какого-либо комментатора на любой из этих двух текстов, которого можно было бы назвать последователем санкхьи в полном смысле этого слова. За исключением Раджа, чьи труды утеряны²⁹, наиболее известными комментаторами "Карики" были Гаудапада и Вачаспати Мишра. Нет серьезных оснований для отрицания гипотезы, что Гаудапада был тем человеком, который благодаря своему комментарию на "Мандукья упанишаду" стал известен как ведантический философ. Коулбрук¹³⁰ считал их одним и тем же лицом. Во всяком случае, его комментарий "Карики" определенно ведантический. С другой стороны, Вачаспати Мишра, средневековый философ, принадлежащий к школе ньяя, философ, известный своим теизмом, сознательно нападал на атеизм первоначальной санкхьи, стремясь превратить ее в теистическую философию.

Первым комментатором "Санкхья сутры" был Анируддха, явный ведантист, живший в XV столетии н. э. Его последователем был Виджняна Бхикшу (XVI в. н. э.); его комментарий "Правачана бхашья" – это, вероятно, наиболее известная работа об этой системе. Известны также и его поистине титанические усилия привести санкхью в гармонию с ведантой.

В еще большей степени, чем в "Санкхья сутре", ведантическое влияние сказывается в комментарии на "Сутру", данном Виджняна Бхикшу... Для того чтобы преодолеть огромный разрыв между санкхьей и его собственным теизмом (который он охотно называет ведантическим), Виджняна Бхикшу прибегает к довольно странным приемам, чтобы устранить один из основных принципов подлинной санкхьи – отрицание бога³¹.

Но еще более абсурдным, как это заметил Гарбе³², было стремление Виджняна Бхикшу примирить ведантическое учение о нереальности мира (майя) с учением санкхья о материи как абсолютной реальности – пракрита, или прадханы, также называемой майей в санкхье, но в смысле, противоположном ведантическому.

По санкхье работ средневековых авторов немного. Но если взгляды выдающихся средневековых комментаторов, изложенные в сохранившихся трактатах по этой системе, или, что, пожалуй, еще хуже, если сами трактаты не могут быть использованы из-за некритического подхода к содержанию первоначальной санкхьи, то важность позднейших работ для нашей цели еще менее значительна.

3. Источники первоначальной санкхьи

Существовали иные и более древние труды по санкхье, но они не дошли до нас. Наиболее важным из них, возможно, была некая "Шашти тантра", о которой упоминалось в конце "Карик".

"То, о чем говорилось здесь в семидесяти рифмованных двустишиях, есть целая система санкхья, содержащаяся в "Шашти тантре", но лишь в отрывочном или полемическом виде³³. Коулбрук³⁴ полагал, что это не было упоминанием, в частности, о каком-либо трактате в санкхье; он переводил слова "шашти тантра" как "содержащий шестьдесят принципов". Но это выглядит неправдоподобно. Нельзя составить список шестидесяти принципов, составляющих сущность философии санкхья, не исказив ее искусно, как это сделано по отношению к "Раджавартике", приводимой Вачаспати Мишрой³⁵ в комментарии на "Карику". Даже "Карика"³⁶ упоминала о двадцати пяти категориях, а авторитетная ортодоксальная традиция, как свидетельствует "Сарва даршана санграха"³⁷, упоминала о санкхье как об учении из двадцати пяти принципов. Кроме того, другие авторы ссылались на "Шашти тантру" как на отдельный текст. Например, является фактом, что мы находим изложение ее сути в "Ахирбудхья санхите"³⁸, хотя по поводу этого резюме можно иметь различные мнения. Гунаратна слегка изменил название текста – обстоятельство, которое приводит Дасгупту³⁹ к предположению, что это могло быть упоминанием измененной редакции "Шашти тантры". Гунаратна⁴⁰ сам упоминал о двух других авторитетных работах по санкхье: "Матхара бхашье" и "Атрея тантре". Ничего не известно о первой и ничего не сохранилось о второй, хотя Дасгупта⁴¹ полагал, что "Атрея тантра" излагала, возможно, ту же самую теорию, что и учение, рассматриваемое Чаракой как санкхья. Его аргумент таков: в древнем медицинском трактате, приписываемом Чараке, мы определенно имеем дело с версией санкхьи, а мудрец Атри, как говорят, изображен как оратор в работе Чараки. Название "Атрея тантра" поэтому может быть выведено от имени этого мудреца. Однако более значителен тот факт, что "Чарака санхита" старше, чем "Санкхья карика" и изложение санкхьи в этих двух текстах существенно различно. Это привело Дасгупту⁴² к мысли, что "описание санкхьи, данное Чаракой, представляет, вероятно, раннюю школу. Гунаратна⁴³ также говорит о двух различных школах санкхьи – мауликье санкхье и уттара санкхье, буквально "первоначальной санкхье" и "поздней санкхье". Дасгупта⁴⁴ утверждал, что первая могла быть той же самой школой, которую представляет версия санкхьи у Чараки. Далее, в "Махабхарате" мы встречаемся с некоторыми фрагментами, в которых учение санкхья было изложено Джанакой, королем Митхилы, и, согласно Дасгупте⁴⁵, это изложение санкхьи по существу совпадало с версией санкхьи, данной Чаракой, что является дополнительным доказательством в пользу его предположения о школах санкхьи. Была ли версия Чараки фактически той же самой, что и первоначальная санкхья – это, по-видимому, открытый вопрос. Очевидно и то, что, хотя "Карике" Ишваракришны посчастливилось остаться самой древней из дошедших до нас работ по этой философии, мы не можем некритически полагаться на нее при реконструкции истинного облика первоначальной санкхьи. Дело в том, что санкхья по происхождению очень стара и изменения вводились в нее непрерывно почти с самого начала ее возникновения. В "Махабхарате" санкхья и йога описывались как две вечные системы. Каутилья⁴⁷ упоминал только о трех системах, а именно – о санкхье, йоге и локаяте. На основании свидетельств, подобных этим, Гарбе⁴⁸ утверждал, что санкхья – это название древнейшей системы индийской философии". Наряду с другими⁴⁹ он пытался доказать, что санкхья была добуддистской и что это фактически та система, из которой буддизм и возник⁵⁰. Название местности, где родился Будда, Капилавасту, может быть произведено от имени Капила. Гарбе писал:

"И на самом деле Ашвагоша сказал нам довольно определенно, что буддистское учение произошло из философии санкхья. Оба учителя Будды, а именно Удара Калама и Уддака (Тамапутта), придерживались санкхьяистских взглядов"⁵¹.

Все это означает добуддистское происхождение философии санкхья. Ее древность, кроме того, подтверждается тем обстоятельством, что название "санкхья" так же как терминология, свойственная ей, может быть обнаружено в некоторых упанишадах, в особенности в "Катхе", "Майтри", "Шветашваре" и "Прашне", хотя все они считаются более поздними упанишадами, чем остальные. Это позволяет некоторым современные ученым основывать рассуждения на рудиментах системы санкхья, содержащихся в литературе упанишад. Но мы можем начать с анализа обстоятельства, которое делает эту возможность крайне маловероятной.

4. "Брахма сутра" и санкхья

Весьма странно, что современные ученые, которые рассуждали о первоначальной санкхье, почти ничего не знали о важном источнике нашего знания – о санкхье. Мы имеем в виду "Брахма сутру", или "Веданта сутру", приписываемую Бадараяне.

"Брахма сутра" представляет собой первую попытку систематизации философии упанишад. Она состоит из 555 сутр, или афоризмов (а зачастую из отдельных слов, даже не изречений), распределенных по четырем главам, каждая из которых подразделяется на четыре части. Эти сутры в их теперешнем виде, согласно Дасгупте⁵², возможно, написаны во II столетии до н. э. Но Тибо⁵³ утверждал, что им "предшествовал целый ряд подготовительных литературных опытов, по отношению к которым они (сутры) представляют только сжатое резюме". "Если оба ученых правы, то эта попытка систематизировать упанишады, вероятно, относится к глубокой древности. Некоторые авторы⁵⁴ дошли до утверждения, что "Брахма сутра" могла быть добуддистской. Это не было бы преувеличением, если бы мы не согласились считать одну небольшую часть сутры, так называемую таркападу, позднейшим добавлением к первоначальной санкхье или если бы мы пришли к мнению, что все традиционные комментаторы совершенно неправильно понимали ее, ибо все они единодушны во мнении, что этот отрывок содержит развернутое опровержение буддистской школы виджнянавадинов, которая существовала много позднее, чем Будда. Но дело в том, что мы не можем сомневаться по меньшей мере в основных положениях главных комментаторов текста. Если мы сделаем это, то сутры станут просто бессмысленным набором слов: именно этим, как показывал Тибо, "Брахма сутра" отличалась от других сутр, то есть отличалась в грамматическом отношении. Ведь можно понять по крайней мере значительную часть других сутр без того, чтобы становиться в зависимость от комментаторов. Но не так обстоит дело с "Брахма сутрой".

"Едва ли имеется хотя бы одна сутра, понятная без комментария. Наиболее существенные понятия обычно не нуждаются в нем. Нет ничего, например, более обыкновенного, чем простой пропуск подлежащего и сказуемого предложения. И когда в каком-либо месте из сутр случается, что слова объясняются без чьей-либо помощи, фразеология становится в высшей степени неясной и невразумительной. Так что без разъяснения, почерпнутого из комментариев, мы не были бы в состоянии выяснить, о каком предмете идет, собственно говоря, речь"⁵⁵.

Этот пункт очень важен. Философская позиция "Брахма сутры" может быть понята только в зависимости от главных комментариев на этот труд. Самый ранний и лучший из комментаторов был Шанкара, хотя разрыв во времени между "Брахма сутрой" и Шанкарой был значителен: последний жил в VIII в. н. э.⁵⁶ Еще Гоу⁵⁷ указывал, что ведантический взгляд дошел до Шанкары через целую когорту проповедников, вклинившихся между ним и автором "Брахма сутры".

Другим главным комментатором этого текста был Рамануджа, живший в XI в. н. э.⁵⁸ За ним стояла также древняя и почтенная традиция⁵⁹. Обычно утверждают, что его расхождение с Шанкарой значительно. Тем не менее мы можем согласиться вступить в зависимость как от Шанкары, так и от Рамануджи ради уразумения основ философской позиции "Брахма сутры". Различие между ними, в конце концов, – это различие внутри некоторой общей платформы.

Именно поэтому не будет правильным утверждение о том, что определенная философская точка зрения не может приписываться самой "Брахма сутре" из-за того, что мы находим ее только в трудах комментаторов, она выражена не ясно в самих же сутрах. Несмотря на разрыв во времени между сутрами и комментариями, несмотря на различие между сутрами и главными комментариями, можно многое узнать о действительной философской точке зрения в "Брахма сутре" из комментариев, особенно из работ Шанкары.

Самое интересное для нас в "Сутре" – это то, что автор "Брахма сутры" принял на себя великую миссию опровергнуть философию санкхья и фактически рассматривал ее как наиболее серьезный вызов системе веданты. Поэтому взгляды, опровергаемые в "Брахма сутре" как взгляды санкхьи, могут дать нам реальное представление о природе первоначальной санкхьи, Пожалуй, могут возразить, что санкхья, опровергаемая в "Брахма сутре", в общем такая же, что и та, которая изложена в "Карике". Поэтому разве можно сомневаться в позднейшей версии санкхьи и воссоздавать санкхью на основе ее ранней версии? В этом возражении есть некоторая доля истины, во всяком случае, в той его части, в какой это относится к комментарию Шанкары на "Брахма сутру". Ибо версия санкхьи, опровергавшаяся здесь, в значительной степени взята из "Карики". И все же комментарий Шанкары предпочтителен. Автор "Карики" намеревался привить к санкхье некоторые элементы идеалистического порядка, очевидно заимствованные из ведантической школы. Произведения Шанкары поэтому в особенности полезны для раскрытия возникшей таким путем внутренней непоследовательности, то есть, будучи в высшей степени сознательно идеалистическим философом, Шанкара мог ясно видеть, что ведантические элементы (в частности, ведантическое понятие пуруши, или самости сознания) могли быть введены в систему санкхья только благодаря нарушению внутренней последовательности системы санкхья. Поэтому не будет методологической ошибкой предполагать, что мы сможем извлечь нашу основную идею о первоначальной санкхье и опровержение ее в "Брахма сутре"⁶⁰, и нельзя также считать ошибкой обращение к рассмотрению таких источников, как "Махабхарата", "Чарака санхита", ранние упанишады и даже сама "Санкхья карика". И лишь тогда нам откроется, что действительно можно узнать о первоначальной санкхье из всего этого. Если кто-нибудь сомневается в правильности подобного пути, то ему придется считать, что либо Бадараяна сражается с воображаемой философией, вдобавок называя ее санкхьей, либо то, что главные его комментаторы совершенно не поняли его. Очевидно, обе возможности одинаково абсурдны.

⁶⁰ Я исключаю таких поздних комментаторов, которые толковали "Брахма сутру" согласно возможным теологическим и философским взглядам, включая даже шактистские и санкхьяистские взгляды.

5. Идеализм против материализма

Прежде всего важно понять, что нет ничего произвольного в допущении, что Бадараяна опровергал санкхью. Это было вызвано логической необходимостью. Философия санкхья в трактовке "Брахма сутры" называлась "прадхана вада" или "прадхана карана вада", то есть "учение о прадхане" или "учение о прадхане как первопричине, абсолютной реальности". Поскольку прадхана является в санкхье синонимом для пракрити, то описание этой философии в "Брахма сутре" делает понятие пуруши, без сомнения, аномальным. Однако этим пунктом мы займемся позже. Нет сомнения в том, что прадхана означала только первоначальную материю, лишенную разума или не чувствующую первопричины. Наоборот, ведантическая философия была "брахма вадой" или "Брахма карана вадой", то есть доктриной, согласно которой Брахман есть первая причина, абсолютная реальность. Каковы бы ни были пункты, по которым Рамануджа отличался от Шанкары в объяснении природы Брахмана, нет сомнения в том, что этот Брахман был принципом сознания у всех ведантистов. Поэтому полемика между "Брахма карана вадой" в "Брахма сутре" и "прадхана карана вадой" санкхьи попросту была полемикой между идеализмом и материализмом. Это был конфликт, если прибегнуть к терминологии индийской философии, между "четана карана вадой" и "ачетана карана вадой", то есть между "учением о первой причине как принципе сознания" и "учением о бессознательной материи". Бадараяна, опровергая материализм санкхьи, тем самым защищал свои идеалистические позиции. Мы легко сможем увидеть, как широко было влияние материалистической мысли в те дни, как стара полемика между материализмом и идеализмом в Индии, если оценим по достоинству стремление Бадараяны выделить философов санкхьи как главных своих противников. Нужно рассмотреть распределение материала в "Брахма сутре" для того, чтобы увидеть, какое значение автор придавал опровержению материализма санкхьи. После объяснения в первых четырех сутрах некоторых пунктов, касающихся природы Брахмана, и ведантических текстов – а именно предпосылки исследования Брахмана: того, что Брахман есть причина, и т. д. мира, что он – источник вед и что он постоянная тема, которую обсуждали все ведантические тексты, – автор спешит доказать в следующих семи сутрах, что этот Брахман является разумным принципом и его не следует смешивать. с лишенной сознания прадханой санкхьи.

Но это не единственные сутры, в которых Бадараяна пытался опровергать материалистическую точку зрения санкхьи. Много внимания в "Брахма сутре" было уделено опровержению положений враждебных школ; но ни одной из них не было уделено даже половины того внимания, которое было уделено санкхье. Помимо семи сутр, как уже упоминалось, в целом четвертая часть (пада) первой главы (адхьяя) и первые разделы как первой, так и второй части второй главы были предназначены для опровержения санкхьи. Обратившись к числовому сопоставлению, мы видим, что из 555 сутр текста по меньшей мере 60 были определенно предназначены для опровержения учения о прадхане, в то время как только 44 были предназначены для опровержения других враждебных школ. Из них 43 специально направлены против джайнизма и 17 – против школ буддистской философии⁶¹.

Помимо чисто количественных, имеются и другие доводы, чтобы судить о санкхье как о сильнейшей оппозиции ведантической точке зрения. В первой части второй главы автор после сложного опровержения доктрины прадханы заявил: "Тем самым те (теории), которые также не приняты авторитетными лицами, были объяснены"⁶². Шанкара комментировал это следующим образом.

"До сих пор мы опровергали эти возражения против ведантичесних текстов, основываясь на рассуждении, которое принимает их защиту доктрины прадханы как причины мира... Но какой-либо тупоумный человек может подумать, что другие возражения, содержащиеся в рассуждении, могут быть направлены против веданты; так обстоит дело с атомистической теорией. Поэтому сутракара (автор сутр) распространяет последнее возражение на предшествующие опровержения, считая, что победа над наиболее опасным противником означает победу и над слабейшим противником. Другие доктрины, к примеру атомистическая теория, которая даже частично не разделялась Ману, Вьясой или другими авторитетами, должна считаться "объясненной", то есть опровергнутой по тем же самым причинам, по которым опровергается доктрина прадханы"⁶³.

Сравнение, на котором Шанкара основывал свои аргументы, было взято из терминологии состязаний по борьбе: если вы наносите поражение борцу – чемпиону враждебного лагеря, то вам больше незачем состязаться с более слабым противником (прадхана малла нирвахана ньяя). Рамануджа фактически дает то же самое объяснение этой сутры; только он сделал более полным перечень противников.

"Сказанное в сутре означает, что благодаря опровержению учения санкхья, которое не содержалось в ведах, другие теории, находящиеся в том же самом положении, а именно теории Канады, Акшаиады, Джины и Будды, должны также считаться опровергнутыми"⁶⁴.

В этом списке нет упоминания о локаяте, что весьма многозначительно. Мы не находим также ни одной сутры во всей "Брахма сутре", которая бы прямо предназначалась для опровержения точки зрения локаяты. Вероятное объяснение таково: автор текста, опровергающего санкхью, высказал все то, что, по его мнению, требуется для опровержения материалистической точки зрения. По меньшей мере ясно одно: что ранние представители ведантического идеализма понимали под санкхьей разновидность вульгарного материализма.

Первое свидетельство в "Брахма сутре" о санкхье было именно свидетельством о материалистической точке зрения. Отправляясь от точки зрения Шанкары, Тибо переводил это таким образом:

"Точка зрения наблюдения, то есть мышления, приписываемого в упанишадах причине мира – прадхане, не существует (она идентична с причиной мира, упоминаемой в упанишадах), ибо она не основана на священном писании"⁶⁵.

Вместе с тем, следуя Раманудже, он переводил ту же сутру так:

"Точка зрения наблюдения (то есть мышления) того, что не основано на священном писании (то есть прадхана), не существует (чему и учили тексты, говорящие о происхождении мира)"⁶⁶.

Эти два перевода практически тождественны. Это показывает, что, когда потребовалось выступить против учения о материальной первопричине, два идеологических философа отбросили в сторону свои разногласия. Шанкара пространно объяснял, что прадхану в санкхье иначе, чем материя, лишенная сознания, назвать нельзя, а Рамануджа добавлял: "мышление не может принадлежать нечувствующей прадхане; термин "существо" (в "Чандогья упанишаде", согласно которой это существо есть причина мира) может поэтому означать только всезнающую высочайшую индивидуальность, которой присуще мышление"⁶⁷.

Само собой разумеется, если бы санкхья не рассматривалась как разновидность материализма, подобная стойкая оппозиция к ней со стороны веданты была бы лишена всякого смысла.

6. Антиведическое происхождение санкхьи

Согласно классической традиции, только три философские школы, а именно локаята, буддизм и джайнизм, считались неведичесиими, или настика, в то время как санкхья рассматривалась в качестве философии астика, то есть наследующей ведическую традицию. Но это невозможно с точки зрения "Брахма сутры", в соответствии с которой санкхья была авторитетнейшим неведическим или даже антиведическим направлением.

"Брахма сутра" представляла собой только усилие систематизировать философию упанишад или веданты. Согласно ей истина в философии не может быть достигнута самостоятельным рассуждением: она заключена в ведах и упанишадах. Роль. рассуждения ограничивалась просто анализом того, что подразумевалось в этих текстах. Именно потому вполне логично, что автор сутры, так же как и ее главные комментаторы, для опровержения санкхьи должен был проявить величайшее старание в доказательстве того, что эта философия не имела ничего" общего с действительной ведической традицией и что не имеется фрагмента в ведах или упанишадах, который подтверждал бы учение о прадхане. Шестьдесят афоризмов "Брахма сутры" прямо опровергают санкхью, по меньшей мере тридцать семь⁶⁸ предназначены для доказательства ее неведического и антиведического характера.

К сожалению, несмотря на это решающее свидетельство подлинной ортодоксальной традиции, современные ученые, подобно Гарбе, Циммеру и Шастри, еще раз доказывали, что первоначальная санкхья, вероятно, была всецело антиведической.

Было бы скучным и отнюдь не необходимым цитировать все свидетельства "Брахма сутры" относительно антиведического характера первоначальной санкхьи. Для нашей цели вполне достаточно нескольких примеров. Шанкара писал:

"Нельзя найти место в ведантических текстах для лишенной сознания прадханы, выдумки санкхьяистов, так как о ней не упоминается в священных книгах. Почему? Потому что свойство наблюдения, то есть мышления, в священном писании приписывалось причине"⁶⁹.

Этот пункт совершенно ясен. Санкхья была философией, лишенной сознания, то есть материальной первопричины, в то время как, согласно упанишадам, первопричина была духовным принципом. Действительно, нет места для материалистической философии в идеалистическом по существу трактате⁷⁰. В отношении этого пункта аргумент Рамануджи вообще не отличался от аргумента Шанкары.

Оба ученых приводили большое количество фрагментов из упанишад и подвергали их тщательному анализу, и все это с одной только целью: показать, что попытки открыть в них хоть какое-либо присутствие санкхьи были тщетными. Мы еще вернемся позже к рассмотрению некоторых фрагментов в связи с современными взглядами, претендующих на обнаружение зачатка первоначальной санкхьи в упанишадах. Здесь же мы хотим только показать, что философы, которые представляли фактически ортодоксию древнеиндийской философии, не одобряли подобного намерения.

С точки зрения "Брахма сутры" санкхья по своей природе была абсолютно свободомыслящей. Не говоря уже о свидетельстве шрути (то есть непосредственного откровения: веды и упанишады), санкхья не могла, по словам ведантистов, претендовать на авторитетность даже на основании того, что она была смрити. Смрити (буквально – память) как противоположность шрути – это тексты, которые были созданы авторитетными мудрецами и которые позднейшие учителя сократили для облегчения запоминания их. Защитники санкхьи могли бы заявить, что так как можно проследить истоки происхождения санкхьи вплоть до великого мудреца Капилы, то система, пользовалась статутом смрити. Текст "Брахма сутры"^7l был ответом на такое заявление. В согласии с толкованиями как Шанкары, так и Рамануджи главные пункты сутры могут быть схематично представлены так.

В о з р а ж е н и е: Доктрина Брахмана, изложенная "Брахма сутрой", не может быть принята из-за того, что противоречит смрити, а именно смрити Капилы.

О т в е т: Этот аргумент несостоятелен. Если мы принимаем учение санкхьи о прадхане, то мы должны отвергнуть ясные учения некоторых других смрити.

Как сказал Шанкара:

"Если вы возражаете против учения о боге как причине мира на основании того, что этим некоторые смрити делаются бесцельными, то вы тем самым сами делаете другие смрити, которые свидетельствуют в вашу пользу, тоже бесцельными"⁷².

Шанкара⁷³ цитировал пураны, "Бхагавату" и "Апастамба дхарма сутру" для того, чтобы показать, как эти "остальные" смрити провозглашали первопричину разумным принципом. Рамануджа⁷⁴, желая увеличить этот перечень, добавлял цитаты из "Ману смрити", "Гиты" и "Махабхараты".

Поэтому, приняв мнение о том, что санкхья является смрити, мы получаем, по-видимому, аномальную ситуацию: различные смрити оказались противоречащими друг другу. Шанкара так объяснил ортодоксальную позицию.

"Так как пурвапакшин (противник веданты, то есть защитник санкхьи) полемизирует с нами на основании смрити, то мы отвечаем ему тоже на основании смрити; здесь продолжена нами линия обороны, имевшаяся в сутре. Далее, было уже показано, что цель текстов шрути состоит в передаче учения о боге как о причине мира. И, какие бы другие смрити ни противоречили этому утверждению, данный взгляд должен быть принят, в то время как противоположное мнение следует отбросить. Те смрити, которые следуют шрути, должны рассматриваться как имеющие силу авторитета, в то время как другими следует пренебречь"⁷⁵.

И еще:

"Даже если те "совершенные" личности, которые признаны авторитетами и достойны того, чтобы обращались к ним, то все же, поскольку "совершенных" личностей так много, мы обязаны во всех подобных случаях, где смрити противоречат друг другу по характеру изложения, ввиду отсутствия других средств обращаться к шрути за окончательным решением"⁷⁶.

Среди этих "совершенных" лиц авторитет Ману должен быть принят как не вызывающий сомнения, потому что, утверждал Шанкара, "мы имеем шрути, которые возвещают превосходство Ману, а именно: "что бы ни сказал Ману, есть откровение" ("Тайттирия санхита", I, 2, 102). Ману сам... безоговорочно отрицал учение Капилы"⁷⁷.

Все это позволяет Шанкаре заявить о безусловно антиведическом характере системы санкхья. "Система Капилы противоречит ведам и учению Ману, который следовал ведам"⁷⁸.

Однако все это не может не произвести впечатление, что представители ранней ортодоксальной традиции были расположены считать Капилу совершенным мудрецом. Согласно Шанкаре, такая гипотеза была в лучшем случае сомнительной. Ибо, хотя в некоторых из священных текстов некий Капила определенно выдавался за проницательного мудреца, все же не имеется достаточных оснований выдвигать его в качестве основателя системы санкхья.

"Фрагмент из священного писания, который пурвапакшин (тот, кто возражает) приводил в качестве доказательства выдающейся мудрости Капилы, не может утвердить нас в вере в подобное учение Капилы (то есть некоего Капилы) как противника священного писания. Ибо в том отрывке упоминается лишь имя Капилы (без уточнения, о каком Капиле говорится), а в древнеиндийской философии мы встречаем еще другого Капилу, а именно Капилу, который сжег сыновей Сагара и имел прозвище Васудэва".

Из этого ясно одно: согласно подлинным представителям самой ведической традиции, система санкхья была первоначально враждебна ей⁷⁹. Шанкара определенно указывал, что учение санкхья было веда вируддха (противоречащее ведам) и ведаанусари манувачана вируддхача (также противоречащая словам Ману, который следовал ведам). В комментарии на следующую сутру он сказал, что взгляды санкхьи не подтверждаются ни ведами, ни человеческим опытом (веде локе ваупалабханте)⁸⁰. И в этом отношении он полностью согласен с Рамануджей, который утверждал, что "смрити Капилы, содержащие учение, противоречащее священному писанию, должны быть отвергнуты".

Мы можем теперь вернуться к текстам санкхьи ("Карике" и "Сутре"), чтобы увидеть, насколько они удержали первоначальный антиведичесиий характер системы. Достойно внимания, что„ несмотря на сравнительно позднюю дату создания этих двух текстов, несмотря на тот факт, что философия санкхьи, как она трактуется даже в "Карике", была в значительной степени компромиссом с ортодоксальной точкой зрения, все же явно заметно" что следы первоначальной враждебности санкхьи к ведам были не совсем еще утеряны в этих текстах⁸¹. В "Карике" говорилось:

"Проявившийся образ подобен переходящему, бесплодному образу, так как он не чист. В некоторых отношениях он так же недостаточен, как и чрезмерен в других"⁸².

Слово, использованное в оригинале и переведенное как "проявившийся образ", это анушравика, и комментатор Гаудапада его объясняет так: анушравати – это то, что "человек последовательно слышит". Анушравика – проявленный образ, то есть запечатленный в ведах. Основания возражения санкхьи против авторитетности вед были объяснены довольно обстоятельно. Вильсон изложил их в основных чертах следующим образом.

"Веды некомпетентны, так как они бесчеловечны, предписывая кровопролитие. Так же и то блаженство, которое они обещают, преходяще, подобно тому, как сами боги являются конечными существами, погибающими при каждом периодическом перевороте. Бессмертие, о котором говорилось в ведах, – это просто или длительное существование, или существование вплоть до растворения существующих форм вещей. Веды также причина страданий вместо того, чтобы давать исцеление, блаженство, которое они обещают одному человеку за счет другого, есть источник зависти и несчастья для тех, кто не владеет им"⁸³.

Остатки этой первоначальной враждебности санкхьи к ведам могут быть обнаружены в "Санкхья сутре". Ведические предписания, говорит сутра⁸⁴, не отличаются от мирских установлений. Шрути (анушравика), говорит другая сутра⁸⁵, не может привести к summum bonum* апурушартхаттвам вследствие того, что плоды ведических ритуалов имеют начало (садхья) и, следовательно, должны иметь конец (авриттийогат).

* Высшее благо – Прим. ред.

Гарбе правильно заметил, что при подобном положении дел "первоначальная санкхья, вероятно, занимала позицию, совершенно противоположную доктрине Брахмана, как это доказывалось inter alia* полемикой против их церемониала"⁸⁶.

* Между прочим – Прим. ред.

В то же самое время необходимо отметить, что эти два текста по санкхье, несмотря на сохранившиеся следы первоначальной враждебности к ведам, выказывали недвусмысленные признаки компромисса с ортодоксальной точкой зрения. В "Санкхья сутре" это особенно заметно. В сутре, непосредственно следующей за той, в которой возможность признания анушравики, или шрути, за ведущую к summum bonum опровергалась и отрицалась, провозглашалось, что веды обеспечивают невозрождение того, кто достиг только разграничивающего познания: титра праптавивекшья анавриттих шрутих. Несомненно, здесь попытка примирения данной шрути с точкой зрения санкхьи. Подобные попытки содержатся также во многих других сутрах⁸⁸. Даже "Карика" вслед за опровержением анушравики переходит к заявлению, что веды или шрути были одним из трех источников достоверного знания. Слово, употреблявшееся в оригинале, было аптавачана и объяснялось как апти шрутих апта вачанах (апта означает заявление, исходящее от авторитетных лиц, так же как шрути). Здесь налицо двоякого рода отношение к авторитету вед – отрицание и принятие, – что, разумеется, представляет собой противоречие, и это противоречие разрешается одним только предположением, что более поздняя работа представляла точку зрения ранней, то есть первоначальной, санкхьи, в то же время поздняя была результатом последовательного компромисса. То, что поздние философы пытались привести санкхью в соответствие с ортодоксией, доказывается уже самой "Брахма сутрой", где неоднократно опровергается утверждение о том, что якобы можно обрести в шрути поддержку для санкхьи. Вероятно, такое утверждение выглядело довольно убедительным даже во времена Бадараяны. Несмотря на это, бросается в глаза то обстоятельство, что первоначальная санкхья резко противоречила авторитету вед и ранние представители подлинной ортодоксии, так же как Шанкара и Рамануджа, были вынуждены рассматривать ее как наиболее ярко выраженный вид свободомыслия. Некоторые из современных ученых возвращались к рассмотрению этого факта по нескольку раз⁸⁹.

Говоря о санкхье, Циммер заметил:

"Эти идеи не поддерживали с самого начала ведическую брахманистскую традицию. Точно так же мы не обнаруживаем среди основных учений санкхьи и йоги какого-либо намека на пантеон божественных олимпийцев, подобный ведическим богам, которые не были бы подвержены превратностям земного существования. Две философии, различные по происхождению, санкхья и йога, могут быть сравнены с механистской системой джайнизма, следы которой, как мы видели, можно обнаружить (частично в исторических данных, а частично в легендах) в долгом ряде тиртханкаров туземной неведической древности"⁹⁰.

Гарбе говорил:

"Происхождение системы санкхья станет для нас ясным только тогда, когда мы поймем, что в тех районах Индии, в которых влияние брахманизма не было сильным, первая попытка осознания загадок мира и нашего существования была сделана посредством обращения к разуму. Поэтому философия санкхья была по существу не только атеистической, но также враждебной ведам. Все обращения к шрути в текстах санкхьи объясняются тем, что они были внесены позже вследствие многочисленных редакций, которым подверглись эти тексты. Мы можем даже целиком устранить ведические элементы, привнесенные в эту систему, и это нисколько не затронет ее. Философия санкхья была и оставалась вплоть до настоящего времени антиведической и независимой от брахманической традиции"⁹¹.

Гарбе обратил наше внимание на тот факт, что в "Махабхарате" санкхья и йога упоминались отдельно от вед, как "существующие наряду с четырьмя ведами". Но если это так, то почему санкхья в конце концов была принята за ортодоксальную систему? Гарбе ответил на этот вопрос следующим образом:

"То, что философия санкхья в более позднее время стала рассматриваться как одна из ортодоксальных систем, не должно вызывать удивления. Само положение дел свидетельствует о том, что эта система из-за присущего ей здравого смысла по сути своей была противоположна ведантистской мистике. Брахманы приняли ее вследствие их большой склонности присваивать все сколь-нибудь важные идеи... Позднейшее номинальное признание вед и прерогатив брахманов было совершенно достаточным, для того чтобы санкхью признали ортодоксальной. И если бы буддисты не отказались признать авторитет вед и брахман, то их учение могло бы без всякого существенного изменения стать брахманистским, а Будда, подобно его предшественнику Капиле, – риши"⁹².

Заключительная часть этого комментария вызывает сомнения. Если оставить в стороне сомнительную терпимость брахман, все же нельзя отрицать тот факт, что философия санкхья позднейших времен могла заслужить признание ортодоксальной традиции только благодаря отказу от тех принципов первоначальной санкхьи, которые могли бы быть предметом спора. Судя по всем данным, позднейшая санкхья была превращена в идеалистическую систему, сохранившую только формальную верность терминологии первоначальной санкхьи.

Тем не менее замечания Гарбе относительно антиведического характера первоначальной санкхьи важны, в особенности потому, что он обратил наше внимание на то обстоятельство, что санкхья возникла в районе Индии, где ведическое влияние было слабым. Санкхья, как он указывал⁹³, вероятно, возникла я том районе Индии, в котором возник также и буддизм. Мы цитируем Шастри, который развивает дальше это доказательство.

"Представляла ли санкхья взгляды ведических ариев? Шанкара упоминал о ней как о неведическом учении, подобном буддизму... Согласно древней традиции, система санкхья была системой Капилы. Капила же жил в северных районах, то есть там, где обитали ванги, магадхи и геры. Существует так называемая Капилашрама, то есть обитель Капилы на пути к Гангасагаре. Деревня Капилы была расположена на берегу Каватакши; Капилавасту также служила местопребыванием Капилы"⁹⁴.

Тот факт, что место возникновения санкхьи находилось в северо-восточных районах страны, представляется весьма важным, ибо они были также районами материнского права и тантризма⁹⁵. Их реликты фактически сохранились даже и в наше время. Историческое свидетельство поэтому говорит в пользу нашей гипотезы о том, что первоначальная санкхья могла быть развитием тантризма. Логично здесь вспомнить одно странное место в "Махабхарате", где говорилось, что первооснователем философия санкхья была женщина, некая Капилаа*, а не Капила.

* Окончание имен на долгое "а" в санскрите – признак женского рода – Прим. пер.

Имена двух ранних учителей санкхьи дошли до нас. Это Панчашикха и Асури. Как говорится в "Карике", "это великое очищающее учение (то есть санкхья) мудрец (Капила) из сострадания сообщил Асури, затем оно было перенято Панчашикхой и активно им распространялось"⁹⁶.

В "Махабхарате"⁹⁷ мы также встречаемся с именами Асури и Панчашикхи с сохранением того же самого отношения учителя и ученика между ними. Однако в этом свидетельстве "Махабхараты" удивительно то, что в этой главе эпоса не упоминалось, что Асури прошел ученичество у Капилы. Более важным является тот факт, что в "Махабхарате" упоминается другое имя Панчашикхи. Это Каапила, или Каапилея, или Капи-лаапутра, то есть дитя женщины по имени Капилаа. Автор этой главы "Махабхараты" позаботился сообщить нам, как Панчашикха получил это странное имя. Он говорил, что Капилаа была женой Асури, и когда Панчашикха проходил ученический искус у Асури, она дала Панчашикхе молоко от собственной груди. Поэтому Панчашикха стал называться Капилаапутрой.

Довольно странно, что взрослый человек, проходящий ученичество кормится молоком жены наставника. Этот миф, несомненно скрывал за собой нечто другое, чем то, о чем говорится в "Махабхарате". Но в этом можно найти крупицу истины. Историю о том, что Капилаа кормила грудью Панчашикху, следует понимать в переносном смысле. Тогда мы сможем предположить, что здесь рассказывается о первой женщине – наставнице санкхьи. Разве не могло быть так, что этот миф из "Махабхараты" был отзвуком очень древнего воспоминания о том, что ранние философы санкхьи были учениками женщин-учителей, а первоначальное имя Капилаа под влиянием атмосферы патриархата изменилось на Капила? Это предположение не будет казаться фантастическим, если вспомнить, что мы не настолько богаты различного рода данными о Капиле, чтобы отвергнуть возможность такой гипотезы. Кроме того, первоначальной областью распространения санкхьи были те районы страны, которые с очень отдаленной древности находились под сильным влиянием материнского права и идеологии тантризма. Санкхья могла быть только развитием тантризма, и тантризм первоначально знал только женщин-наставниц.

7. Место пуруши в системе санкхья

Мы уже отмечали, что, как известно, санкхья для древних была доктриной прадханы. Шанкара и Рамануджа обычно так ее и рассматривали.

Прадхана буквально значит "первичное", "начальное", "главное" или "первое". В санкхье, однако, она употреблялась в условном значении как изначальная и первозданная, или, более точно, материя в ее первоначальном, доэволюционном состоянии, то есть в состоянии, из которого мир, или вселенная, еще будет развиваться. Если санкхья постоянно характеризовалась как доктрина прадханы, то, несомненно, в это вкладывался тот смысл, что в философии санкхья материя была абсолютной реальностью, причиной мира.

Синонимом прадханы является "пракрита", или, точнее, "мула-пракрити", буквально "корень пракрити". Как сказал Гаудапада⁹⁸, "мула пракритих прадханам" ("корень пракрити называется прадхана"). Однако, помимо этой прадханы, или пракрити, санкхья признавала еще также принцип пуруши, или, более точно, принцип множества пуруш. Пуруша буквально значит "мужчина". Однако даже в версии санкхьи, как это видно из комментариев на "Брахма сутру", мы находим, что это слово употреблялось исключительно в условном значении как я, или принцип сознания. Поэтому на вопрос, должны ли мы санкхью рассматривать как материалистическую философию, ответить окончательно можно только после рассмотрения двух нижеследующих пунктов. Во-первых, даже если мы примем пурушу в значении я, или принципа сознания, мы должны выяснить, каков вообще логический статус пуруши в общей структуре первоначальной санкхьи. Во-вторых, мы должны задать себе вопрос: означало ли первоначально слово "пуруша" что-либо иное и было ли это значение пуруши как я, или принципа сознания, результатом влияния вед на санкхью?

Рассмотрим сначала логический статус пуруши. Как противоположное пракрити, пуруша в санкхье был вторичным, или непрадханой. Наиболее часто употреблявшийся эпитет для него был "удасина", или "равнодушный". Мы находим этот эпитет в комментариях на "Брахма сутру"⁹⁹, и даже "Карика"¹⁰⁰ не обходится без него. Может вызвать удивление тот факт, что основатели санкхьи испытывали потребность в признании пуруш, стоящих вне и под самодовлеющей первичной материей, в то время как пуруши совершенно равнодушны к данному процессу и не принимали никакого участия в развитии видимого мира из доэволюционного состояния первоначальной материи. И какое они должны занимать место вообще в системе реальности? Как мы увидим, имеются гораздо более веские причины, чем индивидуальные склонности отдельных философов санкхьи, для признания принципа пуруш, насколько бы аномальным ни казалось с точки зрения логики рассуждения их положение в системе, которая по существу была доктриной прадханы.

В соответствии с порядком, которого мы придерживаемся, мы можем начать с анализа свидетельств "Брахма сутры". Шанкара писал: "Мы охотно предоставим место этим двум фрагментам из двух систем (санкхья и йога), которые не противоречат ведам. В их характеристиках души (пуруши) как свободные от всех свойств санкхьяики находятся в гармонии с ведами, которые учат, что личность (пуруша) в существе своем чиста (Бр. Уп. IV. 3.16), "ибо тот индивидуум не тяготеет к чему-либо"¹⁰¹.

Это замечание более важно, чем можно судить по первому впечатлению. Если санкхья осуждалась, так как она была противоположна не только ведам, но также и всем учениям подлинных последователей вед, то это выглядело довольно странно для системы, которую признавали из-за "описания души, находящегося в гармонии с ведами". Не была ли эта концепция тайно протащена в санкхью некоторыми позднейшими представителями санкхьи из среды философов, которые действительно были последователями вед? Мы убеждены, что именно это и было сделано Ишваракришной в его "Карике". Тем не менее ведантическое понятие пуруши, заимствованное таким образом, оставалось целиком чуждым основам санкхьи. Этими основами было учение о прадхане, паринаме (то есть реальном следствии, противоположном ведантической теории абсолютно нереального следствия, известной как виварта-вада и множественности пуруш (пуруша бахутвам). В конце концов только отказом от этих основ первоначальной санкхьи позднейшие философы смогли бы логически необходимо удержать понятие пуруши как чистого сознания. Действительный смысл замечания Шанкары поэтому заключался в том, что он не пожелал бы ссориться с философами санкхьи, если бы эти философы всерьез приняли этот взгляд на пурушу, потому что в этом случае они были бы последователями санкхьи только по названию, в то время как фактически (к этому их приводила логика понимания ими пуруши) они стали бы скрытыми ведантистами.

Другая альтернатива: рассматривать этот комментарий Шанкары согласно его букве. Но мы не можем поступать так. Ибо доктрина пуруши в сочетании с прадханой, паринамой и пуруша бахутвам никогда не была принята Шанкарой. Было много причин, которые обязывали его отвергнуть все это. Сейчас мы сможем обсудить только две причины. Во-первых, Шанкара был не только идеалистом, но также и крайним монистом. Я, бывшее для него первичной реальностью, имелось только одно, и его единственность была абсолютной и уникальной. Напротив, множественность пуруш была существенной чертой первоначальной санкхьи, и даже автор "Карики" не мог целиком отвергнуть это. Во-вторых, согласно веданте, это я, или пуруша, – единственно реальное бытие, эмпирическая множественность нереальна, она – продукт незнания, или авидьи. Иначе говоря, в конечном счете причинность феноменального мира для пуруши была только иллюзией (виварта) – подобно тому как маг создает иллюзию во время своего представления. С другой стороны, поскольку в точки зрения санкхьи прадхана реальна, то видимый мир как реальное следствие (паринама) прадханы. также является существенно реальным, а пуруша не является его причиной. Даже автор "Карики" независимо от позиции, которую он в конце концов занял, не совсем отвергал доктрины прадханы и паринамы, и поэтому и его точка зрения на пурушу не могла быть принята Шанкарой. И если мы захотим выйти из рамок, предписанных нам "Карикой", и попытаемся реконструировать первоначальную санкхью, главным образом основываясь на доктринах прадханы и паринамы (отвергнув понятие пуруши в "Карике", так как оно несовместимо с основными принципами санкхьи),то мы должны бросить хотя бы беглый взгляд на философию, которая противоположна точке зрения Шанкары. Когда, как в санкхье, категорически утверждается реальность видимого мира и говорится, что пуруша не является его причиной, о такой философии в целом можно сказать, что пуруши в ней играют (независимо от их первоначального значения) крайне незначительную роль и что они даже излишни и не нужны. Вместе с тем, когда, как это было в веданте, пуруша рассматривается как первичная реальность, а мировой процесс – в целом – как совершенно иллюзорный, вся философия направлена на то, чтобы придать я, или пуруше, высочайшее значение, которое совершенно противоположно значению всего пребывающего в небытии. Именно поэтому Шанкара не разделял взглядов санкхьи на пуруши, и нет сомнений в том, что он и на самом деле выступал против них.

Во-первых, согласно санкхье, имеется множественность пуруш. Шанкара же доказывал:

"Капила признанием множественности я исключал доктрину одного универсального я. В "Махабхарате" также поднимался вопрос, имеется ли множество личностей (душ) или она одна; затем приводилось мнение и других: "Имеется много индивидуумов (пуруш), о царь, согласно философии санкхья и йога". Это мнение опровергалось: "Так же как существует одно место рождения (а именно земля) для разных лиц, точно так я заявляю: всеобщая душа (пуруша) возникла посредством своих качеств". И наконец, объявлялось, что имеется одно универсальное я: "Оно есть внутреннее я меня, тебя и всех других воплотившихся существ; внутренний свидетель всего, не видимый никем. Оно всеголовое, всерукое, всеногое, всеглазое, всеносое проходит сквозь все существа согласно своей воле и желанию". И священные книги провозглашали также, что есть одно универсальное я"¹⁰².

И действительно, эта теория существования множества я, по Шанкаре, - одна из главных причин, по которой санкхья рассматривалась как совершенно антиведическая система.

Можно отметить, что теория множественности пуруш являлась, как это засвидетельствовано ранней ведантической литературой, характерной чертой первоначальной санкхьи. В той мере, в какой "Карика" пыталась выдвигать аргументы в защиту доктрины, она была проникнута старым духом.

Пожалуй, стоит несколько отклониться в сторону ради того, чтобы рассмотреть эти аргументы, так как они очень своеобразно освещают коренное различие между санкхьей и ведантой.

"Так как рождение, смерть и инструменты жизни (сенсорные и моторные способности) предназначены каждому свои; так как не сразу все акты совершаются; так как гуны различны в различных случаях, то множественность душ доказана"¹⁰³.

Таким образом, основания для доказательства многих я были следующие:

1. Различные индивидуумы отличаются друг от друга по рождению, смерти, сенсорным и моторным способностям. Вот как Гаудапада объяснил этот аргумент.

   "Таким образом, если имелась только одна душа, то тогда, когда она рождалась, все должны были родиться. Когда она умирала, то все должно было умирать. Если имелся какой-либо порок в жизненных инструментах души, подобно глухоте, слепоте, немоте, увечью или хромоте, – все должны были бы быть глухими, слепыми, немыми, увечными и хромыми. Но ведь это не причина! И следовательно, из ряда примеров – смерти, рождения и роли органов жизни – следует, что множественность душ существует"¹⁰¹.

   Гаудапада использовал здесь слово "атма", или "душа", но это совершенно не в духе "Карики", ибо различие в сенсорных и моторных органах, которые, согласно "Карике", являются доказательством существования многих пуруш (пуруша-бахутвам), не может, несомненно, входить в характеристику души. Вероятно, "Карика" здесь имела в виду скорее обычное понимание пуруши как отдельных людей вместе с их физическими характеристиками, такими, как рождение, смерть и обладание сенсорными и моторными органами. Это ни в коей мере не метафизический взгляд на душу, и, несомненно, он очень далек от крайне абстрактного взгляда на я как на чистое сознание. Это также очевидно из двух других доказательств, приводимых "Карикой" для обоснования существования множества я.

2. Различные индивидуумы отличаются друг от друга по личной деятельности. Гаудапада¹⁰⁵ так объясняет этот аргумент.

   "Так как различные занятия нельзя совершать в одно время, югапати означает "не в одно время", "не разом". Не наблюдалось, чтобы кто-либо, занятый в деле добродетели и т. д., совершал все разом; некоторые заняты только добродетельными, другие – только порочными деяниями; некоторые культивируют равнодушие к миру, а иные завоевывают настоящую мудрость. Из не одновременности занятий мы заключаем, что множественность душ наличествует".

3. Различные индивидуальности отличаются друг от друга различием трех гун. Этот аргумент наиболее интересен. Три гуны означают три составляющие пракрити, которые называются саттва, раджас и тамас. Пракрити по существу материальна, ее составляющие тоже должны быть материальными. Согласно "Карике", аргумент одного из доказательств множественности душ состоит в указании на преобладание различных гун у различных индивидуальностей. Если это так, то следует допустить, что гуны так или иначе понимались в тексте как составляющие пуруши. Это приводит к понятию пуруши, совершенно отличному от ведантического подхода к я как к чистому сознанию.

Из какой же главной предпосылки исходили все эти три доказательства существования множественности пуруш?

Эта предпосылка состояла в том, что конкретный и видимый мир опыта - мир, в котором различные индивидуальности рождались и умирали, обладали всевозможными моторными и сенсорными способностями и проявившимися различиями в самом существе личности (некоторые имели преобладание саттвы, другие раджаса или тамаса), должен был рассматриваться как в существе своем реальный, иначе все эти аргументы теряли силу. Это приводит нас ко второму пункту, в котором взгляд санкхьи на пурушу коренным образом отличался от ведантической точки зрения.

Согласно санкхье, мир, данный нам в опыте, в существе своем реален, тогда как пуруша не имеет никакого отношения к причинам мира. Из этого следует, что пуруше отводилась совершенно незначительная роль. Согласно веданте, пуруша также не принимает реального участия в действительном мировом процессе, но так происходит потому, что мировой процесс рассматривался как совершенно нереальный и только пуруша был высшей реальностью. Таким образом, проблема различия между санкхьей и ведантой сводилась к одному вопросу: должны ли мы считать мир, данный нам в опыте, реальным или нереальным?

То, что санкхья отвечала на этот вопрос вполне положительно, засвидетельствовано, хотя и способом от противного, ведантическим опровержением ее. Мадхавачарья в своей "Сарва даршана санграхе", следуя по стопам Шанкары, предваряет рассмотрение взгляда санкхьи следующим вопросом:

"Но как можно принять доктрину иллюзорной эманации (ведантическая точка зрения), в то время как система развития, предложенная санкхьяиками, все еще активно ей противостоит?"¹⁰⁶

Поэтому Мадхава, как и Шанкара, чувствовал необходимость опровержения санкхьи по данному вопросу. И в самом деле, полемика между санкхьей и ведантой, как это засвидетельствовано "Брахма сутрой" и комментарием на нее, в значительной степени была полемикой между паринама-вадой и виварта-вадой. То, что мир по своей природе был следствием и что следствие потенциально содержалось в причине, допускалось обеими системами. Однако они расходились в трактовке реальности следствия: Согласно санкхье, следствие было реально (паринама-вада) и мир, как таковой (как следствие прадханы), был также реален. Это совершенно противоположно ведантической точке зрения, по которой следствие не может быть реальным (виварта-вада) и мир, как таковой (в качестве следствия Брахмана), не может ни в какой мере претендовать на реальность. И действительно, в. санкхье эти доказательства существования прадханы покоились на предположении реальности эмпирического мира.

Именно на основании этого трактата мы можем судить о возможном статусе пуруши в первоначальной санкхье. Опять перед нами встает вопрос, имеющий кардинальное значение: принимал ли пуруша какое-либо действительное участие в мировом процессе? Мы должны теперь рассмотреть, как автор "Карики" скрытно проталкивает по существу ведантическое понятие пуруши в систему санкхья, обрекая себя на всевозможные противоречия в этом вопросе. Мы можем, однако, начать с произведений Шанкары, так как он был сознательным идеалистом. Ему было присуще ясное понимание основных разногласий между идеализмом и материализмом. Он показал, что, несмотря на искусственное включение идеалистического взгляда на пурушу, позднейшие философы санкхьи, такие, как Ишваракришна, не смогли освободиться от первоначальных материалистических тенденций.

Мы должны ограничить себя только комментарием на вторую часть второй главы "Брахма сутры", в которой Шанкара выдвинул аргументы для опровержения философов санкхьи в независимой манере, без обращения к ведантическим текстам"¹⁰⁷.

Шанкара обрисовывал позиции санкхьи следующим образом.

"По-видимому, как кувшины, тарелки и другие предметы, обладающие общим качеством состоять из глины, имеют своей причиной глину вообще, так должны мы предположить, что и все внешние и внутренние (то есть неодушевленные и одушевленные) следствия, которые наделены характеристиками саттвы, раджаса и тамаса, имеют своей причиной саттву, раджас и тамас вообще. Они в их соединении образуют тройственную прадхану. Эта прадхана, которая неразумна, развертывает себя самопроизвольно в многочисленные модификации, с тем чтобы таким образом достичь целей (то есть наслаждения, освобождения и т. д.) разумной души"¹⁰⁸.

Обратим внимание в этой цитате на два пункта. Во-первых, неразумная (то есть лишенная сознания, или материальная) прадхана развертывает себя самопроизвольно в видимый мир. Во-вторых, процесс эволюции в целом служит целям разумной души. Нет. сомнений в том, что Шанкара описывает здесь санкхью в трактовке "Карики". Однако второй из этих двух пунктов представлял, несомненно, попытку позднейших философов дать место в санкхье, хотя искусственно и непоследовательно, элементам идеалистического характера. Этот пункт в позднейшей санкхье никогда не был примирен с другими положениями системы, например с положением, выраженным в первом из двух вышеупомянутых пунктов, что прадхана, или первоначальная материя, развертывает себя в реальный, видимый мир.

Для нас особенно интересно в аргументации Шанкары то, что Шанкара сделал этот пункт своей главной целью. В действительности, как он заметил, предмет разногласий заключается в вопросе отношения причинности мира (и в том числе и первопричины) к реальности. Несмотря на введение идеалистического понятия я в санкхью и несмотря на утверждение, что процесс эволюции в целом предназначен служению целям я, версия санкхьи, данная в "Карике", оставалась выражением довольно сильной оппозиции взглядам Шанкары, потому что она унаследовала также первоначальную материалистическую точку зрения на сознание, лишив его всякого значения в эволюции мира. Кроме того, аргументы Шанкары интересны для нас в том смысле, что они в состоянии показать, как из идеалистической предпосылки, а именно что сознание есть реальная причина мира, следует вывод о нереальности вселенной. Такая позиция никогда не могла быть принята философами санкхьи, пока они опирались на свою теорию причинности (паринама-вада).

Давайте проследим аргументы Шанкары в общих чертах. В "Брахма сутре"¹⁰⁹ говорится:

"То, что выводится (санкхьяиками, а именно прадхана), не может быть причиной (мира) из-за упорядоченного устройства (мира), делающего невозможным (эту гипотезу)".

Необходимо заметить, что эта гипотеза, опровергаемая "Сутрой", утверждала, что неразумная (ачетана, бессознательная или материальная) прадхана, и ничто иное, есть причина мира. Аргумент санкхьи для доказательства существования прадханы, как мы увидим, основывался на теории причинности: природа причины должна выводиться из природы следствия, то есть в соответствии с ней самой основные определения материального мира сами по себе должны быть определениями его причины. Вероятно, основы теории причинности были заложены наблюдением фактов природы, что называлось Шанкарой "параллельными примерами" (дриштанта вала); например, кувшин, посуда и другие предметы, обладающие общим качеством "сделанные из глины", должны иметь своей причиной глину вообще. Это привело Шанкару к следующему замечанию.

"Если вы, санкхьяики, основываете вашу теорию просто на параллельных примерах, то мы укажем, что лишенный сознания предмет, без того чтобы он, не руководясь разумным существом, самопроизвольно производил следствия, отвечающие целям некоторых отдельных индивидуумов, не наблюдался нигде в мире. Мы скорее видим, что дома, дворцы, парки и другие подобные предметы, которые при соответствующих обстоятельствах способствуют достижению удовольствия или избежанию страдания, созданы работниками, наделенными разумом. Теперь взглянем на мир в целом, который является, с одной стороны, чем-то внешним (то есть неодушевленным, в виде земли и других элементов, дающих возможность (душам) наслаждаться плодами их разнообразных действий) и, с другой стороны, чем-то одушевленным, в виде тел, которые принадлежат к различным классам существ, обладают определенным устройством органов и которые поэтому в состоянии создавать то, чем они наслаждаются. Взгляните, мы скажем, на этот мир, о котором даже наиболее искусные работники не смогли образовать правильное представление! Может ли неразумный принцип, подобный прадхане, создать это? Вместе с тем, по-видимому, неразумные вещи, такие, как комки и глыбы земли, конечно, не обладают подобными силами. Мы должны скорее предположить, что, вероятно, подобно тому, как глина и другие аналогичные субстанции способны преобразовывать себя в разнообразные формы, если над ними работают гончары и т. п., так и прадхана также (когда она модифицирует себя в ее следствия) управляется определенным разумным принципом. При стремлении определить природу первопричины (мира) нет необходимости придерживаться мнения, что ее атрибутами будут только те, которые составляют часть природы материальной причины, такие, как глина и т. д., и согласно которому они также не те, которые принадлежат внешним действующим факторам, таким, как гончары и т. д."¹¹⁰

Вот как толковал Тибо этот аргумент:

"Если мы желаем вывести природу всеобщей причины из ее следствий на основании "параллельных примеров", таких, например, как глиняный кувшин, материальная причина которого есть глина, то мы должны считать, что кувшин появился из глины без содействия разумного существа, а именно гончара"¹¹¹.

По меньшей мере один пункт совершенно ясен. Санкхья, опровергаемая Шанкарой, рассматривала материальную причину самодостаточной для объяснения мира. В то время Шанкара, несомненно, знал, что в санкхье, помимо принципа прадханы, имелся и принцип пуруши и что некоторые философы санкхьи, такие, как автор "Карики", интерпретировали пурушу в идеалистическом смысле, как я, или чистое сознание. Следовательно, в трудах Шанкары шла речь о том, что даже эта уступка идеализму недостаточна для такого последовательного идеалиста, каким был сам Шанкара, поскольку принцип сознания еще не был поднят до статуса причины мира, а материальный мир с его первопричиной в виде первоначальной материи оставался реальным. Таким образом, принцип пуруши, несмотря на идеалистическое толкование, оставался более или менее чужеродным телом версии санкхьи в "Карике".

В своем комментарии на следующую сутру Шанкара продолжал ту же самую аргументацию, подтверждая тем самым наше мнение о несомненно аномальном положении пуруши в доктрине прадханы. В сутре говорилось: "И на основании (невозможности) деятельности"¹¹². Шанкара комментировал это:

"Оставим устройство мира и перейдем теперь к деятельности, посредством которой он был произведен. Итак, эта деятельность снова-таки не может быть приписана неразумной и самодостаточной прадхане, так как, по-видимому, не имеется такой деятельности в глине и в других таких же субстанциях или в колеснице и т. п. Ибо мы замечаем, что глина и т. п. и колесница – которые по своей природе неразумны – переходят в активное состояние, действуя в направлении получения особых результатов лишь тогда, когда они действуют под руководством разумных существ, подобно гончарам и т. д. в одном случае и лошадям – в другом. Из того, что мы видели, мы делаем вывод о том, чего мы не видели. Отсюда нельзя заключить о существовании неразумной причины, так как на основании этой гипотезы деятельность, без которой мир не мог быть произведен, становится невозможной"¹¹³.

И в этом случае один пункт ясен. Философы санкхьи эпохи Шанкары еще приписывали все виды деятельности неразумной и самодостаточной прадхане. Шанкара осветил свою собственную позицию в традиционной индийской манере, выставив несколько возможных возражений против себя, то есть выступая с точки зрения санкхьи, и затем ответил на них со своей же точки зрения, а именно показывая тщетность всех попыток защиты системы санкхья. Мы можем суммировать эту цепь аргументов в защиту тезиса о том, что философы санкхьи по-прежнему считали принцип первоначальной материи вполне достаточным для объяснения всех изменений в мире и также первоначального изменения, из которого возник мир. Согласно санкхье, вовсе не необходимо постулировать какой-либо принцип разумности или сознательности для объяснения движения или изменения. Наблюдение природы (дриштанта вала) показывает, что движение и изменение основаны всегда на некоторой материальной сущности, а не на каком-то принципе разумности или сознательности. Поэтому почему же мы должны думать о каком-либо принципе разумности при объяснении движения или изменения?

Шанкара объяснил так:

"Вещь, мы отвечаем, которая сама по себе лишена движения, может тем не менее побуждать к движению другие вещи. Магнит сам по себе лишен движения, но все же притягивает железо; так же цвета и другие объекты чувств, хотя сами лишены движения, все же производят движение в глазах и других органах чувств. Поэтому бог, который вездесущ, и есть я всего, он всезнающ и всемогущ, движет вселенную, оставаясь сам недвижим"¹¹⁴.

Каков бы ни был источник, из которого эту аналогию заимствовал Шанкара, он ясно понимал, что тенденция такого доказательства не может быть в действительном согласии с его собственной философской позицией. Вот почему он спешит добавить:

"Если в конце концов нам возразят, что (в ведантистском учении) не имеется места для движущей силы в виде следствия единственности (недвойственности) Брахмана (абсолютная реальность, которая в согласии с ведантой есть самость, или чистое сознание) и движение здесь необъяснимо, то мы отвечаем, что такие возражения неоднократно опровергались нашим указанием на тот факт, что бог является фиктивно связанным с майей (иллюзией, не выразимой словами, которая в согласии с ведантой является причиной видимого мира), состоящей из имени и формы, возникших из незнания (авидьи). Отсюда движение может быть сочетаемо с теорией разумной первопричины"¹¹⁵.

Таким образом, Шанкара выявил другое противоречие между идеализмом и материализмом: изменение и движение может быть действительно примирено с разумной первопричиной только при отрицании их реальности. Поэтому это не было просто полемикой по вопросу, что первично: материя или дух, но также полемикой о реальности изменения или движения. Теперь совершенно ясно, что такой крайний идеалист, как Шанкара, должен выступать против паринама-вады философов-санкхьяиков так же настойчиво, как и против их прадхана карана-вады. Эти две проблемы были логически связаны между собой, но об этом будет сказано далее.

Нас здесь особенно интересует другой вопрос: если философы санкхьи приняли реальность изменений и движения, то как они пытались объяснить их? Совершенно ясно, что с точки зрения санкхьи духовный принцип не принимал участия в изменении или движении, то есть прадхана сама порождает все изменения. Но тут возникает вопрос: как именно производятся все эти изменения как следствия первоначальной материи? Есть все основания утверждать, что, отвечая на этот вопрос, ранние философы санкхьи развивали теорию, которая удивительно похожа на естественнонаучные представления о законах природы.

"Если сказать, – читаем мы в "Брахма сутре"¹¹⁶, – что прадхана движется подобно молоку или воде (мы отвечаем), то это значит, что движется она также вследствие разумности". Шанкара, комментируя данный отрывок, заявил, что философы санкхьи представляли следующим образом свою точку зрения:

"Подобно тому, как молоко, лишенное сознания, согласно своей природе (свабхавенаева) течет только для питания молодого животного, и подобно тому, как вода, лишенная сознания, согласно своей природе (свабхавенаева) течет для блага людей, точно так же, можно предположить, и прадхана, хотя она и неразумна, движется согласно своей природе (свабхавенаева) единственно ради достижения высочайшей цели человека (пурушартха)"¹¹⁷.

Понятие пурушартха сиддха, то есть достижение высочайшей цели пуруши, очевидно, было взято Шанкарой из версии санкхьи в "Карике", и, как мы увидим, автор последней тем, что ввел это понятие в систему санкхья, показал, как он мало считается с логикой. Что интересно для нас, так это употребление Шанкарой слова свабхава (буквально – природа) при описании точки зрения санкхьи. Очевидно, согласно философам санкхьи, только благодаря природным законам (свабхавенаева), а не вследствие духовного принципа первоначальная материя модифицировала себя в мир природы. О том, что именно такой была точка зрения первоначальной санкхьи, свидетельствует ее внутреннее соответствие с материалистической точкой зрения. Если санкхья первоначально была только доктриной прадханы, то мы, естественно, можем ожидать, что она должна быть также доктриной свабхавы (свабхава-вада), ибо последняя логически дополняет первую. Знаменательно, что Гаудапада, несмотря на все свои идеалистические выверты, допускал, хотя неохотно и лишь в силу необходимости, возможность того, что, "согласно философам санкхьи, имеется некоторого рода причина, называемая свабхавой"¹¹⁸. Эта доктрина свабхавы, естественно, напоминает нам свабхаву-ваду, обычно приписываемую локаятикам, которая была учением о естественных законах. Впрочем, некоторые из современных ученых из-за своей неприязни к материализму вообще пытались доказать нелепость этой доктрины отрицания причины¹¹⁹.

То, что ранняя санкхья действительно придерживалась учения о естественном законе (свабхава-вада), доказывается далее следующим местом из "Брахма сутры":

"Не может быть сказано, что прадхана модифицирует себя самопроизвольно, подобно траве и т. д. (которая превращается в молоко), так как (молоко) не существует где-либо, кроме как в самках"¹²⁰.

Шанкара, комментируя это, заявил, что философы санкхьи хотели объяснить свою точку зрения следующим образом.

"Так же как трава, растения, вода и т. д. независимо от всякой инструментальной причины (нимитта антара нирапекша) превращают себя посредством собственной своей природы (свабхавенаева) в молоко, так, мы предполагаем, и прадхана подобным же образом превращают себя в великий принцип (махат) и т. д. И если вы спросите, почему мы знаем, что трава превращает себя независимо от всякой инструментальной причины, мы ответим: "потому что такой причины никто не видел". Ибо если мы так понимаем эту причину, мы, конечно, должны обратиться к траве и т. д. в согласии с нашим намерением получить молоко. Но на самом деле мы не поступаем так. Отсюда превращение травы и т. п. должно рассматриваться согласно их собственной природе. Мы можем отсюда вывести, что преобразование прадханы – того же рода"¹²¹.

Опровержение Шанкарой свабхава-вады едва ли было удовлетворительным. Он утверждал, что

"трава становится молоком только тогда, когда она съедается коровой или другими самками, а не когда она не съедается или съедается быком. Если преобразование совершалось благодаря специальной причине, то трава могла бы стать молоком даже при других условиях, чем при вхождении в тело коровы"¹²².

Далее

"также в состоянии люди применением средств, находящихся в их власти, производить молоко из травы и растений; ибо, когда они желают получить излишек молока, они кормят корову еще обильнее и таким образом добывают от нее еще больше молока"¹²³.

В аргументах, подобных этим, истинное значение свабхава-вады до некоторой степени было искажено. Вопрос заключается в том, существует ли необходимость постулирования помимо естественной причины сверхъестественной причины для объяснения перемен и модификаций? Ссылка на необходимость наличия физиологического аппарата самок не говорит еще о сверхъестественной причине. С точки зрения свабхава-вады причиной молока никак не могла быть трава, как таковая, а весь природный комплекс процесса в целом, а именно "трава-съедаемая-данной-коровой". "Свабхава-вада могла быть опровергнута только на основании наглядного демонстрирования того, как некоторый способствующий духовный фактор является необходимым звеном в цепи причин, обусловливающих получение молока. То, что люди могут получать излишек молока более обильным кормлением коровы, доказывает только, что человек может овладеть природой только путем признания законов природы".

Мы не имеем какого-либо прямого свидетельства для доказательства того, что ранние философы санкхьи на самом деле делали все эти выводы из своего учения о свабхава-ваде. Однако то, что их учение содержало элементы, которые могли бы быть развиты в этом направлении, является несомненным. Таким образом, именно их прадхана-вада (учение о материальной первопричине) сделала философов санкхьи предшественниками научного понимания законов природы.

В то же самое время в "Карике" мы замечаем настойчивые усилия представить санкхью с идеалистических позиций. Как и следовало ожидать, принцип свабхава-вады там уже более не играл значительной роли. Автор текста пытался главным образом усилить значения пуруши, понимая его почти в ведантическом духе, делая его причиной всех перемен, включая первоначальную модификацию прадханы. Шанкара, являясь сам в высшей степени последовательным идеалистом, мог ясно видеть всю тщетность подобных усилий, предпринятых для примирения основных принципов идеализма и материализма. По-видимому, теория пуруши в целом как пассивной движущей силы, находящейся за пракрити, была для него в высшей степени самопротиворечивой.

"Помимо прадханы, не существует (согласно санкхье) внешнего принципа, который мог бы или побуждать прадхану к активности, или удерживать ее от активности. Как мы знаем, душа, пуруша, равнодушна (удашина) – никто не движет, не удерживает от действия. И так как прадхана, следовательно, не находится в связи с ней, то невозможно объяснить, почему она иногда модифицирует себя в великий принцип (махат), а иногда нет"¹²⁴.

Затем Шанкара продолжил доказательство: невозможно было с точки зрения санкхьи, чтобы пуруша, поскольку он совершенно пассивен, косвенным образом побуждал и руководил мировым процессом, подобно тому, как калека, сидя на плечах слепого, может руководить передвижениями последнего. Подобная защита санкхьи могла в конечном счете привести к отказу от основ системы, в соответствии с которой,

"прадхана движет сама себя, а (равнодушная и неактивная) душа не обладает движущей силой. И как может индифферентная душа побуждать к движению прадхану? Человек, хотя и калека, может руководить слепым человеком посредством слов и т. п., но душа, которая лишена активности и качеств, не может иметь какую-либо движущую силу. Нельзя также сказать, что она движет прадхану самим фактом своего присутствия вблизи нее, подобно магниту, притягивающему железо, ибо из постоянной близости (пуруши к прадхане) следует только возможность движения. Близость магнита к железу не постоянна, она зависит от определенной силы магнита и установки его в определенном положении; следовательно, примерами с калекой и магнитом нельзя пользоваться как "параллельными примерами". Сущность прадханы – неразумность, а пуруши - индифферентность, и не существует третьего принципа для сочетания их, как не может быть и никакого отношения между ними"¹²⁵.

Примеры магнита с железом или слепого с калекой встречаются в "Карике", и несомненно, что Шанкара здесь критикует кариковскую версию санкхьи. Бесспорно, далее, что автор текста отказом от теории свабхавы и попыткой объявить пурушу причиной всех перемен и изменений сделал точку зрения санкхьи внутренне непоследовательной. Так как нет основания полагать, что первоначальная санкхья была внутренне непоследовательной и поскольку, как доказывал Шанкара, прадхана является лишенной сознания материей, а пуруша – индифферентен, то не может быть и речи о каком-либо отношении между ними. Теория такого отношения, излагаемая в "Карике", должна быть творением позднейших мыслителей, добавленным к первоначальной санкхье. Таким образом, в отношении природы первоначальной санкхьи остаются только два взаимоисключающих предположения: либо не существовало вообще доктрины прадханы, либо роль пуруши в ней (даже если пуруша здесь означает я) была совершенно отличной от роли, в которой мы под влиянием "Карики" привыкли видеть ее. Так как очевидно, что "Брахма сутра" решительно настроена против первой альтернативы, то у нас остается только вторая¹²⁶. Но если это так, если значения, приписываемые пуруше в "Карике", были чуждыми первоначальной санкхье, то не могло существовать большого различия между ней и материалистической философией, которая, как считают, была создана локаятиками. И действительно, именно с такой точки зрения джайнский комментатор Шиланка пытался приравнять их друг другу.

"Шиланка говорил, что имеется только небольшое различие между локаятой и санкхьей, ибо хотя санкхья приняла принцип души, все же душа в ней рассматривалась как абсолютно неспособная играть какую-либо роль, и все делалось самой пракрити. Потенциально она была той же самой, что и грубые элементы, тело и так называемый ум; поэтому она не что иное, как комбинация грубых элементов, и допущение отдельного существования пуруши было исключительно номинальным, ибо такая душа не в состоянии делать что-либо и не используется (акинчиткара) фактически в системе, поэтому локаятики безоговорочно отрицали ее. Интересно, что собственные произведения Шанкары показывают, что их автор придерживался подобного понимания философских позиций санкхьи и локаяты. Помимо того факта, что его опровержение санкхьи было в значительной степени опровержением материалистической философии (и потому его утверждение, что всякий действительный статус принципа пуруши в санкхье связан в понимании идеалистов с возникновением внутренней непоследовательности в санкхье", он нападает на философов санкхьи за то, что они якобы цитируют локаяту в защиту положения, что активность свойственна только неразумной прадхане".

"По этой самой причине, а именно потому, что разумность наблюдается только там, где наблюдается тело, тогда как никто не видел ее в отсутствие тела, локаятики считали разумность просто атрибутом тела. Отсюда активность принадлежит только тому, что неразумно"¹²⁷.

Если имеется какая-либо доля истины в этом изображении точки зрения санкхьи, то было бы нелепым вообразить наличие какого-либо коренного различия между санкхьей и материализмом локаяты.

Однако бесспорнейшие доказательства материалистической природы первоначальной санкхьи следуют из того номинального статуса, который в ней занимает пуруша. Некоторые из современных ученых также отмечали это. Гарбе, суммируя их положения, писал:

"Какое место, однако, должно отводиться душе (пуруше) в системе, которая поддерживает подобные взгляды? Достойно удивления, что прежние ученые, проведшие глубокие исследования системы санкхья, не могли удовлетворительно ответить на этот вопрос. Они полагали, что понятие души в этой системе совершенно излишне и что основатели санкхьи поступили бы более разумно, если бы обошлись без него"¹²⁸.

Гарбе старался понять действительное место пуруши в первоначальной санкхье. Мы рассмотрим позднее его точку зрения и увидим, как он в конце концов отказался от своего прежнего мнения, когда пришел к выводу о его несостоятельности. Сейчас мы должны остановиться на некоторых доказательствах, приводимых Дасгуптой, который, по-видимому, защищал утверждение о материалистическом характере первоначальной санкхьи.

Согласно Дасгупте¹²⁹, философский трактат "Чарака" представляет собой раннюю систематизированную доктрину санкхьи. "Чарака" была намного старше, чем "Карика". Санкхья в трактовке "Карики" ввиду специфически идеалистического понятия пуруши, имевшегося в ней, была, по-видимому, не материалистической философией. Пуруша в "Карике" означает я как чистое сознание, и, хотя доктрины прадханы, паринамы и пуруша бахутвам формально автором не отвергались, на самом деле процесс развития видимого мира в целом рассматривался как предназначенный служению цели "наслаждения и освобождения" пуруши. Если бы в санкхье имелось подобное понятие пуруши, то система санкхья, по-видимому, едва ли могла бы считаться материалистической. Тем самым именно вследствие интерпретации Ишваракришны так и случилось, что санкхья оказалась в глазах большинства современных ученых не всецело материалистической философией. Но не встречаемся ли мы в ранней версии санкхьи с тем же самым пониманием пуруши, что и в "Чараке"? Как раз в этом вопросе мнение Дасгупты приобретает для нас особое значение.

"Согласно "Чараке", существует шесть элементов (дхату), а именно: пять элементов, такие, как акаша (пустое пространство), ваю (воздух) и т. д., и шестой – четана (сознание), называемый также пурушей. С другой стороны, некоторые утверждали, что имеется двадцать четыре категории, а именно: десять чувств (пять познающих и пять волевых), манас (ум), пять объектов чувств и пракрити, состоящая из восьми (пракрити, махат, аханкара и пять элементов)"¹³⁰.

Таким образом, здесь имеется два взаимоисключающих подхода к санкхье. Согласно первому, пуруша, или сознание (четана), – это просто один из пяти общеизвестных материальных элементов, то есть я есть вид материального элемента (дхати). Несомненна специфически материалистическая природа этой точки зрения. Во втором варианте та же точка зрения выглядит открыто материалистической, ибо всё в этом списке двадцати четырех категорий, включая десять органов и ум с точки зрения санкхьи, по существу материально, то есть список вообще не оставляет места для какого-либо духовного принципа. Понятие пуруши отсутствует в нем. Это отсутствие вызывало подозрения, и потому Шакрапани, комментатор "Чараки", почувствовал необходимость дать некоторые объяснения, чтобы устранить их: "пракрити и пуруша, будучи вместе непроявленными, считались за одно"¹³¹. Такое объяснение, если исходить из контекста "Чараки", нужно приравнять отрицанию всякого независимого статуса пуруши. Дасгупта, очевидно, следуя объяснению Шакрапани, толковал эту версию санкхьи таким образом:

"Чарака" отождествляет авъякта (непроявленное), часть пракрита, с пурушей: это всего лишь, дескать, одна категория. Викара, или продукты эволюции пракрита, называлась кшетра, тогда как авьякта, как часть пракрита, рассматривалась как кшетраджня. Эта авъякта и четана есть одна и та же сущность. Из этой непроявленной пракрита или четаны возник буддхи (интеллект), а из буддхи появилось ego (аханкара) и из аханкары – пять элементов и чувства. Когда этот процесс заканчивался, то мир, можно считать, уже появился. Во время пралайи (периодическое космическое растворение) все продукты эволюции возвращаются в пракрита и таким образом становятся непроявленными, и, находясь в ней в потенции при новом сотворении из пуруши, все продукты эволюции, такие, как буддхи, аханкара и т. д., возникают вновь"¹³².

Если это толкование правильно, тогда, согласно пониманию санкхьи в "Чараке", пуруша есть только часть пракрита, то есть принцип сознания потенциально содержится в первоначальной материи.

Несмотря на все это, об истинной точке зрения первоначальной санкхьи нельзя сказать ничего определенного, хотя свидетельства, упоминаемые Дасгуптой, говорят в пользу такого взгляда. "Чарака" сообщает только о двадцати четырех категориях, в то время как, видимо, вследствие влияния Ишваракришны мы привыкли думать о санкхье как о системе двадцати пяти категорий, где пуруша находится на двадцать пятом месте. Однако один фрагмент из "Махабхараты" ясно говорит, что существовала старая версия санкхьи, признававшая двадцать четыре категории. Кроме того, некоторые другие фрагменты из эпоса намекают на материалистическое понимание самой пуруши. Ниже приводятся свидетельства, собранные Дасгуптой¹³³.

¹³³ Это не должно, однако, пониматься так, что Дасгупта был согласен с материалистическим вариантом санкхьи. С постоянством, которое трудно извинить, он старается приписать первоначальной санкхье теистическое происхождение.

"В "Махабхарате" (XII, 318) упоминались три школы санкхьи, а именно те, кто придерживался двадцати четырех категорий (школа, о которой сказано выше), те, кто придерживался двадцати пяти категорий (хорошо известная ортодоксальная система санкхья), и те, кто придерживался двадцати шеста категорий. Эта последняя школа в добавление к пуруше допускала существование высшего существа, что и составляло двадцать шестой принцип. Она совпадала с ортодоксальной системой йоги и была как раз тем видом санкхьи, о котором одобрительно отзывались в "Махабхарате". Школы же санкхьи "двадцати четырех" и "двадцати пяти" категорий там осуждались как неудовлетворительные. Доктрины, подобные школе санкхьи, которая охарактеризована нами выше (то есть санкхья "Чараки"), упоминались в некоторых других главах "Махабхараты".

"О я отдельно от тела говорилось как о луне в первый день новолуния; в мифе сказано, что как Раху (тень, закрывающая солнце при затмении) не может быть отделено от солнца, так и это я не может быть, видимо, отделено от тела. Говорилось также о я (шариринах), возникающих из пракрита".

Утверждение, содержащееся в конце этого фрагмента, напоминает нам теорию я, имевшуюся у локаятиков. Не оттого ли Шанкара делает тут ссылку на авторитет локаяты, что он знал эту древнюю санкхью? Не сохранились ли следы такого взгляда на я как на основу доказательства множественности пуруш даже в "Карике"? Во всяком случае, один пункт совершенно ясен. Как доказывается "Чарака санхитой" и некоторыми фрагментами из "Махабхараты", мы должны допустить, что существовала версия санкхьи, более древняя, чем та, которую мы встречаем в "Карике", где принцип пуруши понимался в материалистическом смысле. Поэтому понимание пуруши в "Карике" как чистого сознания не было присуще ранней санкхье. Тем самым мы поставлены перед альтернативой: либо это было изобретением самого Ишваракришны, либо оно представляло собой заимствование из какого-либо другого философского источника.

Мы намереваемся защитить вторую часть альтернативы и в пользу его приведем два аргумента. Во-первых, вполне можно реконструировать историю развития этого идеалистического понятия пуруши в среде последователей ведического направления, то есть среди круга философов, которые с самого начала были враждебны санкхье. Это показывает, что понятие пуруши как вечного отдельного чистого сознания было существенной чертой ведической мысли и как таковая, даже в случае если мы обнаруживаем ее в трактате санкхьи, она должна рассматриваться как заимствование из веданты.

Во-вторых, это понятие, введенное в санкхью Ишваракришной, вступило в антагонистическое противоречие с самой системой и могло быть примирено с санкхьей только ценой отречения последней от своих основных принципов.

История развития понятия пуруши может быть с успехом прослежена у последователей ведической традиции. Далее, такое развитие не могло быть случайным. Социально-политические взгляды времен начала вед, соответствовавшие пастушескому этапу развития общества, были патриархальными, и тогда пуруша означал просто "мужчина". Именно здесь следовало ожидать, что принцип пуруши поднимется до "возвышенного", философского значения. Вместе с тем обширная литература от санхит до упанишад дает нам цельную картину развития идеалистического принципа чистого самосознания. Только в более позднем развитии этой традиции мы находим, что первоначальная патриархальная точка зрения сливается с идеалистической, то есть принцип пуруши теперь означает абсолютную реальность, понимаемую как чистое сознание. И так как первоначальная санкхья была в оппозиции по отношению к ведической традиции, то будет нелогичным представлять, что интерпретация пуруши как чистого сознания первоначально была свойственна санкхье.

Мы теперь рассмотрим историю развития понятия пуруши в ведической традиции. Это поможет нам, хоть отрицательным образом, понять действительную точку зрения первоначальной санкхьи.

Белвалкар и Ранаде¹³⁴ уже обратили внимание на тот факт, что даже в сравнительно более поздней ведической литературе слово "пуруша" означает лишь "человеческое существо". Критикуя обычно принятую этимологию этого термина, они говорили:

"Подобная этимология ничего не сообщает о первоначальном значении этого термина. А оно очень ясно выражено в некоторых ритуальных и других гимнах пуруше в брахманах. Например, "Сатапатха", VI, 2, 2, 9: "Семнадцать есть пуруша, так как он состоит из десяти пран, четырех членов – руки и ноги, туловище – пятнадцатое, шея – шестнадцатое и голова – семнадцатое". "Айтарея", II, 4: "Пять есть пуруша, так как он составлен из волос, кожи, мяса, костей и костного мозга". "Тандья", XXIII, 14, 5: "Пуруша есть двадцать, так как имеется десять пальцев на руках и ногах". Или "Тайттирия санхита", VI, 4, 5, 7: "Трое среди тварей хватают руками, а именно человек, или пуруша, слон и обезьяна". Это ясно показывает, что пуруша первоначально означал человеческое существо с присущей ему телесной организацией и без какой-либо внутренней или духовной сущности, пребывающей в нем".

Авторы не обратили достаточного внимания на то обстоятельство, что, несмотря на обилие свидетельств, точно указывающих на значение пуруши как "человеческого существа", эти источники предпочли использовать только одно значение – "мужчина" (как противоположное "женщине"), хотя свидетельства говорят о "человеческом существе". Вероятно, это объясняется следующим: так как вся система социально-экономических взглядов в пастушеские времена была в высшей степени патриархальна, то термины "мужчина" и "человеческое существо" были совершенно равнозначными.

Мы уже видели, как в позднейшем наслоении "Ригвед" появилась тенденция приписывания пуруше более высокого философского значения космического принципа, из которого произошел мир. В конце концов когда идеалистическая точка зрения полностью выявилась в веданте или в упанишадах, а абсолютная реальность уже рассматривалась как чистое сознание, эта тенденция вполне логически отождествила пурушу с чистым сознанием, или Брахманом. В подтверждение этого можно было бы привести много примеров из упанишад.

Для того чтобы отождествить пурушу с чистым сознанием, нужно было прежде всего лишить пурушу прежнего значения "человек". "Существует пуруша, который есть не-человек (а-манава)", – говорилось в "Чандогья упанишаде"¹³⁵, и это повторялось неоднократно. "Существует пуруша, который есть не-человек (а-манава). Он вел их к Брахме. Это путь к богам"¹³⁶.

Если лишить пурушу человеческих свойств, то исчезают затруднения для отождествления его с чистым сознанием я. Вот превосходный пример этой тенденции, который дается в "Брихадараньяка упанишаде".

"Эта земля есть мед для всех творений, и все творения есть мед для земли. Этот сияющий, вечный пуруша, пребывающий на земле, относящийся только к себе, этот вечный пуруша, вселившийся в тело, – он в действительности есть как раз эта душа (атман), этот вечный, этот Брахма и это Все"¹³⁷.

Каково значение слова "мед" в вышеприведенном фрагменте? Комментаторы¹³⁸ объясняют его следующим образом:

"Земля и все живущие существа взаимозависимы, подобно пчеле и меду. Пчелы делают мед, и мед помогает в этом пчелам..."

Подобным же образом земля помогает всем творениям и все творения помогают земле. И упанишады пытались показать, как за всеми этими связями присутствует сияющий, вечный пуруша, который есть также Брахман, или я. Ниже следует продолжение фрагмента из "Брихадараньяки".

"Эти воды есть мед для всех творений, и все творения есть мед для вод. Этот сияющий, вечный пуруша, обитающий в этих водах, относящийся только к себе, этот сияющий, вечный пуруша, образовавший семена, – он есть как раз эта Душа, этот Вечный, этот Брахма и это Все.

Этот огонь есть мед для всех вещей, и все вещи есть мед для огня. Этот сияющий, вечный пуруша, пребывающий в огне и относящийся только к себе, этот сияющий, вечный пуруша, сотворивший речь, – он есть как раз эта Душа, этот Вечный, этот Брахма и это Все"¹³⁹.

После того как подобным образом рассматривается, что пуруша прячется за ветром, солнцем, четырьмя странами света, луной, громом, молнией пространством и законом (дхармой), следует заключение:

"Эта душа (атман) есть мед для всех вещей, и все вещи есть мед для души. Этот сияющий, вечный пуруша, находящийся в этой душе, относящийся только к себе, этот сияющий, вечный пуруша, существующий как душа, – он есть как раз эта Душа, этот Вечный, этот Брахман и это Все.

Поистине эта душа есть господь всех вещей, царь всего. Как в поговорке: "держатся вместе, как спицы в колесе", так и в этой душе все вещи, все боги, все миры, все дышащие существа, все души держатся вместе"¹⁴⁰.

Отождествление пуруши с абсолютной реальностью очевидно, и так как последняя понималась как Брахман, или я, или чистое сознание, то пуруша становится тем же. Такова история развития понятия пуруши в ведической школе.

Было бы нелогичным предполагать, что можно обнаружить хоть какое-нибудь подобие такого развития понятия пуруши в идеологии (ответвлениями которой были тантра и санкхья) общества, перешедшего к оседлости и матриархату. Причина этому проста. Мужчина в то время занимал в семье и обществе не главное место. Тем не менее дело в том, что, каковы бы ни были формы первоначальной санкхьи, они все заключались в принципе пуруши, потому что мы не встречаем какой-либо версии этой философии, которая не содержала бы данного принципа. Поэтому весь вопрос заключается в том, кто из ранних философов санкхьи понимал вообще этот принцип подобным образом и что первоначально он значил.

Разгадка этого может быть найдена в самой "Чарака санхите". Понимание "Чараки" Дасгуптой основывалось, как мы уже говорили, на комментарии Чакрапани. У них мы находим учение о творении и разъединении. Но были комментаторы "Чараки" более древние, чем Чакрапани, и они толковали это место иначе. Они полагали, что вместо творения и разъединения Чарака просто говорит о рождении и смерти. Это расхождение важно, ибо оно означает, что основные философские категории санкхьи раннего периода вырабатывались в ходе анализа человеческой природы. Может быть, следы этой первоначальной версии санкхьи сохранились даже в комментарии на "Санкхья карику", где говорится: "Как дитя происходит от совокупления мужчины и женщины, так от соединения пракрита и пуруши порождаются продукты творения". С этой точки зрения характеристика пракрити или прадханы в "Карике" как прасава дхармы (то, что порождает) должно быть чем-то большим, чем просто метафорой. Если первоначальная санкхья пыталась понять космический процесс соединения и разъединения по аналогии с человеческим рождением и смертью, то возможно, что к теории эволюции могли прийти от анализа развития плода в утробе¹⁴¹. С этой точки зрения становится очевидной неразрывность санкхьи и тантры.

Все это позволяет предположить, что пракрити и пуруша в первоначальной санкхье означали женщину и мужчину. Этот пункт очень важен, так как он может помочь понять проблему аномальной позиции пуруши в первоначальной санкхье.

Очевидно, что термин пракрита не был изобретением ранних философов санкхьи, так как он был уже основной категорией еще в тантризме, история которого может быть прослежена с гораздо более отдаленных времен. И невозможно отрицать,. что пракрита первоначально означала женское начало, принцип, без сомнения, широко распространенный в индийской культуре. Припомним, что и термин "шакти" также представляет более конкретное проявление этого принципа, в виде материнских божеств. В тантризме человеческое тело, а в особенности женское тело, понималось как микрокосм вселенной, и поэтому пракрити стала также космическим принципом. Отсюда можно заключить, что мир в тантризме понимался как вамадбхута (рожденный женщиной). Величие ранних философов санкхьи и заключалось в том что они выразили в новой форме, абстрактной и объективной, фундаментальную идею пракрити, которая понималась в первоначальном тантризме в виде конкретного и первобытного мифа. Прогресс в мышлении оказался значительным. Ибо это был не только акт революционизации формы первобытной мысли, но и акт внесения в нее зародышей нового содержания. Ведь для представления его в форме абстрактного и объективного принципа ранние философы санкхьи должны были сознательно отвергнуть идею всякого бога или творца и определить пракрити как недуховную, или материальную (ачетана), возможность конкретного материального мира. Позднее мы возвратимся к более детальному рассмотрению принципа пракрита, или прадханы¹⁴². Сейчас мы сможем увидеть, насколько, когда установился в форме абстрактного и объективного философского принципа новый взгляд на пурушу, еще сохранилось в этом термине значение женского начала. Но удивительно, что "Санкхья карика" и даже "Санкхья сутра" содержат недвусмысленные свидетельства об этом. Таково, например, сравнение пракрити с танцовщицей в "Карике".

"Так же как танцовщица, после того как она исполнила свой номер, прекращает танец, точно так же и пракрити исчезает после того, как она проявилась пуруше"¹⁴³.

Гаудапада объяснил, пользуясь аналогией с танцовщицей, два рифмованных двустишия "Карики"¹⁴⁴. Даже в "Санкхья сутре"¹⁴⁵ пракрити сравнивалась с танцовщицей (нартакиват). Эта аналогия кажется немного странной, а обычно принятое толкование отнюдь не проливает света на действительную позицию санкхьи. С другой стороны, ввиду того, что на ранней стадии развития общества танцы были определенно магическими актами, а первоначальное свидетельство о санкхье относится к очень ранним временам, то не будет опрометчивостью предположить, что аналогия с танцовщицей должна быть в то время чем-то большим, нежели просто аналогией. То есть это могло иметь определенное ритуальное значение, сокровенный смысл которого мы можем понять только тогда, когда будем обладать исчерпывающим знанием древнеиндийского матриархата и характерных для него ритуалов. Такое предположение тем ближе к истине, что нечто подобное и так же непонятное упоминается в "Карике".

"Я полагаю, что не имеется ничего более девственного (сукумари), чем пракрити. Однажды увиденная пурушей, она не станет объектом "видения еще раз"¹⁴⁶.

Такая интерпретация Гаудападой этого фрагмента, несомненно, фантастична. Это очевидно из его объяснения, что бог, согласно санкхье, есть творец мира. Другие толкования этого фрагмента не более удовлетворительны. Разумнее поэтому предположить, что "Карика" содержит здесь ссылку на некий древнематриархальный ритуал, что и проглядели комментаторы. В связи с этим будет полезно вспомнить, что сказал современный философ Кришначандра:

"Имеется так много мест (в текстах санкхьи), которые облачены в поэтические или мистические покровы; комментаторы тут не очень помогают нам, но их вполне хватает на то, чтобы внушить нам искушение воссоздать систему заново".

Можно добавить, что изучение древних матриархальных ритуалов также способствует такой реконструкции.

Может быть, мы еще далеки от понимания настоящего значения ссылки на танцовщицу или на "виденное" с точки зрения отношения его к пракрити. Но один пункт совершенно ясен. Женское существо – пракрити не исчезла даже в кариковской версии санкхьи. Интересно, что Ваджняна Бхикшу¹⁴⁷ в одной из своих начальных работ под названием "Санкхьясара" употреблял слово "шакти" как синоним пракрити. Другим часто употребляемым синонимом для пракрити было слово майя¹⁴⁸ (в смысле, противоположном ведантическому), и это дает нам возможность предполагать, что слово майя было образовано от корня "ма" – "отмерять". Несомненно, что от того же самого корня образовалось санскритское слово матри – "мать". Есть еще сплошь и рядом употребляющийся синоним для пракрити – это "ажа", то есть "не рожденный женщиной", и это напоминает указание на санкхью в "Шветашватаре упанишаде"¹⁴⁹:

"Наряду с тем, кто не рожден женщиной, красной, белой или черной,
Кто производит множество творений, подобных себе,
Существует другой, не мужчиной рожденный, принимающий участие в наслаждении первого.
Второй, не мужчиной рожденный, оставляет ее для того, с кем он вкушает наслаждение".

Это решающее доказательство. И поэтому невозможно не согласиться со следующим:

"В соответствии с санскритской грамматикой слово "пракрити" - женского рода. Но синонимы для нее, такие, как "авьякта", или "прадхана", не относятся к тому же роду. В санскрите, однако, род слов не означает пола существа, к которому оно относится. Поэтому употребленный род слов не является главным аргументом. Нет сомнения в том, что объект, обозначаемый этими словами, определенно понимался как "женщина"¹⁵⁰.

Перейдем теперь к анализу термина "пуруша". Можно оспаривать, что оно первоначально означало "мужчину" только в том случае, если мы будем отрицать у ранних философов санкхьи возможность преднамеренного выбора терминологии. Ведь в этих целях обычно используется буквальное значение слова, и если основатели системы предпочитали его использовать, то они знали, что делали. Другими словами, если они не желали, чтобы "пуруша" означал "мужчина", они могли легко найти другое слово для того, чтобы выразить то, что они действительно намеревались выразить. Однако "Карика" вкладывала в это слово такое значение, которое довольно-таки далеко от первоначального. Но все же значение мужского начала, ранее присущее разбираемому нами термину, не было еще окончательно утеряно. Такие слова, как "пуман"¹⁵¹ и "пумсах"¹⁵² (в значении "мужчина"), использовались в "Карике" как синонимы "пуруши".

И этот принцип пуруши, первоначально означавшего "мужчина", занимал своеобразное, аномальное положение в санкхье. Даже в "Карике"¹⁵³ он понимался как "очевидец", "одинокий", "свидетель", "зритель" и "пассивный" – и все это не в ведантическом смысле: пассивный зритель в санкхье по существу был зрителем реального мирового процесса.

Имея в виду, что пракрити и пуруша первоначально означали соответственно женщину и мужчину, мы теперь можем по-новому рассмотреть существовавшие этнологические отношения, что послужит нам ключом к пониманию аномального статуса пуруши в первоначальной санкхье.

"В Кхасисе (горный район в Ассаме, Индия) в ходу поговорка: "От женщины происходит род"¹⁵⁴. Точно так же китайское название для родового имени значит буквально "рожденный женщиной", и современные ученые истолковывали это как свидетельство о существовании материнского права в древнем Китае¹⁵⁵. Было бы нетрудно показать, как материнское право порождало поговорки, подобные следующим: "Отец не родственник для своих детей, которые принадлежат материнскому роду"¹⁵⁶. Он, таким образом, считается чужим, просто гостем. "В Джовайи он не живет, не ест в доме своей жены, а посещает ее только ночью"¹⁵⁷. "Не слишком много остается мужчине. Когда он муж, он чужой среди родственников своей жены, которые обращаются с ним грубо, как с нищим"¹⁵⁸.

Все это поможет разрешить вопрос об аномальном статусе пуруши в санкхье эпохи материнского права. С одной стороны, по меньшей мере на сравнительно высокой ступени понимания акта человеческого воспроизводства стало осознанным фактом, что мужчина посещал женщину и совокуплялся с ней, чтобы обеспечить человеческое воспроизводство. С другой стороны, так как он не мог требовать признания своих фактических отцовских прав, он рассматривался как чужой и не занимал в семье сколько-нибудь значительного положения. Поэтому и обращались с ним грубо, как с нищим.

Это аномальное положение пуруши и отразилось в санкхье. С одной стороны, по-видимому, вследствие распространения тенденции тантрики рассматривать мистерию вселенной по аналогии с человеком ранние философы, вероятно, предполагали, что, подобно тому, как в результате совокупления мужчины и женщины рождалось дитя, точно так же от соединения пуруши и пракрити рождается мир. С другой стороны, точно так же, как дитя в матриархальном обществе не имеет фактически родства с отцом, так и мир, несмотря на то, что он реален, не связан фактически с пурушей. Отсюда аномальное положение пуруши в системе, известной ранним ортодоксам-идеалистам главным образом в качестве учения о прадхане. Принцип пуруши был в первоначальной санкхье, хотя не ясно, зачем он вообще нужен был там. Очевидно, не из личной прихоти какого-либо древнего мыслителя, а в силу какой-то необходимости введен был этот принцип. В этой философии отразилось указанное общественное отношение, оставившее для пуруши только аномальное место.

Вовсе не неразрешимый вопрос, насколько то же самое общественное отношение может помочь понять доктрину множественности душ. Возможно, что более обстоятельное знание материнского права в древней Индии помогло бы пролить свет на эту загадку. Но мы не можем здесь входить в дальнейшее рассмотрение этого вопроса. Напротив, мы желали только указать, что аномальное положение пуруши в санкхье было ее величайшим недостатком: это создавало возможность для более поздних философов вводить чужеродные идеи в эту систему. Примером тому могла бы служить "Карика".

Первоначальная санкхья, вероятно, была по происхождению очень древней. Если бы мы приняли хронологию Гарбе, то мы должны были бы допустить большой разрыв во времени между санкхьей и "Карикой". В продолжение этого периода, хотя и в среде мыслителей, противоположных санкхьяикам (то есть среди ведантистов), понятие пуруши претерпевало изменения, превратившись в конце концов в определенно идеалистический принцип я как чистого сознания. Автор "Карики" и особенно позднейшие мыслители – Гаудапада, Анируддха и Виджняна Бхикшу - пытались наилучшим образом ввести это понятие пуруши в философию санкхья и фактически создали из нее веданту. Ограничимся главным образом одной "Карикой", так как общеизвестно, что она действительно унаследовала ведантическую точку зрения этих позднейших философов, если наше утверждение о том, что санкхья в "Карике" была осквернена ведантой, может породить сомнение.

Разве существуют какие-либо подозрения в отношении подлинности "Карики"? В конце концов, это самый древний текст из доступных для нас по этой системе, и если даже пуруша здесь значит я или сознание, то разве мы не можем предполагать, как понимался пуруша в первоначальной санкхье? Конечно, Гунаратна проводил различие между первоначальной и позднейшей санкхьей. Но мы не имеем прямого свидетельства о том, каково было сначала значение пуруши. Известно только, что существовали древние трактаты об этой системе, подобные "Шашти тантре" и "Атрея тантре", дошедшим до нас. Из-за отсутствия таких свидетельств будет ли правильным полагаться на свидетельство тех ранних текстов, которые нам известны?

Мы отвечаем на это отрицательно. Справедливо, что мы не имеем какого-либо свидетельства решающего характера, которое было бы направлено против версии пуруши в "Карике" и которое могло бы считаться прямым или внешним. Тем не менее мы имеем свидетельство против нее, которое хотя косвенное и внутреннее, однако не менее доказательное. Начнем с внутренних свидетельств.

Взгляд "Карики" на пурушу должен рассматриваться как преобразование соответствующих сторон первоначальной санкхьи, но это не создавало, впрочем, больших затруднений внутри самого текста. При беспристрастном изучении "Карики" создается впечатление, что ее автор, после того как он фактически ввел туда ведантический взгляд на пурушу, неясно представлял, что он должен делать с ним, а именно как его согласовать с фундаментальными принципами санкхьи. Единственный путь, которым он мог в конце концов достичь "согласования", – это втайне выбросить первоначальные догмы санкхьи. То, что большинство современных ученых, подобно наиболее популярным традиционным комментаторам, проглядели особенность этого текста, возможно, объяснялось тем, что они унаследовали идеалистическую, нередко специфически-ведантическую точку зрения. Чем ближе был автор "Карики" к веданте, отказываясь от основ санкхьи, тем более система, как им казалось, выигрывала во внутренней последовательности и логической правильности В конце концов почти забыто даже значение того факта, что Бадараяна, первый философ-систематизатор ведантической точки зрения, смотрел на санкхью как на течение, представляющее сильнейшую оппозицию веданте, а Шанкара, компетентнейший комментатор Бадараяны, нашел, что точка зрения "Карики" на пурушу совершенно непримирима с основами санкхьи.

Основными положениями этой системы мы считаем следующее.

1. Теория прадханы, то есть первоначальной материи, которая есть первопричина видимого мира.

2. Теория причинности, известная как паринама-вада, то есть следствие есть реальная модификация причины.

3. Теория множественности пуруш.

То, что это действительно основы санкхьи, подтверждается "Брахма сутрой", в которой опровергается санкхья, особенно эти теории. Даже автор "Карик" счел невозможным отрицать все это в своей интерпретации санкхьи. Он потерпел, однако, неудачу там, где он старался показать, что эти теории могут быть согласованы с понятием пуруши как обособленного сознания.

Не требуется особых доказательств, чтобы убедиться, что концепция пуруши была фактически той же, что и точка зрения веданты на я. Подобно шакти веданты, пуруша "Карики" – это просто "свидетель"¹⁵⁹. Он тот, кто знает (джня)¹⁶⁰, подобно виджняте упанишад. По своей природе он совершенная противоположность первоначальной материи (пракрити, или авьякта) и продуктам ее эволюции (вьякта¹⁶¹), и, как таковой, он один воплощение принципа чистого сознания. Это сознание, присущее некоторым вещам, есть не что иное, как сознание пуруши, отраженное вещью¹⁶². И так далее. Никакого различия между таким взглядом на пурушу и ведантическим понятием я нет. Однако, когда Ишваракришна ввел ведантическое понятие пуруши в санкхью, оно вступило в противоречие с основами санкхьи. Мы можем начать с доказательств существования души в "Карике".

Прадхана реальна, и видимый мир представляет собой реальную модификацию (паринаму) этой прадханы. Действительно, санкхья выводила реальность прадханы из реальности видимого мира, "карьятах тат упалабдах"¹⁶³, как свидетельствует "Карика". Интересно, что тот же видимый мир брался как доказательство существования пуруши.

"Так как совокупность чувственных объектов существует для других; так как общение с тем, что имеет три гуны, вместе с другими свойствами (которые упоминались выше) должно наличествовать; так как должно быть управление (адхиштхана); так как должен быть тот, кто наслаждается; так как существует стремление к отрешению (кайеальяартхам правриттех ча – желание отделения от мира), поэтому пуруша существует"¹⁶⁴.

Эти доказательства выдвигались "Карикой", чтобы обосновать существование пуруши, и мы намереваемся доказать, что они внесли собой большие противоречия в "Карику".

Доказательство идет в следующем порядке.

1. Пуруша должен существовать, так как совокупность объектов предназначена для использования другими, а не для самой совокупности. Вот как Гаудапада¹⁶⁵ объяснял этот аргумент.

   "Подобным образом кровать, которая есть сочетание ложа, подпорок, веревок, ваты, одеяла и подушек, существует для пользования другими, а не для самого сочетания, причем отдельные составляющие ее части не оказывают друг другу взаимной услуги. Из этого выводилось, что должен быть человек, который спал бы на кровати, для чего кровать и сделана. Так и это тело, которое есть совокупность пяти элементов, явно предназначено для пользования другим. Или имеется душа (пуруша), для наслаждения которой создано тело, способное к наслаждению, состоящее из интеллекта и остального".

   Возможно, что слово "тело" в этом комментарии должно быть заменено словом "природа" (видимый мир, включающий в себя человеческое тело), что дало бы нам более точное понимание точки зрения "Карики". Ведь не случайно, что другие свидетельства в тексте указывают совершенно точно, что совокупность объектов означает природу. Можно заметить, что тот же аргумент встречается также в "Санкхья сутре"¹⁶⁶ и комментатор Виджняна Бхикшу объяснял санхата (комплекс) как "пракрити карья садхарана", то есть "следствия пракрити в целом". Сущность аргумента такова: предметы видимого мира, являясь комплексом объектов природы, предполагают самим фактом своего существования того, кто ими наслаждается, и им должен быть пуруша.

   Но вот в чем вопрос: почему тот, кто наслаждается, должен быть обязательно пурушей? Ответ на это дает содержание следующего аргумента.

2. Тот, кто наслаждается, не может быть частью пракрити или продуктами ее эволюции, ибо все это сами по себе суть агрегаты частей, образованные, по существу, из трех гун. Следовательно, нечто противоположное по своей природе пракрити и продуктам ее эволюции может одно наслаждаться ею, и так как. один пуруша таков, то, следовательно, пуруша должен существовать. Тот же самый аргумент встречается в "Санкхья сутре"¹⁶⁷.

3. Пуруша должен существовать, так как необходимо существует управление. Гаудапада объяснял этот аргумент следующим образом: "Так же, как возничий может управлять колесницей, влекомой конями то рысью, то галопом, так и душа управляет телом". И в этом случае слово "тело" должно заменяться словом "природа", ибо таков смысл других свидетельств по этому вопросу, встречающихся в "Карике"¹⁶⁸.

   Сам Гаудапада цитировал в качестве источника "Шашти тантру"¹⁶⁹, которая, подтверждая его мнение, объявляла, что прадхана существует, будучи образована пурушей. Кроме того, тот же самый аргумент, с тем же самым значением, мы находим в "Санкхья сутре"¹⁷⁰.

4. Пуруша должен существовать, поскольку должен быть наслаждающийся. Фактически это повторение первого аргумента. Даже Гаудапада интерпретировал это в таком же духе.

   "Подобно тому, как должен существовать наслаждающийся пищей, которая может быть кислой, соленой, острой, горькой или вяжущей, и так как нет способности удовольствия (бхоктритва бхава, буквально тенденция наслаждения) в интеллекте и других продуктах природы (пракрити), то должна быть душа (атман), для которой это тело давало наслаждение"¹⁷¹. Точно такой же аргумент содержится в "Санкхья сутре"¹⁷².

5. Пуруша должен существовать, поскольку (как переводил Коулбрук) имеется тенденция к отрешению. Подлинное же значение слова в тексте, которое он перевел как "отрешение", было "одиночество" (кайвалья). Вот как определял его Гаудапада.

   "Кайвалья" – это абстрактное существительное, образованное от "кевала" – "один", "только" – и с этой точки зрения абстрактное. Употребление его: из развития (или тенденции) отрешения (для собственного разъединения или отделения) выводилось, что дух существует. То есть каждый, мудрый или глупый, одинаково желает ненарушимого освобождения от бесконечности мирового существования"¹⁷³.

   Виджняна Бхикшу, комментируя тот же аргумент, встречающийся в "Санкхья сутре", поясняет: "Кайвалья есть абсолютное устранение страдания"¹⁷⁴. Короче, аргумент сводится к тому, что так как имеется стремление к освобождению, то должен существовать пуруша, который один только может иметь такое стремление. Но тут возникает вопрос, от чего пуруша желает освободиться. Очевидно, от мирских оков, то есть от оков пракрити и продуктов ее развития, ибо в "Карике" содержится перечень двадцати пяти таттв, которые не оставляют ничего, кроме пуруши, а пуруша не может быть причиной собственного закрепощения.

Таким образом, были объяснены пять доказательств в "Карике". Остается задать вопрос, так как все эти доказательства ссылаются на пракрити и ее развитие, как нужно понимать отношение между пурушей и пракрити, на котором все эти доказательства основываются. Очевидно, никто не смог бы просто ответить на этот вопрос, и, по-видимому, тем более его нельзя дать одинаковым образом. Три стороны выделяются в этой постановке вопроса, имеющей принципиальное значение.

1. Отношение между пурушей и пракрити подобно отношению между наслаждающимся и тем, чем наслаждаются. Пуруша есть тот, кто наслаждается пракрити и продуктами ее эволюции.
2. Это есть отношение между ведущим и ведомым. Пуруша руководит пракрити, и он управляет эволюционным процессом.
3. Это отношение между тем, кто в оковах, и тем, что образует оковы. Пуруша желает отделиться от пракрити и продуктов ее эволюции, тем самым он достигает известного рода одиночества, которое равнозначно освобождению.

Все эти варианты имеются в "Карике". Труды Шанкары показывают, как автор "Карики" вступает в противоречие с самим собою, для того чтобы укрепить все эти принципы вместе со взглядом на пурушу как на отдельного свидетеля и, с другой стороны, чтобы согласовать с основными принципами санкхьи, а именно с теориями прадханы и паринамы. При рассмотрении этих противоречий мы можем следовать трудам Шанкары. Приступим сначала к аргументу относительно управления (адхиштханы).

Согласно "Карике", бытие пуруши предполагается самим фактом существования модификаций пракрити, ибо эти модификации не могут иметь места без управления, а пракрити не может управлять своими модификациями. Однако если пракрити существует, реально, а видимый мир есть реальная модификация ее, то это управление также должно рассматриваться, по существу, как реальное. Но управление, являясь формой активности, не может быть приписано пуруше, пассивному зрителю. Как считала "Карика"¹⁷⁵, активность может принадлежать только пракрити и только из-за того, что она связана с пракрити которую "чужестранец" (пуруша) ошибочно вообразил активной. Автор "Карики"¹⁷⁶ желал избежать опасности сделать пурушу пассивным, ибо пуруша должен управлять модификациями пракрити, и он, автор, делает это посредством обращения к широко известной притче об увечном и слепом. Но эта аналогия не может быть вполне удовлетворительной, ибо, строго говоря, это равно отказу от основ санкхьи. Шанкара писал:

"Хорошо, в таком случае, – резюмирует санкхья, пытаясь защищать свои позиции посредством соответствующих примеров, - скажем иначе, что так же, как увечный, лишенный из-за увечья способности передвижения, но обладающий зрением, сидя на спине слепого, который в состоянии двигаться, но не видит, понуждает последнего двигаться... так и душа движет прадхану¹⁷⁷. Поэтому, кроме того, мы отвечаем: и не думайте освобождать вашу доктрину от всех ее недостатков, ибо ваша новая позиция предполагает отказ от старой, согласно которой прадхана есть причина самодвижения, а (нейтрально-пассивная) душа не обладает движущей силой".

Кроме того, руководство слепым со стороны увечного не есть, строго говоря, пассивный процесс¹⁷⁸.

Поэтому, как показал Шанкара, если философ санкхьи желает строго и последовательно придерживаться своего взгляда на пурушу как на чисто пассивного зрителя, то ему невозможно найти какое-нибудь логическое объяснение модификациям пракрити.

"Помимо прадханы, не существует какого-либо внешнего принципа, который мог побуждать прадхану к активности или лишать ее таковой. Как мы знаем, душа (пуруша) пассивна и не движется куда-либо и не воздерживается от действий. Так как прадхана не обладает отношением, то невозможно увидеть, почему она иногда модифицирует себя в великий принцип махат, а иногда - нет"¹⁷⁹.

Также, продолжает Шанкара свою аргументацию, если теория пассивного управления должна быть действительно принята, то освобождение становится невозможным с точки зрения санкхьи: "Наличие такой способности делает невозможным конечное освобождение"¹⁸⁰. Короче, чтобы быть последовательным, философ санкхьи должен принять одно из двух: или руководство пурушей имеется, тогда оно понимается не в прямом смысле слова. То есть модификация пракрити в конечном счете сама по себе нереальна. Но это будет уже точкой зрения не санкхьи, а веданты. Как сказал Шанкара: "Активность или неактивность (поочередно) бога не противоречит мнению другой стороны из-за его...связи с силой иллюзии (майей)"¹⁸¹. Это представляет собой последовательно проведенный идеализм, который санкхья без отказа от основных принципов прадханы и паринамы принять, несомненно, не может.

Вторая альтернатива – это оставаться последовательно на материалистических позициях, основываясь на принципах прадханы и паринамы. Для того чтобы быть верными этому направлению, философы санкхьи должны были рассматривать модификации пракрити обусловленными скорее свабхавой, или естественным законом, как управляемые пассивным пурушей. Кроме того, одной из трех составляющих пракрити будет раджас, или потенциальная активность. Для чего, спрашивается, философы санкхьи должны вообще заботиться об объяснении активности или модификации прадханы, зависящей якобы от пассивного влияния пуруши. Несомненно, философы санкхьи желали оставаться верными первоначальной материалистической позиции и избегали двусмысленных положений Ишваракришны. Шанкара не имел права обвинять их во внутренней непоследовательности, каковы бы ни были другие возможные возражения ортодоксального идеалиста против убежденных материалистов. Но в действительности автор "Карики" не следует ни одной из этих альтернатив. Он пытался многими путями очистить место в доктрине прадханы для принципа пуруши в значении "чистое сознание", и это делает систему санкхья в высшей степени непоследовательной. Это станет еще яснее, если рассмотреть его аргументы относительно наслаждения, или бхоктритвы. Неоднократно автор "Карики" выдвигает утверждение, что процесс модификации пракрити в целом служит цели наслаждения пуруши.

"Инструменты (караны, то есть внутренние и внешние органы, представляющие собой продукты эволюции пракрити) осуществляют соответствующие функции, возбуждаемые встречным желанием (акути – страстно желать; побуждающее к активности). Целью души является желание; инструмент же никем не сделан"¹⁸².

Мы имеем здесь дело со странного рода сосуществованием материалистического принципа свабхавы с идеалистическим принципом души: эволюция продуктов пракрити проявляется в согласии с их собственным "акути", и не может быть никакого импульса извне (это было бы противоположно теории "руководства души"), и, однако, стимулом их деятельности должна быть цель души. Едва ли все это можно привести в согласие. Но еще более непоследовательным будет неоднократное заявление "Карике" о том, что процесс эволюции в целом предназначен служить цели пуруши, под которой иногда подразумевалась часть пуруши, иногда снова-таки освобождение пуруши. Приведем несколько примеров.

"Великодушная природа (пракрити), наделенная многими качествами, многообразно насыщает без выгоды (для себя), желания неблагодарной души (анупакаринах пуруша) (как раз обделенную качествами) (агуна)¹⁸³.

Инструменты, существенно отличаясь друг от друга и разнообразно аффектируясь качествами, привносят в интеллект (буддхи, продукт пракрити) основную цель души: сделать его (буддхи) исполненным света, подобно светильнику¹⁸⁴. Затем интеллект (буддхи), который осуществляет пользование душой всем тем, из чего извлекается наслаждение, и именно он, с другой стороны, осуществляет разделение между главным принципом (прадхана) и душой¹⁸⁵. Ради желания души то, что хитрая личность представляет (перед ней), подобно драматическому актеру, посредством отношения средств и следствий, с помощью влияния природы (пракрити)"¹⁸⁶.

И так далее. Согласно "Карике", центральным пунктом всего этого является положение о том, что эволюция пракрити предназначена для цели пуруши. Такое расхождение, естественно, создает большую самопротиворечивость внутри санкхьи. Что нужно было сказать по этому поводу, уже высказано Шанкарой.

"Если прадхана обладает самопроизвольной активностью, как вы говорите, не ссылайтесь на какое-либо добавочное доказательство, так как вы не можете привести в доказательство что-либо не только вроде второстепенного принципа, но даже что-либо вроде цели или мотива. Следовательно, ваша доктрина активности прадханы, предназначенной служить "целям человека" (пурушартха, буквально цель пуруши), становится несостоятельной. Если вы ответите, что прадхана не рассматривается в действительности как какой-то вспомогательный принцип, но ее вы считаете целью, то мы должны заметить, что в этом случае необходимо видеть различие целей, а именно или наслаждение (со стороны души), или окончательное освобождение, или то и другое вместе. Если наслаждение, то какое наслаждение, мы спросим, может ли оно принадлежать к душе, которая, естественно, неспособна присоединять к себе что-либо, идущее извне (удовольствие или боль)? Более того, в этом случае нет возможности для освобождения. Если же освобождение, то активность прадханы должна бы быть бесцельной, она только предшествует душе, состоянию ее, освобождению. Более того, нет возможности тогда для восприятия звука и т. д. Если и наслаждение и освобождение, то тогда из-за бесконечного количества объектов прадханы, которыми должна была бы наслаждаться (душа), не может быть окончательного освобождения. Невозможно никакого удовлетворения желания, считавшегося целью деятельности прадханы, поскольку прадхана неразумна, а чистая душа не может испытывать никакого желания.

Если, в конце концов, вы высказываете предположение, что прадхана должна быть активной, то есть способность зрения, принадлежащая душе из-за ее разумной природы, (и творческая) энергия, (принадлежащая прадхане), могут быть обе бесцельными, то, следуя этой гипотезе, мы обнаружим, что так как творческая энергия не прекращается когда-либо, а тем более сила зрения, то видимый мир никогда не будет иметь конца и, таким образом, окончательное освобождение души невозможно.

Именно поэтому невозможно утверждать, что прадхана становится активной ради целей души"¹⁸⁷.

Таковы противоречия, в которых "Карика" запуталась в результате попыток ввести ведантическое понятие пуруши в санкхью и рассматривать прадхану как существующую для его наслаждения. Не может быть третьего пути, кроме материализма и идеализма. Если вы считаете прадхану первоначальной причиной видимого мира и рассматриваете видимый мир как реальную модификацию (паринаму) прадханы, то едва ли будет возможным предоставить какой-либо логический статус в вашей системе для принципа чистого сознания как управляющего мировым процессом или наслаждающегося им. Если, с другой стороны, вы желаете действительно придерживаться принципа чистого сознания, то вы должны отказаться от доктрины прадханы и ее паринамы и рассматривать мировой процесс как абсолютно нереальный¹⁸⁸. Это и есть позиция веданты, и интересно наблюдать, как Ишваракришна вследствие своей точки зрения на освобождение постепенно переходит на эту позицию¹⁸⁹. Мы можем привести несколько типичных для него формулировок.

"Эта эволюция природы (пракрити) от интеллекта до особых элементов совершается ради освобождения каждой души в отдельности; все, что делается для другого, делается для себя.

Так же как функцией молока как несознательной (субстанции) является питание теленка, так и функцией главного принципа (правриттих прадханасья – желание прадханы) – освобождение души.

Так как люди действуют, чтобы удовлетворять желания, то тем самым они осуществляют освобождение души"¹⁹⁰.

Весь процесс эволюции пракрити означает осуществление одной цели – освобождения души. Все это производит впечатление бессознательной телеологии. Можно понять, почему так трудно для философов санкхьи держать эти точки зрения, не вступая в противоречия с другими их положениями.

Во-первых, для того, чтобы придерживаться этого взгляда, необходимо отказаться от мнения, что эволюция пракрити предназначается для наслаждения пуруши. Этот серьезный пункт должен быть отвергнут, потому что иначе пропадают два наиболее важных доказательства самого существования пуруши. Во-вторых, эта теория бессознательной телеологии внутренне несостоятельна, ибо освобождение предполагает оковы, и только при наличии их, как это следует из "Карики", возможна пракрити и ее эволюция. Как может эволюция пракрити быть причиной оков пуруши и в то же время "иметь целью" освобождение пуруши? В-третьих, если пракрити реальна, а эволюция видимого мира есть реальный процесс, то оковы пуруши, следовательно, становятся тоже реальными и ее освобождение, стало быть, логически невозможно.

Шанкара, в частности, доказывал: "Но, может быть, вы (санкхьяик) скажете, что в конце концов страдание (в той части, в какой оно относится к душе) реально. В этом случае, однако, невозможность освобождения становится неопровержимой, особенно если причина страдания (например, прадхана) рассматривается как вечная. И если (чтобы выйти из затруднения) вы настаиваете на том, что причинение страдания (со стороны прадханы) вечно, то все-таки страдание, для того чтобы стать актуальным, требует двух; и это соединение в свою очередь зависит от особой причины, например от неразличения прадханы душой. Отсюда, когда эта причина не существует больше, то контакту двух приходит абсолютное окончание, а поэтому и освобождение души становится возможным.

Мы не сможем принять и это ваше объяснение, так как оно основано на неразличении, например, гуна темноты (тамас – одна из трех гун, образующих пракрити), что признавалось вами всегда. И поскольку отсутствует твердое правило для (успешного) возникновения и исчезновения индивидуальных гун, то также нет такого же правила для прекращения причины, которая производит соединение души и прадханы (то есть неразличение). Отсюда разъединение двух не доказано, и поэтому санкхьяик не может избежать упрека в отсутствии окончательного освобождения, которое должно следовать из их доктрины"¹⁹¹.

Шанкара правильно отметил, что единственная логическая теория освобождения, согласующаяся с концепцией я, как чистого сознания, заключена в веданте. Согласно последней, оковы я, поскольку эмпирическая реальность в конце концов нереальна, так же феноменальны, как и феноменален сам мир.

"У ведантиста, с другой стороны, идея окончательного освобождения стала невозможной даже в мечтах, так, я он признает только единственным, и оно не может войти в отношение субъекта и объекта. Кроме того, и священное писание объявляет, что множественность феноменов происходит только благодаря речи. Для феноменального мира мы должны допустить отношение того, кто страдает, и само страдание, поскольку это всеми наблюдаемо в жизни и никто не может возражать против этого или опровергнуть это"¹⁹².

Мог ли автор "Карики" принять такую точку зрения? Конечно, нет. По меньшей мере, поскольку он не намерен отказываться от доктрины прадханы и смотреть на феноменальный мир как на продукт незнания (авидья), постольку он отказывается согласиться считать оковы пуруши в конце концов нереальными. Шанкара уже высказывался по этому пункту.

"И если вы должны сказать, что душа "страдает, так сказать", потому, что она имеет склонность к саттва-гуне, то мы указываем, что употребление этой фразы "так сказать" свидетельствует о том, что душа реально не страдает. Если понятно, что ее страдание не реально, то мы не должны возражать против фразы "так сказать". Амфибия также не становится ядовитой, оттого что она "змея, так сказать" (подобна змее); и змея не теряет свой яд оттого, что она "подобна амфибии". Вы должны, следовательно, согласиться с отношением страдания и тех, кто страдает, – это не реальность, а результат незнания"¹⁹³.

Шанкара справедливо добавляет, что практически не существует различия между этой и ведантической точкой зрения. Следовательно, один только отказ от основных положений санкхьи и фактическое принятие точки зрения веданты позволяет автору "Карики" (или другому какому-нибудь философу санкхьи) логически последовательно защищать доктрину освобождения, от которой зависят существенные доказательства наличия пуруши в ишваракришнанской версии санкхьи.

Поэтому не удивительно, что "Карика" в конце концов скатывается к такой позиции. Она удерживает доктрину пуруши, хотя и ценой отказа от основных положений санкхьи. "Поистине не пуруша связан, не пуруша освобождается, не он мигрирует, но лишь пракрити в отношении к различным существам ограничена, освобождается и мигрирует"¹⁹⁴.

Гаудапада так комментирует:

"Ибо душа по своей собственной природе отпущена и присутствует повсюду, как она может мигрировать? Ведь миграция служит цели достижения чего-то, что не достигнуто прежде? Следовательно, фраза "душа связана, душа отпущена или мигрирует" произошла от непонимания природы миграции. Цель души и ее существование, а также истинная природа души постижимы посредством знания. Если что-то проявляется, то только то, что душа единственна, чиста, свободна и пребывает в себе"¹⁹⁵.

Это должно составлять часть всякого оригинального ведантического текста. Однако что это за позиция, к которой автор "Карики" сам себя подводит?

"Так, через изучение принципов, выводов во всей их непротиворечивости достижимо только одно знание: что "я не есть", или "ничто не есть я", и "я не существую"¹⁹⁶.

Вот как объясняет это Вильсон.

"Эти утверждения поэтому странны и сомнительны: мы не можем понять отрицания души. Это должно прямо противоречить ее специфичности как одной из категорий этой системы, одному из 25 существенных и необходимых принципов. Этим намереваются отрицать наличие у души какого-либо активного участия в личностном интересе к собственности, в человеческих страданиях, владениях или чувствованиях.

"Я есть", "я делаю" и "я страдаю" означает просто материальную природу или некоторый ее продукт (субстанциональный же), и это есть действование или страдание. И не душа, которая непеременчива и равнодушна, не чувствительна ни к удовольствию, ни к боли, а только отражает их (как это говорится или кажется), разделяет их из-за близости к природе, посредством чего она реально переживает все это. Согласно ведам, душа существует абсолютно, она вечна, мудра, истинна, свободна, незатрагиваема страстями и всеобща"¹⁹⁷.

Вильсон не спрашивает себя: насколько такой взгляд, согласующийся с позицией веданты, согласуется с доктриной прадханы и паринамы?

Участие я в феноменальном мире должно считаться нереальным. Поэтому иллюзия такого участия должна быть рассеиваема знанием: только тогда феноменальный мир вместе с близостью к я становится в конце концов нереальным. Если "Карика" действительно перешла на такую позицию, то единственно, что остается ей сделать, это отвергнуть основные положения санкхьи в интересах понятия я, заимствованного из веданты. В дальнейшем доказывается следующее.

"Владея этим (самосознанием), душа созерцает, праздно и легко, а пракрита, которая теперь как бы не существует, свободна от богатства переходов (нивратти прасавана пракритим)"¹⁹⁸.

С этим, то есть с достижением самосознания со стороны пуруши, эволюционный процесс пракрити перестает быть реальным. Это, однако, логически возможно только тогда, когда эволюционный процесс в целом рассматривается скорее как результат незнания (авидьи), чем свабхавы или законов присущности в пракрити. Это есть очевидное отрицание санкхьи ведантой. Ишваракришна как раз так и поступал.

"Когда отделение прозревшей души от ее телесных рамок наконец происходит и когда природа в отношении ее прекращается, тогда абсолютное и окончательное освобождение совершается"¹⁹⁹.

Подведем итоги. Концепция пуруши "Карики" несовместима с основными положениями санкхьи, потому что, строго говоря, это была ведантическая точка зрения о душе, а основы первоначальной санкхьи были ей враждебны. То есть, защищая свой взгляд на пурушу, "Карика" фактически превращает санкхью в веданту, паринама-ваду в виварта-ваду.

Имеются и другие интересные черты превращения первоначальной санкхьи в скрытую веданту, и, хотя это не выражено ясно в самой "Карике", они становятся несомненными в работе Гаудапады и в "Санкхья сутре". Это – превращение первоначальной доктрины множественности пуруши (пуруша бхутвана) в недвойственность пуруши, без которой это скрытое превращение не было бы полным.

В 11-м стихе "Карики" автор пытается уточнить свойства пракрити в доэволюционном (авьякти) состоянии и в ее эволюции (вьякти) и добавляет, что пуруша не владеет свойством, которое было бы общим для авьякти, а она владеет качеством, свойственным только творцу. Гаудапада основывает на этом возможность отрицания доктрины множественности пуруш. Он доказывает, что так как вьякти была множественна (анека), а авьякти одна (эка) и поскольку пуруша имеет качество, которое отличает авьякти от вьякти, то пуруша также должна быть эка, или единственна. Ясно, что эта логика находится в прямом противоречии с доктриной множественности пуруши, которую, как мы знаем, даже автор "Карики" с трудом мог защищать.

Даже "Санкхья сутра"²⁰⁰ отражает его аргумент; позиция Гаудапады поэтому кажется некоторым образом свойственной современным школам. Некоторые из них пытаются оправдать его, хотя и неубедительным образом. Вильсон, например, заявляет:

"Также поэтому Гаудапада или делает ошибку, или его эка можно понять не так, что душа вообще только одна, а что она единственна или отдельна в разнообразных миграциях, как ее Коулбрук представляет, – индивидуальна"²⁰¹.

В то же самое время он ясно понимал, что такая хитроумная интерпретация точки зрения Гаудапады несостоятельна, так как доктрина существования одной души была явно ведантической.

"Многообразное существование души есть особенное противоречие с доктриной ведантистов о всеобщности одной высшей души мира, из которой все человеческие души произведены, как. это явствует из текстов, подобных этим: "единственная существующая душа распределена во всех существах, она кажется совокупной или рассеянной во всех существах, подобно отражению луны в тихой или взволновавшейся воде. Душа вечна, вездесуща, неволнуема, чиста, одна – она умножается силой иллюзии, но не посредством собственной природы. Это, без сомнения, доктрина вед и учителей санкхьи, которые открыто признают эти работы как авторитетные для них, и они вынуждены истолковывать тексты, неблагоприятные для их догм, весьма своеобразно"²⁰².

Автор, очевидно, забыл, что мыслители первоначальной санкхьи в действительности не заботились об истолковании своих взглядов в духе вед и упанишад, потому они и должны быть резко противоречащими взглядам вед и упанишад, в том числе и ранних вед, то есть они находились по отношению к ним в оппозиции. И только более поздние философы, маскировавшиеся под ведантистов, в какой-то мере старались согласовать свои взгляды с ведами. Так, например, автор "Санкхья сутры" свое доказательство множественности душ противоречивым образом пытался примирить с ведантическим взглядом на недвойственность пуруши.

"Противоречия (этой доктрины многих пуруш) со священным (ведическим) провозглашением недвойственности (я) ввиду всеобъемлемости родового понятия (джатипарават) не существует"²⁰³.

То есть душа, рассматриваемая как родовое понятие, хотя и единственное, но ее природа и качество общи всем другим душам. Такая душа, хотя она индивидуальна, становится множественной из-за связи с агрегатами, продуктами природы. И Виджняна Бхикшу, как и должно ожидать, пытается наилучшим образом объяснить эту точку зрения. Несмотря на это, данный факт удержания санкхьей теории множественности душ совершенно противоположен ведантической точке зрения на недвойственность я, и поэтому стремление согласовать раннюю точку зрения с более поздней было просто маневром для того, чтобы привести первоначальную санкхью в соответствие с ведантой. Мы можем теперь подытожить аргументацию относительно места пуруши в первоначальной санкхье.

1. Санкхья была первоначально доктриной прадханы, или пракрити, так как ранние ведантисты опровергали ее как таковую.

2. Несмотря на это, она допускала понятие пуруши, хотя это было явной аномалией.

   Происхождение этого аномального положения пуруши в системе, которая была по существу доктриной прадханы, можно предположительно объяснить на основе признания аномального положения мужчины при матриархате. Эта версия становится достоверной вследствие того обстоятельства, что первоначальная санкхья была всего лишь более точным философским утверждением теоретического предположения, заложенного в тантризме, что доказали Чанда и другие, когда они рассматривали условия матриархата. И если это истинно, мы должны допустить, как бы там ни было, понятие пуруши в санкхье, но оно не могло быть никогда обособленным сознанием я веданты.

3. Этот взгляд на пурушу как на обособленное сознание развивался вне школы санкхья, главным образом среди ведантистов.

4. Принцип пуруши, какое бы незначительное место он ни занимал в первоначальной санкхье, оставался ахиллесовой пятой этой философии.

В сравнительно более поздние времена некоторые философы пытались пропитать санкхью ведантическим содержанием. Легчайший путь к этому они, естественно, видели в том, чтобы принять принцип пуруши в смысле, в котором интерпретируют его философы веданты. Этот процесс, насколько позволяют нам судить данные, начался очень рано, еще в "Махабхарате". Ибо с версией санкхьи мы встречаемся уже в "Махабхарате", где она вклинилась в этот образец идеализма и спиритуализма. У Ишваракришны данный процесс становится еще более ясно выраженным. Однако на долю Шанкары, этого в высшей степени идеалистического философа, досталось показать, что крайне идеалистическое понятие я остается в санкхье ограниченным, что делает позднюю санкцию непримиримой с материалистической сущностью первоначальной санкхьи, как это ясно видно из доктрины прадханы или паринамы. Поэтому Шанкара предпринимает атаку на эти основополагающие доктрины санкхьи, хотя это полностью обнажило противоречия в точке зрения философов санкхьи, пытавшихся принять ведантический взгляд на я без отказа от первоначальной доктрины прадханы или паринамы.

Ишваракришна сам, в конце концов, предпочитает спасти ведантического пурушу отказом от доктрины прадханы или паринамы. Однако этим он превращает санкхью в подобие скрытой веданты: можно только удивляться его ловкости. Если бы эта версия санкхьи сохранила верность первоначальной санкхье, то самые ранние систематизаторы ведантического толка должны были бы видеть в ней сильнейшего противника своей собственной точки зрения. Мы теперь можем составить ясное представление о том, что имел в виду Шанкара, когда говорил, что он не ссорится с философами санкхьи, поскольку они поддерживали взгляд на я как на свободное от всех страданий, то есть как на обособленное сознание. Он очень хорошо понимал, что принятие такого взгляда равнозначно прямому отказу от основ санкхьи в пользу веданты. Кто стал бы ссориться с философами санкхьи, если они соглашаются поступать таким образом?

Но Шанкара ясно понимал, что нет пути примирения принципа пуруши с доктринами прадханы и паринамы, которые являются пережитками первоначальной санкхьи в версии "Карики". Вот почему его отрицание санкхьи было прежде всего отрицанием доктрины прадханы, то есть доктрины бессознательной, или материальной, первопричины и развития видимого мира как реального процесса.

8. Происхождение санкхьи

То, что нам приходится воссоздавать первоначальную форму санкхьи, несмотря на существование "Карики", самого раннего из доступных нам текстов по этой философии, ни у кого не вызовет удивления. Выдающиеся современные ученые, такие, как Ольденберг, Якоби, Дальманн и даже Гарбе, уже предпринимали соответствующие попытки в этом направлении, а Белвалкар и Ранаде подвели итог этим попыткам²⁰⁴. Ольденберг отказывался верить, что санкхья могла быть разработана в законченную систему каким-либо одним философом и что она цельной и неизменной прошла сквозь столетия. Что обычно происходит с древними системами, это всем хорошо известно. От них остаются лишь обрывки, которые, как предполагают некоторые ученые, соответствовали полностью завершенным в глубокой Древности системам, разрабатываемым целым рядом ученых.

"Это приводит нас к необходимости проследить развитие системы в обратном направлении и рассмотреть частичные изменения первоначальных предпосылок в свете возникших затруднений, что одновременно приводит нас даже к разделению возникшей системы на две или более школ"²⁰⁵.

Вот что произошло с санкхьей, согласно Ольденбергу. Первоначальная санкхья разделилась на две отличные друг от друга системы, которые Ольденберг назвал "эпической санкхьей" и "классической санкхьей". Под первой из них он подразумевает версию санкхьи, изложенную в "Махабхарате" и в особенности в "Шримад бхагавадгите", а второй разновидностью санкхьи он считал ту, которая изложена в "Карике". Это были два самостоятельных течения, вместе с которыми, как считает Ольденберг, "первоначальная" санкхья развивалась, хотя эти течения оставались верными своему направлению. Но если это так и было, то где же искать основы самой "первоначальной", еще неразделившейся санкхьи? Ольденберг отвечал следующим образом: элементы "первоначальной" санкхьи содержатся в упанишадах, в особенности в "Катхе" и "Шветашватаре", а более всего в первой главе второй упанишады. Так как, согласно его точке зрения, истоки первоначальной санкхьи можно проследить по упанишадам, то Ольденберг не считал, что она противоположна ведам и упанишадам.

Мы должны рассмотреть предположение, что элементы санкхьи могли содержаться в упанишадах, так как и другие ученые²⁰⁶ обращали внимание на эту гипотезу. Помимо "Катхи" и "Шветашватары", некоторые места из "Прашна упанишады" и из "Майтри упанишады" считались содержащими элементы санкхьи. Правда, Якоби предположил, что если вообще можно найти эти начала санкхьи в упанишадах, то скорее всего нужно заняться одним фрагментом из "Чандогья упанишады", который якобы предвосхищал некоторые положения санкхьи. Этим предположением можно заняться позднее, так как, если обсуждать его в связи с точкой зрения Якоби, это займет слишком много времени. Приведем перечень фрагментов из упанишад, в которых, как говорят, должны находиться зародыши санкхьи: "Катха упанишада". I, 3, 10 &; II, 3, 7 &, 8; "Шветашватара упани-шада", I, 8; I, 10; III, 12; IV, 5; IV, 10; V, 2; V, 7; V, 8; VI, 10; VI, 13; VI, 16; "Прашна упанишада", IV, 8, и также некоторые отрывки из "Майтри упанишады".

Мы позволим себе привести типичный перевод этих фрагментов, чтобы можно было видеть, в какой мере они в действительности содержат зародыши санкхьи.

Из "Катхи":

Объекты чувств выше, чем чувства.
Ум (манас) выше, чем объекты чувств.
И интеллект (буддхи) выше, чем ум.
Великое я (атма махан) выше, чем интеллект.
Непроявленное (авьякта) выше, чем великое я.
Индивидуум (пуруша), однако, выше, чем непроявленное.
Выше же индивидуума (пуруша) нет ничего вообще.
Он есть цель. Он есть величайший путь²⁰⁷.
Ум (манас) выше, чем чувства (индрии);
Бытие истины (саттва) стоит над умом.
Великое я (а именно буддхи, интеллект) выше бытия истины.
Непроявленное (авьякта) выше, чем великое я.
Индивидуум (пуруша), однако, выше, чем непроявленное.
Всёпроникающий и без какого-либо признака (алинга),
Познав который, человек освобождается
И уходит в вечность²⁰⁸.

Из "Шветашватары":

Тот, в котором сочетались тленное и нетленное,
Проявленное и непроявленное – бог (Иша, властитель), опора всех.
Далее, без бога душа (атман) находится в оковах вследствие того, что она наслаждается;
Посредством познания бога (дэвы.) она освобождается от всех оков²⁰⁹.
Что такое тленное, что такое первоначальная материя (прадхана)?
Что есть вечное и нетленное, что такое Хара (опора – душа)?
Одинаково, как душой и тленным, правит один бог (дэва).
Посредством медитации о нем, соединения с ним и погружения в его существа,
Все более и более приобретается окончательное прекращение личной иллюзии (майя нивритти)²¹⁰.
Могущественный бог (прабху) есть индивидуум (пуруша),
Побудитель высочайшего существа (саттва)
Таится под чистейшим знанием,
Правитель, свет вечности²¹¹.
Наряду с тем, кто не рожден женщиной, красной, белой или черной,
Кто производит множество творений, подобных себе,
Существует другой, не мужчиной зачатый, принимающий участие в наслаждении первого.
Второй, не мужчиной зачатый, оставляет ее для того, с кем он вкушает наслаждение²¹².
Далее, следует знать, что природа (пракрити) есть иллюзия (майя)
И что могущественный бог (махешвара) есть творец иллюзии (майяин).
Весь этот мир проникся
Существами, составляющими частицу его²¹³.
(Даже) он, правящий каждым отдельным началом,
Всеми формами и всеми источниками;
Кто выношен в его собственных мыслях и знает, когда родится,
Тот красный (капила)²¹⁴ пророк, кто рожден был в начале всего²¹⁵.

²¹⁴ Юм замечает о слове "капила": "Это свидетельство могло быть, судя по первому впечатлению, отнесено к мудрецу Капиле, основателю философии санкхья, но из подобной же строфы IV, 12 (см. также III, 4) ясно, что оно означало демиурга, Хираньягарбху ("Золотой Зародыш").

Каковы бы ни были его качества (гуны, различия), он есть исполнитель тех дел, которые он принес с собой для искупления.
И каждое такое дело, конечно, он совершает поочередно.
И в основе всех форм, которые тремя гунами определяются, лежит прохождение трех путей;
Индивидуальная самость странствует в соответствии с ее делами (кармин)²¹⁶.
Она величиной с большой палец, солнцеподобна по виду,
Когда она присоединяет к себе замысел (санкальпа) и эгоизм (аханкара).
Имея только свойство интеллекта и личности, это низшее появляется, предназначенной величины, в благоговении²¹⁷.
Один бог закрывает себя,
Подобно пауку, выпускающему из себя паутину,
Произвел первоначальную материю (прадхану) в согласии с его собственной природой (свабхавата) –
Да позволит он вступить нам в Брахму!²¹⁸
Ему, кто постоянный среди непостоянства, разумный среди неразумности,
Один среди множества, тот, кто удовлетворяет желания,
Та причина, что обнаружима различием и абстракцией (санкхья-йога), –
Познанием бога можно освободиться от всех оков²¹⁹.
Он тот, кто творец всех, всезнающий, самозарождающийся,
Разумный, создатель времени, обладатель качеств, всеведущий;
Он тот, кто управляет первоначальной материей (прадханой), кто есть дух (кшетра-джана), господь качеств (гуна),
Это причина перевоплощения (сансара) и освобождения (мокша) жизни и состояния несвободы²²⁰.

Из "Прашны":

"Как птица ищет дерево, чтобы отдохнуть, так же, к другим, Верховной душе (атман), прибегает все здесь существующее, земля и элементы (матра) земли, вода и элементы воды, жар (теджас) и элементы тепла, ветер и элементы ветра, пространство и элементы пространства, зрение и то, что может быть видимо, слух и то, что может быть слышимо, запах и то, что может обоняться, вкус и то, что может пробоваться на вкус, кожа и то, что может ощущаться, речь и то, что может говориться, руки и то, что может быть схвачено ими, орган рождения и то, чем наслаждаются, анус и то, что может быть испражнено, ноги и то, что может ходить, ум (манас) и то, что может рассуждать, интеллект (буддхи) и то, что может пониматься, эгоизм и то, что может быть названо "моим", мысли (читта) и то, что может думаться, блестящее (теджас) и то, что может блестеть, жизненное дыхание и то, что может быть им поддержано.

Поистине видящий, наслаждающийся, слышащий, вкушающий, думающий (мантри), понимающий (боддхр), создающий сознательное я (виджняна атман), личность – все имеют свое убежище в высшей вечной душе (атман, я)"²²¹.

Нет необходимости цитировать фрагменты из "Майтри упанишады", потому что в основном они не отличаются от вышеприведенных текстов. Кроме того, так как время написания этой работы относится к сравнительно более поздней эпохе, то даже те, кто жаждет открыть элементы санкхьи в упанишадах, не придают им особого значения.

Теперь мы можем относиться критически к этим фрагментам, ибо уже понятно, насколько они могут считаться содержащими в себе первоначальную санкхью. Нет сомнения в том, что мы встречаемся здесь с терминологией, которая явно санкхьистская. Более того, имеются здесь неопровержимые доказательства того, что это типично санкхьистская терминология. Однако из этого вовсе не следует возможность обнаружить здесь элементы санкхьи, ибо необходимо различать, с какой целью употребляется в данном случае терминология, ведь она может быть использована и для опровержения, и нетрудно видеть, что ссылки на санкхью в фрагментах из упанишад не имеют другой цели.

Пуруша выше, чем авьякта (пракрита), а выше пуруши нет ничего вообще – говорилось в "Катха упанишаде". Пуруша выше, чем авьякта – повторял текст, – а познав пурушу, человек освобождался. Имеем ли здесь мы изложение санкхьи или ее опровержение? На этот вопрос можно дать лишь один ответ: мы должны вспомнить, что санкхья, как это видно из опровержения ее в "Брахма сутре", была первоначально учением о прадхане (авьякта), а пуруша занимал в ней второстепенное место (апрадхана, фактически удашина, или индифферентный). На самом деле, если пракрити (авьякта, или первоначальная материя) не была основным принципом в первоначальной санкхье, то необъяснимо, почему последняя должна была намеренно выбрасывать термин "прадхана" в значении "первичное". Однако главная тенденция текстов упанишад заключалась в том, чтобы свести роль этой первоначальной материи ранней санкхьи к нулю и в конечном счете сделать ее просто иллюзорной. Поэтому, когда "Шветашватара" объявляет, что лишь бог произвел из прадханы (фактически это значит: из своей собственной природы (свабхаватас), то есть бог, подобно пауку, производящему паутину из себя, создал все существующее), то этот взгляд, несомненно, означал утверждение положения, что один бог является первопричиной, абсолютной реальностью. И если это было так, то участие прадханы в порождении видимого мира было только кажущимся. Как сказано в тексте, один бог "есть творец всего, всезнающий, самопроизводящий, разумный, всеведущий, правящий прадханой, и он же кшетраджня, господин над всеми гунами". Поэтому причинность, которую санкхья приписывала прадхане, тоже становится фиктивной. Как сказано в тексте: "следует знать, что пракрити – это иллюзия (майя) и что могущественный бог есть творец иллюзии (майяин)". Это, конечно, позиция веданты, хотя и с теистическим уклоном; поэтому скорее всего она смыкалась с философией Рамануджи.

Следует особенно отметить, что веданта излагалась здесь не без ссылок на санкхью. Мы можем заметить определенное усилие построить веданту на руинах санкхьи. Это показывает, что ортодоксальные толкователи философии упанишад Бадараяна и Шанкара в отличие от некоторых современных ученых лучше знали философское наследство. Исследование текстов становится просто излишним для тех, кто уже понял, что санкхья никак не могла быть объяснена фрагментами из упанишад. Ведь санкхья фактически представляла собой наиболее серьезную философскую оппозицию упанишадам. Другими словами, критическое изучение упанишадских текстов, в которых Ольденберг и другие исследователи открыли корни санкхьи, обнаруживает, что, подобно Бадараяне и тем, кто позже опровергал санкхью и защищал упанишады, авторы упанишад сами приходят к тому же концу, хотя и другим путем.

Подведем итоги. Можно найти подтверждения заявлению Ольденберга о том, что первоначальная санкхья содержалась в упанишадах. Но если это так, то его последующее утверждение о разделении упанишадской санкхьи в конечном итоге на "классическую санкхью" и "эпическую санкхью" становится поэтому менее правдоподобным. Мы уже обсуждали причины, приводящие нас к аргументу, что так называемая "классическая санкхья" Ольденберга, а именно та версия санкхьи, которую мы встречаем в "Карике", была по существу результатом неуклюжей фальсификации в отношении санкхьи, что и составляло особый предмет заботы веданты. Так называемая эпическая санкхья, точнее, та открыто спиритуалистическая философия, называемая санкхьей в "Махабхарате" (и в особенности в "Гите"), представляла собой полный отказ от основных принципов санкхьи.

Ольденберг и другие исследователи проглядели этот как раз совершенно антиведический характер первоначальной санкхьи. Введенные в заблуждение позднейшими идеями о том, что ортодоксия сочеталась с санкхьей, они забыли, что ранние представители подлинной ортодоксии, а именно Бадараяна и его комментаторы, осуждали санкхью главным образом за ее антиведический и антиведантический дух. Как можно и было ожидать, ученые, подобно Гарбе, который правильно сделал этот антиведический характер первоначальной санкхьи отправным пунктом, избежали дешевого удовольствия открыть корни санкхьи в широкоизвестных фрагментах из упанишад и "Махабхараты". Согласно Гарбе²²², такие фрагменты являются результатом преднамеренного осквернения подлинных идей санкхьи упанишадами.

"Первоначальная санкхья в действительности была извращена в "Шветашватаре", эпосе и "Бхагавад гите", а еще позднее в теистической йоге и в некоторых сектантских ведантических пуранах"²²³.

Некоторые из поздних истолкователей этой системы, по Гарбе, пытались заручиться поддержкой брахманического священного писания и для того, чтобы умиротворить ортодоксию, старались оправдать санкхью посредством отдельных ведантических текстов и даже готовы были согласиться на существенные изменения в веданте. Поэтому они и присоединялись к известным ведантическим доктринам в качестве ценностей, предписанных религиозной практикой как приготовление к получению sammum bonum (высшее благо) или питья шуддха мукти (вечной чистоты и освобождения) природы атмана. Они пытались постулировать по аналогии с доктриной йоги три степени в вивеке (различении), и прежде всего они допускали всепроникающий характер я, или атмана. Тем не менее изменения, подобные этим, оставались чуждыми настоящему духу санкхьи.

Но вопрос в том, что, согласно Гарбе, должно считаться основными принципами первоначальной санкхьи. Его ответ резюмирован ниже: абсолютное разделение материальных и духовных принципов; независимость и неразрушимость, приписываемые материальному принципу, называющемуся пракрити, или прадхана, который имеет три составляющие, называемые саттва, раджас и тамас; упорядоченный процесс и последовательность эволюции мира, происходящего из пракрити; отрицание бога; специфическая теория познания как простой механический процесс просветления посредством духовной силы души; учение о линга шарире, или тонкого мигрирующего тела; и, наконец, вера в спасение через вивеку, или различение между пракрити и пурушей.

Нет сомнения, как указывали Белвалкар и Ранаде²²⁴, что эти принципы содержались в "Карике", и поэтому взгляд Гарбе на первоначальную санкхью почти совпадал с версией "Карики". Но именно здесь его анализ терпит неудачу в логическом отношении. Ведь хотя ведантический принцип пуруши имелся в "Карике", тем не менее, как мы уже видели, он не мог быть логически согласован с основными принципами первоначальной санкхьи. Поэтому те особенности версии санкхьи в "Карике", которые вытекают из ведантического принципа пуруши, должны быть чуждыми первоначальной санкхье, а наиболее главные из этих особенностей – это доктрина освобождения через просветление или познание. Все это приводит только к одному выводу: первоначальная санкхья должна быть некоторым видом древнейшего материализма.

Именно здесь взгляд Якоби²²⁵ на первоначальную санкхью представляет значительный интерес для нас. Он был, кажется, единственным из современных ученых, кто обратил наше внимание на то, что санкхья, вероятно, была определенным видом древнейшего материализма. Якоби соглашался с Гарбе в отношении того, что санкхья была по происхождению добуддистской и что эпическая санкхья (а именно санкхья "Махабхараты" и "Гиты") представляет собой гибридное сочетание классической санкхьи (а именно санкхьи "Карики") и веданты. Однако он отличается от Гарбе тем, что утверждал возможность существования первоначальной, доклассической, санкхьи, возможность которой Гарбе безоговорочно отрицал. Интересно, что эта первоначальная, или доклассическая, санкхья, согласно Якоби, была отлична от классической системы, ставившей себе лишь метафизические цели, тем, что она имела практическую цель, ибо она обращалась скорее к массам, чем к ученым-схоластам. Таким образом, мы сами вызвали вопрос: была ли первоначальная санкхья философией локаяты, как мы пытаемся ее представить? Якоби не мог бы ответить утвердительно на этот вопрос. Тем не менее имеются некоторые определенные намеки в его рассуждениях, которые необходимо принять во внимание. Например, его мнение о том, что первоначальная, доклассическая, санкхья могла быть определенной разновидностью древнейшего материализма.

Было бы неплохо обсудить этот пункт, особенно потому, что, независимо от того, даст ли это или нет что-нибудь для нашего понимания первоначальной санкхьи, этим проливается, если так можно выразиться, неожиданный свет на вопрос о происхождении идеализма в древнеиндийской философии. Отправляясь от идеи, что первоначальная санкхья могла быть видом материализма, Якоби исследовал упанишады в поисках фрагментов, которые подтвердили бы его гипотезу. Он обнаружил один такой фрагмент в "Чандогье".

Это история о Шветакету Арунее, спрашивающем об источнике высшей мудрости у своего отца.

Отец его начинает так.

"Так как, рассматривая какое-либо изделие из глины, можно узнать обо всем, сделанном из глины, то модификация есть просто словесное различение, название, ибо реальность остается той же "глиной".

Так как, рассматривая медное украшение, можно узнать обо всем, сделанном из меди, то модификация есть просто словесное изменение, ибо реальность остается той же "медью".

Так же, мой дорогой, как, рассматривая ножницы, можно узнать обо всем, сделанном из железа, модификация есть просто словесное различение, название, ибо реальность остается тем же "железом".

Таково, мой дорогой, это учение"²²⁶.

В этом усматривают попытку найти фундаментальный принцип, стоящий за всем многообразием конкретного мира, и этот фундаментальный принцип назывался сат, то есть сущность, или существование.

"Вначале, мой дорогой, мир был именно сущностью (сат), одной только, второго ничего не было. Будь уверен, некоторые люди тебе скажут другое: "Вначале этот мир был именно несущностью, одной только, второго ничего не было; из того, что несущность, была произведена сущность". Но где истина, мой дорогой?.. Каким образом сущность может быть из несущности произведена? Наоборот, мой дорогой, в начале этого мира была именно сущность, одна только, второго ничего не было.

Оно подумало само: "Хочу быть многим! Пусть я порожу из себя!" Оно выделило тепло. То тепло подумало: "Хочу быть многим! Пусть я порожу из себя!" Оно породило воду. Поэтому всякий раз, когда человек печалится или потеет от жары, то вода (то есть слезы или пот) из него выступает.

Вода подумала: "Хочу быть многим! Пусть я порожу из себя". Она породила пищу. Поэтому каждый раз, когда идет дождь, бывает обилие пищи. Так пища была произведена именно от воды"²²⁷.

Беседа продолжалась так.

Далее, по происхождению эти существа могут быть отнесены к трем родам: (имеются) рожденные из яйца, рожденные от живых существ, рожденные от побега.

То божественное (то есть сущность) подумало: "Ну же! Пусть в эти три божественные (то есть тепло, вода и пища) войдет живая душа (атман), и пусть выделится имя и форма".

"Надо сделать мне каждую из них тройной". То божественное вошло в эти три божественные живой душой и выделило имя и форму. Оно сделало каждую из них тройной.

"Далее поистине, мой дорогой, услышь от меня, как каждая из этих трех божественных стала тройной"²²⁸.

Какой бы ни была красной форма огня – это есть форма тепла. Какой бы ни была белой – это есть форма воды; какой бы ни была черной – это форма пищи. Жар огня происходит из огня; изменение есть просто словесное различение, название. В действительности есть только "три формы".

Какой бы ни была красной форма солнца – это есть просто форма тепла; какой бы ни была белой – это есть форма воды; какой бы ни была черной – это форма пищи. Солнечность происходит от солнца; изменение есть просто словесное различение, название. В действительности есть только "три формы"²²⁹.

И так далее о луне, свете и пр. Короче говоря, мудрость древних гласила: все, что кажется красным, в действительности является формой тепла; все, что кажется белым, есть в действительности форма воды; все, что кажется черным, в действительности было пищей. Эти трое становятся в человеке троекратными.

"Пища, когда ее едят, разделяется на три части. Та, что составляет ее грубейшую часть, становится силой; та, что тончайшую, – умом; та, что среднюю, – плотью.

Вода, когда ее пьют, разделяется на три части. Та, что составляет ее грубейшую часть, становится мочой; та, что тончайшую, – дыханием; та, что среднюю, – кровью. Тепло, когда его усваивают, разделяется на три части. Та, что образует грубейшую часть, становится костью; та, что тончайшую, – голосом; та, что среднюю, – костным мозгом.

Ибо, мой дорогой, ум состоит из пищи; дыхание состоит из воды; голос состоит из тепла"²³⁰.

"В отстоявшемся молоке, мой дорогой, когда оно сбивается, то, что образует тончайшую часть, подымается вверх и становится маслом.

При этом, мой дорогой, поистине из пищи, когда она съедается, то, что образует тончайшую часть, движется вверх и становится умом"²³¹.

"Из воды, мой дорогой, когда она выпивается, то, что есть тончайшая часть, движется вверх и становится дыханием.

Из тепла, мой дорогой, когда оно поглощается при еде, то, что есть тончайшая часть, движется вверх и становится голосом.

Ибо, мой дорогой, ум состоит из пищи; дыхание состоит из воды; голос состоит из тепла"²³².

Наиболее интересно здесь утверждение о том, что ум состоит из пищи, и только из нее. Предлагаемое доказательство крайне занимательно.

"Отец Уддалака Аруни сказал сыну Шветакету Арунее: "Личность, мой дорогой, состоит из шестнадцати частей. Не ешь пятнадцать дней; пить можешь по желанию. Дыхание, которое состоит из воды, не кончится у того, кто пьет воду". И Шветакету не ел пятнадцать дней, затем пошел к отцу и спросил: "Что я должен сказать, господин?" Уддалака попросил его прочесть наизусть что-либо из вед. Сын сказал: "Поистине ничего не помню, господин". Отец объяснил: "Как от огня, мой дорогой, может остаться маленький уголек размером со светлячок, но от этого еще не будет тепла, точно так же, мой дорогой, из твоих шестнадцати частей осталась одна-единственная шестнадцатая часть, но, имея ее, ты не можешь вспомнить веды. Кушай, и ты поймешь меня". Шветакету поел и подошел к отцу. Потом,. о чем бы ни спрашивал его отец, он отвечал. Отец объяснил это так: "Точно так же, мой дорогой, можно покрыть уголек, оставшийся от костра, соломой, даже если он размером со светлячок, и раздуть большой огонь, который распространится; так, мой дорогой, из твоих шестнадцати частей осталась только одна часть; после того как она покрылась пищей, она возгорелась.

С нею ты вспомнил веды, ибо, мой дорогой, ум состоит из пищи, дыханье состоит из воды, голос состоит из тепла. И Шветакету понял".

Но действительной целью всей этой беседы было, помимо этих принципов тепла, воды и пищи, сообщить понятие основной реальности, лежащей в основе всего тончайшей материи, сущности всех вещей:

"Поэтому, мой дорогой, пойми, что это (тело) есть росток, который взошел. Он не может быть без корня.

Какой еще может быть корень, мой дорогой, кроме пищи? Даже с ней, мой дорогой, с пищей в качестве корня ростка ищи воду, как корень. С водой, мой дорогой, в качестве корня для ростка ищи тепло, как корень. С теплом, мой дорогой, в качестве корня побега ищи сущность, как корень. Все творения здесь, мой дорогой, имеют сущность своим корнем, сущность как их дом, сущность как их опору.

То, что есть тончайшая сущность, – это душа всего мира. То есть реальность (сатья), то есть атма (душа), то есть ты, Шветакету"²³³.

Эта тема повторяется далее снова и снова вплоть до конца главы.

Мы можем теперь попытаться рассмотреть утверждение Якоби о том, что эта глава "Чандогьи" предвосхищала взгляды санкхьи. Вопрос состоит вот в чем: может ли сат, или сущность, рассматриваться в качестве следствий из рудиментов понятия пракрити в санкхье? Едва ли можно ответить на это утвердительно. Ибо хотя пракрити санкхьи была такой же тонкой и гак же была основой, как и сат из этого фрагмента из упанишады, пракрити, несомненно, представляла собой материалистический принцип, в то время как главной целью упанишад было отождествление этой сат с я, или атманом. И по меньшей мере, что касается обычных толкований, это я, или атман, бесспорно понималось как духовный принцип. Кроме того, хотя этот отрывок из упанишады говорит о трех принципах, а именно (подобно составляющим пракрити в санкхье, то есть саттве, раджасе и тамасе) тепле, воде и пище, они все же не рассматривались как образующие сущность, а всего лишь как ее эманации. Наконец, пракрити санкхьи – это не только принцип первоначальной материи, но также, как мы видели, и женское начало. Сущность упанишад не имела такого признака и не могла его иметь, так как, в конце концов, это был философский принцип эпохи патриархата. Данное различие решающее. Пракрити санкхьи и сат упанишад были элементами двух противоположных мировоззрений. Сат никак не могла предвосхищать пракрити.

Однако тезис Якоби имеет для нас особый интерес, ибо он невзначай обратил наше внимание на рассмотрение отрывка из "Чандогьи", а также он интересен указанием, что эта упанишада, несомненно, содержала следы древнейшего материалистического мировоззрения на проблему возникновения идеализма в литературе упанишад. Упанишады обычно рассматривались в качестве кладезя духовной мудрости, идеалистической философии. Но в действительности дело обстоит гораздо сложнее. Нет сомнения в том, что идеалистическая точка зрения, позднее систематизированная как ведантическая философия, занимала доминирующее положение в этих текстах. Но чего обычно не замечают, так это того, что в действительности данная идеалистическая точка зрения возникла на руинах архаического материализма, следы которого мы находим в различных текстах. Одна из наиболее типических форм, в которой остатки архаического материализма содержатся в упанишадах, удачно названа Косамби²³⁴ "философией пищи". Имеется в виду как раз ют факт, что все творения, как объясняют упанишады, возникают из пищи, живут пищей и переходят в пищу. В то же самое время авторы упанишад сознательно пытаются освободить себя от грубости и наивности материалистического мировоззрения их предшественников. Рассказ Бхригу Варуни из "Тайттирия упанишады"²³⁵ может послужить тому превосходной иллюстрацией. В главе VIII мы рассмотрим, насколько коренные изменения, происшедшие в общественной структуре ведических народов, послужили основой изменений в общественном сознании. то есть имеется в виду разрушение архаического материализма и создание на его руинах законченного идеалистического мировоззрения.

Что особенно интересно для нас сейчас в вопросе о пережитках архаического материализма в упанишадах, так это сходство реликтов как материализма в упанишадах с первоначальной санкхьей. Ибо хотя мы не можем рассматривать его как сколько-нибудь действительное предвосхищение взглядов санкхьи, подобно учению о пракрити, все же учение о трех элементах (а именно – тепле, воде и пище) из "Чандогьи" и, в частности, положение о том, что ум состоит из пищи и зависит от пищи, сильно напоминает материализм. Это показывает, что. какой бы ожесточенной ни была борьба между первоначальной санкхьей и ведантой, последняя имела свою историю и на известном этапе этой истории ее оппозиция санкхье как материалистическому воззрению не была очень резкой, хотя оба эти мировоззрения сформировались как два антагонистических течения древнеиндийской философии, причем корни первого уходили в матриархат, а второго – в патриархат. Дело обстояло следующим образом: идеалистическое мировоззрение во всей своей полноте возникло и стало доминирующей философией упанишад вслед за наступлением патриархата. Даже в самих упанишадах эта идеалистическая точка зрения иногда ясно и прямо противостоит основам санкхьи. Тем не менее наличие в упанишадах пережитков подобного рода архаического материализма дает возможность предполагать, что предшественники тех, кто составил упанишады, должны были еще только освобождать себя от материалистической точки зрения. Мы намереваемся показать в главе VIII, что архаический материализм раннего ведического периода представлял собой идеологию патриархального общества, находившегося еще в доклассовом состоянии. Теперь же было бы интересным рассмотреть, насколько возможно проследить взаимосвязь между материализмом санкхьи и доклассовым обществом патриархальных народов. В этих целях мы должны заняться историей отношений между санкхьей и йогой.

9. Санкхья и йога

В ведической литературе слово "йога" первоначально имело смысл "надевание ярма", или "запряжка"²³⁶. Однако это не единственное значение данного слова, со времен далекой древности это слово употреблялось также для обозначения определенных действий или упражнений, способствующих достижению высшей цели. Это второе значение стало в конечном счете основным значением слова.

В философской литературе это слово стало названием особой философской школы, взгляды которой изложены в трактате "йога сутра", приписываемом Патанджали²³⁷. Здесь нас особенно интересует связь этой системы с системой санкхья.

²³⁷ Якоби полагает, что Патанджали не мог быть тем же самым лицом, что и известный древний грамматик, носящий такое же имя; "Йога сутра" была составлена, по-видимому, после 540 г. н. э. Дасгупта утверждает, что составитель "йога сутры" и известный грамматик – это одно и то же лицо, а "йога сутра" датируется им 417г. до н. э.

Существование такой связи в последнее время настолько активно старались доказать, что ныне стали обычными утверждения о том, что имеется единый философский комплекс санкхья – йога, а не две различные философские системы. Относительно вопроса, давно ли существует эта связь, нельзя сказать ничего определенного. Если бы не произвольно вводимое понятие бога, в философском содержании йоги не было бы ничего отличного от санкхьи. Кроме того, даже очень ранние ссылки на теорию санкхьи были также ссылками на практику йоги. Поэтому есть основания полагать, что связь между санкхьей и йогой не может быть результатом позднейших построений, и те, которые устанавливали связь между двумя системами в позднейшее время, старались лишь подтвердить подлинно древнюю традицию. Можно предположить, что первоначальная санкхья была чисто теоретической системой не в большей степени, чем первоначальная йога была чисто практической; точнее говоря, первоначально имелся комплекс теории и практики, из которого впоследствии вышли две системы. С этой точки зрения в истории санкхьи и йоги намечаются три стадии. Это, во-первых, первоначальный комплекс теории и практики; во-вторых, деление этого комплекса на два параллельно сосуществующих мировоззрения и, в-третьих, повторное утверждение старых связей между двумя системами, ведущее к признанию в позднейшее время единого комплекса санкхья – йога.

Если это предположение справедливо, если, более того, позднейшая санкхья, как мы видели, претерпела заметные изменения в духе идеализма, затрагивающие самое доктрину, то нет никаких оснований считать, что в йоге позднейшего времени, то есть в йоге "йога сутры", сохраняется йога в своем первоначальном виде, представлявшая собою практическую сторону первоначального единства теории и практики. Короче говоря, йога "йога сутры", по всей вероятности, во многом отличается от практики первоначальной йоги.

В этой точке зрения нет ничего нового. Ее обосновали видные ученые. Некоторые из них склонны даже искать происхождение йоги в магической практике первобытного общества. Однако один вопрос остается открытым, если учесть, что происхождение йоги должно пролить свет на происхождение санкхьи, раз мы придерживаемся предположения, что связь между санкхьей и йогой не является нововведением позднейших мыслителей.

Дасгупта по этому поводу пишет следующее:

"Из всей санкхьи школы Патанджали, которая стала базой для йоги, Патанджали был, вероятно, наиболее выдающейся личностью, поскольку он не только объединил различные виды практики йоги и сосредоточил различные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и включил их в метафизику санкхьи и придал им ту форму, в которой они дошли до нас. Вачаспати и Виджняна Бхикшу, два великих комментатора работы "Вьяса бхашья" (наиболее ранний комментарий "Йога сутры" Патанджали), придерживаются, как и мы, того мнения, что Патанджали не основал йогу, а лишь изложил ее в книге. Анализ сутр также подтверждает, что сутры не являются оригинальными по своему характеру, а представляют собой умелую и систематическую компиляцию, снабженную необходимыми добавлениями"²³⁸.

Предположение, что Патанджали включил свои йогические спекуляции в метафизику санкхьи, может и не быть обязательным. Если он знал, что до него преобладала практика йоги, что не вызывает сомнений, то он, должно быть, был знаком с наиболее важной формой ее, а именно с той, которая была основана на тантризме. Такая практика имела место в стране со времен седой древности, и доктрины пракрити и пуруши составили существенную черту тантризма. Это значит, что практика йоги уже связывалась с теми концепциями, которые впоследствии составили основы санкхьи. Поэтому нельзя думать, что Патанджали произвольно включил практику йоги в метафизику санкхьи. Его действительная роль заключается, по всей вероятности, в том, что он восстановил старые узы, соединяющие такую практику с теоретическими концепциями пракрити и пуруши.

Однако в связи с замечанием Дасгупты представляется важным предположение, что практика первоначальной йоги несоизмеримо древнее относящихся к ней умозрительных построений, обнаруженных в "йога сутре". Если бы это было так, то было бы ошибкой искать в работе Патанджали основные идеи первоначальной йоги. Именно здесь позднейшая йога имела сходство с позднейшей санкхьей. Позднейшая санкхья была значительно видоизменена в духе идеализма. Результатом подобного изменения является, должно быть, и йога "Йога сутры".

Такие идеалистические модификации первоначальной йоги касались у Патанджали как теории, так и практики. В теоретическом плане это выразилось в произвольном введении понятия бога в систему йоги. Это явствует из следующего замечания Гарбе:

"Вводя концепцию личного бога в санкхью, система йоги преследует цель удовлетворить теистов и способствовать распространению учения о мире, излагаемого санкхьей. Идея бога, не будучи органически присущей системе йоги, включается просто механически. Те части "йога сутры", в которых говорится о боге, не связаны между собой и, по сути дела, находятся в прямом противоречии с содержанием и целью системы. Бог не создает мир и не правит им. Он не вознаграждает и не наказывает людей за их дела, а люди не считают единение с ним (по крайней мере согласно более раннему учению йоги) за высшую цель своих усилий... Ясно, что это не бог в нашем понимании и что мы имеем дело с запутанными спекуляциями, цель которых состоит в том, чтобы скрыть первоначальный атеистический характер системы и привести допущение бога в простое соответствие с ее основным учением. Эти спекуляции, несомненно, доказывают, если вообще нужно доказывать это, что в действительной санкхья – йоге нет места для личного бога... Поскольку, однако, идея бога оказалась однажды в системе йоги, то появилась необходимость установить связь между богом и человечеством, так как бог не мог существовать лишь ради себя одного. Взаимоотношение бога с человеком было усмотрено в том, что бог, будучи лишен возможности даровать земное или небесное блаженство (так как оно достигается личными заслугами и является их необходимым следствием), милостиво помогает человеку, полностью преданному ему, устранить препятствие на пути к освобождению. Но даже и такое незначительное по своему характеру отношение, базирующееся на почитании бога человеком и на божественной милости, едва увязывается с доктриной йоги"²³⁹.

Если это произвольное введение в систему понятия о боге явилось результатом стремления видоизменить ее в духе идеализма или спиритуализма, то это не в меньшей мере касается и всей практики йоги, отображенной в "Йога сутре". Практика йоги, изложенная в "йога сутре", представляет собою искусство сосредоточения, осуществления субъектом изменений в своем состоянии и полный уход сознания внутрь себя.

"Эти тексты описывают, каким образом чувства могут быть отвлечены от предметов восприятия и сведены к бездеятельности, так чтобы их природная направленность стала обратной и они в целом приобрели характер внутреннего центрального органа, эманациями которого они являются; каким образом деятельность органа мышления, в котором подавлены все функции, зависящие от влияния внешнего мира, полностью концентрируются на атмане (я, душе); таким образом, наконец, в последней стадии погруженности совпадают мысль и объект. Постоянное соблюдение практики йоги позволяет весьма успешно преодолеть препятствия, возникающие из наших естественных наклонностей, которые так затрудняют достижение спасительного знания. Когда погруженность достигает такого уровня, или, точнее говоря, проникает так глубоко, что направленность мысли на другие объекты становится уже невозможной, когда склонность нашего органа мышления обращаться к объектам не может больше проявиться, тогда в форме интуитивного восприятия открывается знание существенного различия между душой и материей и тем самым достигается конечная цель человеческих усилий"²⁴⁰.

Короче говоря, в результате полного отвлечения сознания от материального мира и его сосредоточения на самом субъекте субъект освобождается от оков объективного материального мира, и, таким образом, реальность материального мира так или иначе исчезает из сознания субъекта. Итак, практика йоги истолковывается "Йога сутрой" в духе идеализма.

Однако йога прошла длительный путь развития, прежде чем приняла такой вид.

"Условия аскетического созерцания в йоге являются результатом долгого развития, которое переносит нас в эпоху первобытного общества, к экстатическим обрядам дикарей, что находит свое проявление и в веде"²⁴¹.

Этот момент впервые был отмечен Гау, по мнению которого практика йоги, поскольку она прослеживается в ритуальной деятельности дикарей, заимствована вторгшимися в страну ариями у коренных жителей страны.

"Именно у полудиких рас, с которыми они (почитатели вед) общались и способствовали их развитию, они заимствовали обычай придавать телу и его частям определенное положение вплоть до каталептической неподвижности и нечувствительности, что означало достижение состояния более высокого, чем обычное состояние человека. Такая практика известна под именем йоги, что значит единение, экстаз, растворение сознания в неразличии своего я. Этот процесс прерывается, по-видимому, периодами болезненной нервной и мозговой экзальтации, при которой в самоистязании утрачивается всякое различие между восприятием и воображением и в которой самоистязание представляется себе и другим как результат действия сверхчеловеческих сил"²⁴².

Мы сейчас увидим, в какой степени можно принять точку зрения Гау. Однако нет сомнения в том, что его попытка связать происхождение йоги с практикой людей, находящихся на низшей ступени развития, представляет большой интерес. Для подкрепления своей точки зрения он приводит две цитаты из работы Тейлора "Первобытная культура".

"Среди низших рас, а также рас, находящихся на более высоком уровне развития, болезненный экстаз, вызванный созерцанием, воздержанием от пищи, наркотиками, возбуждением или болезнью, является состоянием обычным и чтимым среди именно тех групп, которые имели особое отношение к мифическому идеализму"²⁴³.

"В течение всего периода развития низшей цивилизации жива и неослабна вера людей в объективное существование человеческих призраков, которых они видят, находясь в болезненном состоянии или изнеможении, наступившем под действием умственного возбуждения или наркотических средств. Воздержание от приема пищи, епитимья, употребление наркотиков и других средств, вызывающих болезненную экзальтацию, – все это преследует в основном цель увидеть призрачные существа, у которых люди рассчитывают получить духовное знание и далее, мирское могущество"²⁴⁴.

Прежде чем рассмотреть гипотезу Тейлора, мы остановимся на вопросе о том, каким образом взгляд Гау относительно возникновения йоги из практики первобытного человека развивался учеными в дальнейшем.

Белвалкар и Ранаде практически полностью приняли точку зрения Гау. Относительно "групп бродячих аскетов", описанных в буддистских текстах, они замечают:

"Более естественным является предположение, что мы имеем здесь дело с контактом ариев периода брахман с народами различных культур, с которыми арии столкнулись при своем продвижении внутрь Индии. Эти народы, должно быть, были принуждены завоевателями-ариями вести жизнь под открытым небом или же, что также вероятно, они еще не достигли к тому времени той стадии, которая следует за кочевым образом жизни. Такие люди сохранились в Индии и по сей день. Вряд ли кто погрешит во многом против истины, приписав этим людям странные деяния и методы почитания, которые, попав на почву культуры ариев, могли с течением времени превратиться в то, что известно как йога. Для брахманов характерна необычайная жажда знаний, и они обладали способностью усваивать почти все, что укладывалось в их систему, отводя усвоенному свое место и время, всегда в должном соответствии с ведущей доктриной жертвоприношения. Когда же странная и таинственная практика бродячих аскетов оказала глубокое влияние на массы народа, то брахманы уже не могли не подвергнуться влиянию духа времени"²⁴⁵.

Поверхностный характер приведенного замечания очевиден. Бездомное существование и кочевой образ жизни не имеют ничего общего с сущностью йоги, а чрезмерная жажда знаний, проявляемая брахманами, является мифом, уже давно отвергнутым.

Однако позднее авторы вернулись к этому вопросу, и, к счастью, на сей раз их концепция происхождения практики йоги оказалась более ясной.

"В основе йоги лежит постулат о том, что приобретение таких "сверхъестественных" сил возможно... Мы уже видели, как ряд обычаев и установлений, касающихся ведического ритуала жертвоприношения, может быть со всей убедительностью объяснен, если придерживаться того взгляда, что жертвоприношение являлось актом симпатической магии, совершавшимся в первую очередь для того, чтобы установить контроль над определенными силами ради блага лица, совершающего жертвоприношение, и его семьи. Сравнение с аналогичной практикой у других первобытных рас и народов показывает, что элемент симпатической магии приписывается даже дикше, обряду посвящения, которому подвергается лицо, приносящее жертву, и который предполагает ряд оригинальных правил относительно диеты, отречения и епитимьи. Действительные корни систематизированной теории йоги в соответствии с этим должны выводиться из раннего ведического ритуала, который, как мы видели, представлял собою синтез ряда простейших форм поклонения природе при наличии определенных анимистических и тотемистических идей, заимствованных у соседних, неарийских народов. Для последователей йоги является почти аксиомой положение о том, что контроль над дыханием и другие физические упражнения могут дисциплинировать и развивать ум и что, наоборот, сосредоточение и другие "духовные" упражнения оказывают могучее воздействие на органические функции тела. Такое представление в значительной мере пронизывает религиозную жизнь и практику в первобытном обществе, и нет ничего удивительного в том, что задолго до того, как слово "йога" приобрело терминологическое значение, этот факт уже ясно осознавался и лег в основу действующих правил ритуала"²⁴⁶.

В этом замечании представляется важным не то, что ранний ведический ритуал рассматривается в первую очередь как форма простого поклонения природе, и не предположение, что древние арии заимствовали первоначальные элементы своей идеологии и практики у соседних неариев, а скорее мысль о том, что практика йоги восходит к симпатической магии первобытных людей в целях установления контроля над природой.

Прежде чем перейти к дальнейшему рассмотрению этой точки зрения о происхождении йоги из магической практики первобытных людей, необходимо составить себе четкое представление относительно гипотезы, согласно которой находящиеся на сравнительно более высокой стадии развития арии заимствовали верования и практику у окружающих их отсталых неариев. Мы видели, как Гау излагает эту гипотезу и как она была некритически воспринята Белвалкаром и Ранаде.

Более глубокие исторические изыскания свидетельствуют о том, что неарии, или доарии, могли и не быть такими примитивными и отсталыми, как предполагает эта гипотеза. Они также свидетельствуют о том, что арии не так далеко ушли вперед в своем развитии и вовсе не были такими утонченными, какими их изображают создатели гипотезы. Кроме того, остается неясным, почему эти так продвинувшиеся в своем развитии люди стремились перенять верования и обычаи отсталых и примитивных людей. Наиболее серьезный недостаток данной гипотезы заключается, однако, в том, что она не учитывает того, что эти ушедшие якобы вперед в своем развитии арии тоже ведь должны были начать свой путь постепенного развития с самого низкого уровня Короче говоря, они тоже, по-видимому, в прошлом пережили период примитивного состояния. Следовательно, все примитивное и архаичное в их относительно развитых верованиях и обычаях может и не быть заимствованным у неразвитого народа; это были, по всей вероятности, пережитки их собственного примитивного прошлого.

Нет ничего удивительного в том, что сходные верования и обычаи сохраняются среди последующих поколений ариев и неариев. Ведь те и другие вышли из примитивного состояния, в котором они находились в прошлом, хотя первобытный строй ариев характеризовался тем, что он базировался на скотоводстве. Следовательно, один лишь тот факт, что йога восходит к практике примитивного человека, отнюдь не означает, что она была заимствована ариями у неариев, хотя и нельзя отрицать возможности того, что среди древних земледельцев, живших вне территории ариев, такая практика получила более широкое развитие. Эту точку зрения отстаивает Гарбе.

"Проводя аналогию с примитивными народами современной эпохи, можно, несомненно, приписать тому раннему периоду существование веры в то, что посредством аскетизма можно установить общение с миром духов и чудодейственно изменять обычный ход естественного развития. В древней Индии для обозначения аскетизма употреблялось слово "тапас". Буквально оно означало "тепло", "зной", "жар"; затем – "пот, порожденный самоподавлением", и "внутренний жар, вызванный таким же образом", то есть "экстаз". В настоящее время шаманы среди американских индейцев и негров поступают аналогичным образом. Так же, согласно древнеиндийскому ритуалу, готовились к выполнению своей миссии путем длительного воздержания от пищи лица, приносящие в жертву напиток сома. Покрытые темными шкурами диких животных, они в это время возбуждали себя у священного огня, произнося заклинания "прерывающимся голосом". Тот факт, что слово "тапас" в своем метафизическом значении встречается впервые в последних гимнах "Ригведы", не находится ни в каком противоречии с древним характером вышеупомянутых идей и их преломления на практике, поскольку "Ригведа" по своему содержанию почти не касается практики аскетов. Слово "тапас" чаще встречается в "Атхарваведе" и "Яджурведе" и весьма часто в брахманах и упанишадах... Поскольку тапас трактуется здесь как космогоническая сила, посредством которой творец вселенной создает живые существа и неодушевленные предметы, то становится очевидным, что уже в тот период аскетизму приписывалось не меньшее могущество, чем в классической санскритской литературе, где аскеты выступают как всемогущие маги. Если первоначально состояния экстаза, при котором человек считает себя способным подняться в более высокие сферы, стремились достигнуть в основном путем воздержания от приема пищи и другими методами самоограничения, то в Индии благодаря преимущественно интроспективному характеру духовной жизни все больший и больший упор делался на созерцании и погружения в себя. Концепция йоги, следовательно, развилась из концепции тапаса. В этом значении слово "йога" впервые встречается значительно позже, чем слово "тапас". Но существование особой доктрины йоги уже засвидетельствовано, как констатировалось выше, в добуддистский период"²⁴⁷.

Согласно изложенному выше, нет необходимости подвергать мнение Гау более детальному анализу, ибо то, что он считает заимствованием, относящимся к историческим временам, на самом деле является "наследием, оставшимся от самой седой древности индогерманской расы"²⁴⁸.

Здесь можно заметить, что йога ясно прослеживается в следующих упанишадах: "Шветашватаре", "Катхе" и особенно "Майтри". Поэтому не случайно, что все эти упанишады примыкали к "Кришна яджурведе", одному из наиболее ранних собраний "магических формул" ведического народа. Таким образом, йога в ведической традиции произошла, по всей вероятности, из магических верований и практики самих ведийцев раннего периода. Тот же факт, что в этих упанишадах йога предстает уже в форме идеалистической спекуляции, то есть как созерцание и погружение в себя, не является неожиданным, поскольку идеалистический взгляд стал уже господствующим в упанишадах и первоначальная йога должна была видоизмениться, чтобы быть в гармонии с ним.

Именно в этом пункте, естественно, мы не торопимся согласиться с существенными во всех других отношениях замечаниями Гарбе. Он, кажется, полагает, что определенная интроспективная тенденция в духовной жизни характеризовала развитие индийской мысли; именно это, по его мнению, превратило в конце концов примитивный тапас ранних ведийцев в формальное искусство сосредоточения и погружения в себя, ставшее йогой более позднего времени. Такая упрощенная картина получается, очевидно, вследствие игнорирования другого направления древнеиндийской культуры, неведического. Интроспективная тенденция, о которой упоминает Гарбе, являлась лишь неизбежным следствием появления идеалистического взгляда, который в древности стал ведущим только в одном из направлений индийской культуры, ведическом, которое достигло своей высшей точки в упанишадах. Уходя своими корнями в патриархальное общество людей, занимавшихся скотоводством, это направление никогда не переставало рассматривать пурушу как высшую реальность, и, когда, как мы видели, в упанишадах полностью проявился идеалистический взгляд, пуруша был истолкован как беспристрастный наблюдатель, или чистое сознание. Это объясняет, почему йога упанишад никогда не теряла связи с концепцией пуруши, понятого идеалистически.

Другое же направление в истории нашей культуры, уходящее своими корнями в матриархальное общество ранних земледельцев, считало пракрити, или женское начало, основной реальностью, под которой понималась чисто материальная первопричина. Это направление было представлено главным образом тантрой и санкхьей. Практика, характерная для примитивной земледельческой магии, легла в основу тантрических ритуалов. Скорее в этом, а не в идеалистическом изложении йоги в упанишадах и "Йога сутре" мы должны искать истоки йоги. Это объясняется просто тем, что практика йоги в неведическом направлении культуры не претерпела такого рода видоизменений, затрагивающих суть доктрины, как в ведическом направлении.

Каково же первоначальное значение практики йоги? При нашем уровне знаний о примитивных народах мы не можем больше считать их верования и обычаи таинственными и бессмысленными. Мы уже подвергли обсуждению вопрос о роли магии в жизни людей, стоящих на низкой ступени развития. Это была иллюзорная техника для практических целей. В известном смысле сама жизнедеятельность первобытной общины находилась в зависимости от успеха магических обрядов. Шаман должен был довести себя до состояния исступления или экстаза. Он должен был почувствовать в себе неестественную силу, благодаря которой он мог бы надеяться подчинить себе силы природы. Такая неестественная сила не могла быть материальной, она должна была быть психологической. Шаману нужно было почувствовать ее в себе. Для этого он прибегал к различным приемам. Эти приемы включали в себя различные физические упражнения, контроль над дыханием, воздержание, уединение, самоистязание, применение наркотиков. Все это вызывало "болезненную нервную и мозговую экзальтацию" и иногда даже "каталептическую неподвижность и нечувствительность". Скорее во всем этом, а не во врожденной склонности ума дикаря к "мифическому идеализму" мы должны искать истоки практики йоги. За всем этим с самого начала скрывалось стремление человека подчинить природу, а не стремление осуществить сомнительное "общение с миром духов".

В некоторых редких отрывках наиболее древних частей ведической литературы можно, вероятно, найти какие-то следы такой примитивной практики в ее первоначальном виде. Но тем не менее поиски их вне ведической культуры, то есть в культуре древних земледельцев, оказались бы более плодотворными. Имеются две причины этого. Во-первых, скотоводческое хозяйство раннего ведического народа не ставилось в такую тесную зависимость от магических верований и обычаев, как раннее земледельческое хозяйство. Во-вторых, с превращением ведической идеологии в идеологию правящего класса ее элементы, унаследованные от эпохи родового строя, постепенно превратились в свою противоположность и стали истолковываться как формальное искусство сосредоточения на атмане и боге. Однако неведическая идеология не стала идеологией паразитического класса, а осталась распространенной (аята) среди масс (лока). Лежащие в основе ее верования и обычаи были "тесно связанными с самыми древними народными обычаями"²⁴⁹. Поскольку господствующей формой этой неведической идеологии был тантризм, то именно в нем мы должны искать подлинную форму первоначальной йоги.

Тантризм, помимо того, что он характеризуется первобытной практикой магии, базируется также на принципах пракрити и пуруши. Это не может не напоминать нам о санкхье. Таким образом, мы снова возвращаемся к тому предположению, с которого начали. Связь между санкхьей и йогой не является нововведением позднейших мыслителей; первоначальная санкхья была в действительности чисто теоретической не в большей степени, чем первоначальная йога была чисто практической. Сперва существовал изначальный комплекс теории и практики – земледельческий ритуал людей, находящихся на низком уровне развития.

10. Новая форма и новое содержание

Тем не менее первоначальная санкхья, каково бы ни было ее происхождение, не была примитивной земледельческой магией. Она не была тождественна тантризму, теоретическая основа которого, а именно учение о прадхане, была окутана во многом ритуальными верованиями и мифами. Санкхья была видом философии, сознательно оппозиционной первым представителям идеализма, которые в свою очередь находились в таком же отношении к ним. Каким образом эти древние стихийно-материалистические идеи, лежащие в основе тантризма, приобрели наконец вид осознанной философской системы, это должно еще быть раскрыто дальнейшими историческими исследованиями. Гарбе предполагал, что сознательная оппозиция идеалистической философии упанишад могла быть результатом появления санкхьи.

"...невозможно сомневаться в правильности моего утверждения о том, что идеалистическое учение упанишад, учение о Брахман - Атмане, которое выросло из вед и которое представляет собой ядро и центр позднейшей ведантической системы, является скорее древнейшим продуктом философского развития веданты, чем главной идеей других систем. Очевидно, появление философии санкхья следует рассматривать как реакцию против пропаганды ортодоксального идеализма, который с энтузиазмом начали тогда распространять"²⁵⁰.

Ввиду чрезвычайной древности санкхьи, что засвидетельствовано самим Гарбе, не представляется возможным принять первую часть этого утверждения. Тем не менее вполне возможно, что отпочковывание первоначальной санкхьи от тантризма было результатом сознательного сопротивления упанишадскому идеализму.

Для нас очень важно понять, что эта революция в первоначально стихийном мировоззрении была не просто изменением формы, но революцией в содержании. При переработке основ примитивных воззрений в форму материалистической философии, сознательно противопоставленной идеализму, ранние философы санкхьи должны были ввести новые и значительные изменения также и в содержание.

Краткий очерк этой новой формы и нового содержания необходим для нашего исследования. Но мы здесь снова сталкиваемся со старой проблемой: так как "основная литература санкхьи утеряна", так как "преемственность традиции от древних времен до века комментаторов оказалась нарушенной", как можно говорить об определенном отношении или определенной теории, характеризующих форму или содержание первоначальной санкхьи? К счастью, на данном этапе нашего рассуждения мы можем позволить себе предпринять сравнительно простую операцию. Еще ранее было показано, что первоначальная санкхья должна быть доктриной прадханы и что идеалистическое понимание пуруши, хотя и встречается в "Карике", было заимствовано у ведантистов теми позднейшими представителями системы, которые де-факто старались превратить санкхью в некое подобие замаскированной веданты. Поэтому все, что в позднейших текстах согласуется с доктриной прадханы или вытекает из нее, мы можем рассматривать как принадлежащее первоначальной санкхье, в то же время все, что в этих текстах следует из идеалистического понимания пуруши, должно рассматриваться как чужеродное первоначальной санкхье. Вполне правильно утверждение, что выводы, сделанные позднейшими комментаторами из принципа прадханы, исторически никак не могли принадлежать системе в ее ранней форме; но самый факт, что существовала возможность для таких выводов, доказывает, что эти принципы потенциально принадлежали к основным догмам системы.

"Система санкхья, – указывал Гарбе, – всецело рационалистическая"²⁵¹. Очевидно, Гарбе здесь следует Шанкаре, который считал, что доктрина прадханы покоится на признании умозаключения за источник знания (гурутара таркавада). Для понимания первоначальной санкхьи очень важно помнить, что всецело рационалистическая позиция, занятая ранними философами санкхьи, была, по всей вероятности, результатом их сознательной оппозиции к мистическому идеализму упанишад. С точки зрения упанишад, или, более точно, с точки зрения философов, которые пытались позднее систематизировать их, умозаключение само по себе не имеет особой ценности. Только шрути, или прямое откровение священного писания, может претендовать на обладание истиной, умозаключению отводилась роль лишь дополнения к шрути. Именно потому, что этот конфликт был конфликтом между принципиальными воззрениями санкхьи и веданты, автор "Брахма сутры", занимаясь опровержением санкхьи, вынужден был специальный аморфизм предназначить для дискредитации ценности умозаключения вообще²⁵². Шанкара комментировал это следующим образом.

"Как известно из священного писания, на простое рассуждение нельзя положиться также по следующей причине. Хотя люди пользуются правом суверенного мышления, рассуждение, которое отвергает священные тексты и которое полагается только на силу разума, не обладает правильным основанием. Мы теперь видим, как аргументы, которые одни умные люди выдумали с великим трудом, показались другим людям, менее изобретательным, ошибочными и как все эти аргументы в свою очередь опровергались другими учеными. Таким образом, вследствие различного понимания невозможно принять простое рассуждение в качестве надежного источника знания. Мы не можем преодолеть эту трудность, приняв правильное рассуждение некоторых личностей, выдающихся по уму, будь то Капила или кто-либо другой, так как мы наблюдаем, что даже люди, бесспорно выдающиеся по уму, такие, как Капила, Канада и другие основатели философских школ, противоречили друг другу"²⁵³.

И еще:

"Итак, почему же знание, которое основано на рассуждении и объект которого один и тот же, должно быть совершенным знанием? Нельзя утверждать, что тот, кто полагает прадхану в качестве причины мира, есть лучший из всех мыслителей и может быть признан таковым всеми философами; а тем более им не является тот, кто заставил бы нас принять его мнение за совершенное знание. Мы вовсе не собирались здесь приводить мнение всех логиков прошлого, настоящего и будущего для того, чтобы решить на основе их же мнения, что рассуждение о каком-либо протяженном объекте должно рассматриваться как совершенное знание. Веды, являясь вечными и источником всего знания, представляют нам для возражения бесспорные аргументы, и поэтому совершенство того знания, которое основано на ведах, не может отрицаться какими угодно логиками прошлого, настоящего или будущего"²⁵⁴.

Является ли такой аргумент окончательной дискредитацией рационализма мышления в пользу откровения священного писания, это вопрос особый. Что имеет здесь прямое отношение к нам, так это следующее. Если представители крайнего идеализма, такие, как Шанкара, пришли к необходимости выступить против тех, кто поддерживал учение о прадхане, то это с несомненностью показывает, что последние пытались поставить свои взгляды на всецело материалистическую основу. Поэтому эти позднейшие представители санкхьи, пытавшиеся оправдать свои позиции также обращением к авторитету священного писания, уклонились от следования первоначальной санкхье, вступив в компромисс с ведантой. Произведения Шанкары, однако, показывают, что без такого отказа от основ первоначальной санкхьи подобный компромисс порождает большие противоречия внутри самой санкхьи. Шанкара, будучи в высшей степени последовательным идеалистом, считал абсолютно невозможным примирение мистического идеализма с рационалистическим материализмом. Об отношении веданты к санкхье он высказывался следующим образом:

"Поскольку альтернативы, предлагаемые этими двумя (воззрениями), вместе взятые, не приводят ни к чему, следует принять одну из них"²⁵⁵.

На бескомпромиссный рационализм санкхьи следует обратить особое внимание, ибо нам придется еще вести речь о нем в дальнейшем ходе нашего исследования. Теперь же перейдем к рассмотрению того, как ранние представители этой системы пытались доказать, что первоначальная материя, называемая прадханой, могла быть абсолютной реальностью. У ранних философов как идеалистических, так и материалистических школ проблема абсолютной реальности являлась проблемой первопричины мира. В согласии со своей рационалистической точкой зрения ранние философы санкхьи полагали, что определение абсолютной причины мира может быть основано только на правильно понятой теории причинности. Отсюда их отправным пунктом было исследование всеобщего принципа причинности. Вот как Шанкара представлял взгляды санкхьи на причинность.

"...Вещи целиком различного характера не могут находиться в отношении материальной причины и следствия. Такие следствия, к примеру, как золотые украшения, не могут иметь глину материальной причиной, но и золото не является материальной причиной глиняных горшков; свойства, имеющие природу глины, произошли из золота"²⁵⁶.

В "Санкхья карике" выдвигается ряд доказательств в поддержку этого взгляда.

"Следствие существует (предшествуемые действиям причины), ибо то, что не существует, не может быть создано действием причины. Материалы тоже выбираются из тех, которые пригодны для данной цели; не все может быть средством: только что-то одно в состоянии совершать действия и подобное производится из подобного"²⁵⁷.

Гаудапада разложил это рассуждение на пять аргументов. Первый из них – если природа следствия целиком отлична по характеру от природы причины, то несуществование, значит, может произвести существование. Но это невозможно: "В этом мире не может быть создание тем, чего нет, как нельзя из песка выжать масло; следовательно, инструментальная причина производит то, что есть, из того, что еще прежде было заложено в ней". Второй – специфическая материальная причина необходима для производства специфичного следствия: "таким образом, в жизни человек, который желает получить какую-либо вещь, обращается к тому, посредством чего она может быть произведена; когда он желает получить творог, он берет молоко, а не воду". Третий – все не всеми средствами можно получить. В каждой причине заложена возможность следствия, присущего только ей, а не наоборот, как не может золото находиться в серебре и т. д. или в траве, пыли или песке. Четвертый – "все, что в состоянии делать, выполняет присущую ему работу; так, горшечник способен быть деятелем", комья глины, колесо, крупнозернистый песок, веревка, вода и т. д. служат инструментами, посредством чего возможно сделать горшок, который обладает свойством "сделанный из глины". "Наконец, пятый – подобное производится из подобного, как ячмень рождается из ячменя же, а рис из риса же"²⁵⁸.

Из неоднократного повторения в этих аргументах указаний на примеры из повседневной жизни нетрудно увидеть, на каком основании философы санкхьи строили теорию причинности. Шанкара сказал, что в действительности за всем этим скрывалось наблюдение природы, дриштанта вала. Шанкара пытался опровергнуть как можно старательнее эту теорию причинности, ибо она была опасной, как он сразу заметил, для идеалистического принципа духовной первопричины. Вот как он излагал аргументацию санкхьи:

"Положение веданты о том, что разумный Брахман есть материальная причина этого мира, несостоятельно, так как следствие в этом случае было бы совершенно другого рода, чем причина. Ибо этот мир, рассматриваемый ведантистом в качестве следствия Брахмана, должен был бы восприниматься неразумным и нечистым, следовательно, различие в характере идет от Брахмана; но Брахман, с другой стороны, объявлялся в священных трактатах имеющим характер, отличный от характера мира, а именно разумным и чистым"²⁵⁹.

С другой стороны, выведение санкхьяиками материальной первопричины из теории причинности было крайне простым: если природа следствия указывает на природу причины, следовательно, причина мира должна быть по существу материальной, потому что мир сам таков. Как кратко изложил этот пункт Шанкара,

"этот мир, неразумный и обладающий саттвой, раджасом и тамасом, может быть следствием только того, что само неразумно и состоит из саттвы, раджаса и тамаса"²⁶⁰.

Можно также сослаться на Гарбе, который резюмировал взгляды санкхьи на причинность и на выведение из последней материальной первопричины.

"Посредством правильного философского метода можно будет проследить развитие материальной вселенной в обратном направлении вплоть до первопричины. Учение санкхьи исходит из принципа, что результат является не чем иным, как "материальной причиной" на определенной стадии развития и что предшествующая стадия должна выводиться из последующей. Этим методом окончательно устанавливался первый принцип, который лежит в природе только причины, а не следствия. Это пракрити, первоначальная материя, из которой мир постепенно развивался. Санкхья также учит, что существование трех субстанций (гун) в материальной вселенной, сочетаемых в разно- родных и неустойчивых пропорциях, из которых первая (саттва) представляет качество света, блеска и радости; вторая (раджас) – движение, возбуждение и страдание; третья (тамас) – тяжесть, инерцию и лень. Отсюда с необходимостью следует, что первоначальная материя также состоит из трех составляющих. Неразвившаяся первоначальная материя есть "состояние равновесия трех гун". В результате возмущения равновесия, о котором никто ничего не может сказать из-за неясности имеющихся объяснений, материальная вселенная начинает развиваться..."²⁶¹

В то же время необходимо помнить, что, несмотря на это блестящее изложение теории пракрити, или "первоначальной материи", санкхьи, Гарбе не соглашался считать первоначальную санкхью разновидностью материализма.

"Две несозданные субстанции признаются существующими изначала, но отличающимися существенно друг от друга. Это 1) материя, которую Капила в противоположность учению упанишад рассматривал не как иллюзорное явление, а как нечто реальное, и 2) души, которые понимались не как эманации мировой души, а как бесконечная множественность индивидуальных душ"²⁶².

Таким образом, именно принцип пуруши в системе санкхья (и определенные выводы, такие, как доктрина освобождения, вытекавшие из него) не позволили Гарбе рассматривать ее как материалистическую. Для него принцип пуруш, или душ, был неотъемлем от санкхьи, так как пуруши выполняли по меньшей мере две значительные функции. Во-первых, без них никак не могло быть объяснено начало эволюционного процесса. Во-вторых, теория познания санкхьи существенно зависела от принципа пуруш. Обратимся прежде всего к рассуждению Гарбе о начале эволюции.

"Бессознательная первоначальная материя выходит затем из своего длительного равновесия, становясь субъектом эволюции; материя в продолжение дальнейшего своего существования постоянно производит все новые продукты. Для этого процесса необходимо указать какую-то причину. Непрерывное развитие и комбинации инертной материи не могут быть объяснены, если они не являлись следствием влияния духовного принципа. Этим принципом служит коллективное влияние бесчисленных индивидуальных душ, которые, будучи не способны сами к какой-либо деятельности, созерцают из вечности движение материи. Это следует понимать не в том смысле, что души трудятся над материей, – они воздействуют одним только своим присутствием, которое чисто механически побуждает материю к активности и развитию, подобно тому как магнит действует на железо"²⁶³.

Совершенно непонятно, откуда Гарбе взял идею коллективного влияния бесчисленных индивидуальных душ. Теория пассивного влияния и аналогия с железом и магнитом, конечно, нам знакомы; однако, когда автор "Карики" говорит о них, он предпочитает вообще не вспоминать о множественности пуруш. Очевидно, Гарбе пытался усилить позицию Ишваракришны посредством изобретения теории коллективного влияния пуруш. Тем не менее даже это новшество не смогло объяснить необходимость пуруш для учения эволюции санкхьи. И это обусловлено лишь тем, что Гарбе сам некритически полагался на идеалистическую версию, утверждая, что развитие и комбинации инертной материи были бы необъяснимы, если бы они не вызывались духовным принципом. Теория развития и комбинаций в соответствии с законами природы, по существу, несостоятельна: этими законами является все то, что необходимо для побуждения инертной материи к движению. Первоначальная санкхья могла быть только доктриной саморазвивающейся материи. Нет ничего, что могло бы препятствовать мысли ранних философов санкхьи работать в этом направлении. Как мы уже видели, они принимали также учение свабхавы, или естественных законов. Вместе с тем некоторые из поздних философов санкхьи отвергали эту доктрину и пытались сделать пуруши так или иначе ответственными за все происшедшие перемены в пракрити, превращая тем самым санкхью в сплошное противоречие. Ишваракришна и на самом деле следовал этим путем, предоставив Шанкаре возможность выявить противоречия, вытекающие из такого подхода.

Другое основание, опираясь на которое Гарбе полагал, что принцип пуруш чрезвычайно важен для санкхьи, связано с ролью пуруш в теории познания санкхьи.

"Здесь, однако, мы касаемся вопроса о гораздо более важном деле, которое душа должна выполнить посредством жизни индивидуума. Правда, здесь, в оригинале, используется фигуральное выражение, но ошибиться в его значении невозможно, если мы предназначаем душе роль освещения процесса, происходящего во внутреннем органе. Все эти процессы должны в действительности оставаться совершенно механическими и несознательными, если душа "посредством одного своего присутствия" не озаряет их, то есть не привносит в них сознательность"²⁶⁴.

Однако не ясно, почему санкхья, помимо первоначальной пракрити или прадханы, должна была обращаться к особому принципу сознания при объяснении освещения, имеющего место в процессе познания. Ибо все потенции этого освещения заложены уже в прадхане, одной из составляющих которой была саттва – светлое, освещение или радость.

Таким образом, обнаруживается, что оба основания, исходя из которых Гарбе доказывал первостепенное значение пуруш и необходимость их наличия в санкхье, несостоятельны. Поэтому можно согласиться с древними учеными, утверждавшими, что наличие "души в этой системе совершенно излишне". И если признать, что понятие души было действительно чужеродным телом в санкхье, то последняя была целиком материалистической философией – учением о прадхане или пракрити, за которую ее и принимали ранние ведантисты.

Теперь можно перейти к рассмотрению теории эволюции санкхьи, благодаря которой эта система занимает исключительное положение в истории индийской философии. Начнем с понятия причинности.

Взгляд санкхьи на причинность зачастую представляли как доктрину предсуществования следствия в причине. Такое понимание будет ошибочным, если не игнорировать различие между потенциальным и актуальным следствиями. Дерево содержит в себе семя; тем не менее дерево – это не семя, а семя – не дерево. Другими словами, дерево содержало в себе одну потенциальность семени. Именно в этом смысле говорится, что природа дерева определяется природой семени или, напротив, природа семени может быть определена из природы дерева. Как объяснял Гаудапада²⁶⁵, из природы дерева врихи мы можем заключить, что оно выросло из семени врихи, или из природы дерева шали мы можем заключить, что оно выросло из семени шали. Таково же отношение между видимым миром и пракрити. Видимый мир есть продукт, или следствие, пракрити, и поэтому из существенной материальности мира мы можем вывести существенную материальность самой пракрити. Но это не означает, что пракрити тождественна видимому миру и поэтому должна переводиться термином "природа" – не совсем верное утверждение, сделанное некоторыми учеными²⁶⁶. "Природа" в смысле совокупности видимого мира потенциально, конечно, содержалась в пракрити, но пракрити и природа – это не одно и то же.

На самом деле, в терминологии, используемой философами санкхьи, существует различие между "природой как продуктом пракрити" и "пракрити как причиной природы", вьяктой и авьяктой, "выраженным" и "невыраженным", или, как обычно переводят, "проявленным" и "непроявленным"²⁶⁷. Различия между этими двумя понятиями, как указывала "Карика", следующие. Вьякти – это то, что имеет причину, невечно, непостоянно, не проникает во что-нибудь, активно, множественно, зависимо, подлежит уничтожению, составлено из частей, предназначено служить (другому); авьякти – противоположное всему этому. Кроме того, согласно "Карике"²⁶⁸, авьякти подобна вьякти, так как она составлена из трех гун (тригунам), лишена способности различения (авивека), объективна (вишая), всеобща (саманьят), бессознательна (ачетана) и способна к порождению многого (прасава дхарми). Одно, во всяком случае, совершенно ясно: прадхана, или первоначальная материя, будучи существенно материальной, отличается этим от видимого мира с его чувственной конкретностью. Философы санкхьи, очевидно, пытались образовать понятие материальной первопричины, которая была бы несравненно тоньше и неуловимей, чем мир чувств с его грубыми и конкретными объектами. Именно здесь ранние философы санкхьи инстинктивно натолкнулись на один из основных принципов положительных наук. Сил по этому поводу говорил:

"Понятие "проявившийся мир" может быть прослежено в санкхье в обратном порядке вплоть до непроявленного основания, пракрити, которая описывалась как бесформенная и единая, безграничная и невозмутимая, не имеющая основания ни в чем, кроме как в себе, не контролируемая извне никем, не имеющая ни начала, ни конца"²⁶⁹.

В своем начальном, доэволюционном состоянии эта пракрити находилась в полном равновесии (самья авастха) трех ее составляющих, или гун, называемых саттва, раджас и тамас. Нельзя, к сожалению, точно установить, что эти качества означали первоначально: "неясностью в объяснении гун страдали все работы уже до работы Виджняна Бхикшу"²⁷⁰. Тем не менее мы нисколько не будем противоречить духу первоначальной санкхьи, так же как и позднейшим текстам, если объясним гуны как проявленное сознание (саттва), проявленную энергию (раджас) и проявленную массу или инерцию (тамас). Согласно "Карике"²⁷¹, эти гуны вечно пребывают сначала в состоянии соединения, потом разъединения и снова соединения. Нарушение первоначального равновесия трех гун в пракрити означало начальный момент эволюции мира. Мы не знаем, как именно понимала ранняя санкхья это первоначальное возмущение пракрити. Позднейшие философы санкхьи объясняли это пассивным влиянием пуруши на пракрити. Такая интерпретация делает санкхью, с одной стороны, до некоторой степени похожей на философию Анаксагора, а с другой – внутренне противоречивой. Ведь пуруша, подобно пракрити, вечен, следовательно, его пассивное влияние также должно быть вечным; так что если это пассивное влияние на пракрити является реальной причиной возмущения первоначального равновесия в пракрити, то это значит, что вообще невозможно объяснить начало процесса нарушения равновесия. Все же историческим фактом является то, что в самой первоначальной санкхье истоки процесса легко объяснимы. Может, нам удастся получить более связное изложение точки зрения санкхьи, если мы просто предположим, что любовь и вражда этих трех гун, объединение и разъединение, происходящие в лоне пракрити, так или иначе разрушают первоначальное равновесие и начинают тем самым процесс эволюции. Но какова бы ни была причина, предлагавшаяся первоначальной санкхьей в качестве объяснения первоначального нарушения равновесия трех гун в пракрити, несомненно, что философы санкхьи рассматривали эти три гуны лишь как потенции сознания, энергии и инерции, которые и определяли все позднейшие продукты эволюции пракрити. То есть саттва, раджас и тамас составляли сущность всех вещей конкретного, видимого мира. Но теперь уже в этих продуктах эволюции нет никакого равновесия, а, наоборот, наличествует определенное преобладание одной из составляющих над другими.

"Например, во всякой материальной системе покоящаяся масса налицо, энергия же скрыта, а сознание содержится только в потенции. В движущемся теле раджас (энергия) преобладает (динамика), в то время как масса, или скорее инерция, преодолевается. В целенаправленной сознательной деятельности преобразование энергии (или работа, совершаемая раджасом) идет рука об руку с преобладанием проявления сознания, в то время как вещество материи, или масса, хотя оно и скрыто, должно выводиться из состояния инерции"²⁷².

Но с какой стати в данном случае мы должны говорить о состоянии сознания? Сил не ставил этого вопроса, может быть, потому, что ответ на него, согласно духу этого толкования, должен был бы вместе с тем изобразить санкхью материалистической. Ибо состояние сознания должно рассматриваться с этой точки зрения таким, в котором хотя и преобладает саттва, но имеются также энергия и масса (раджас и тамас), правда, скрытно и потенциально. То есть даже состояние сознания не существует только как таковое; характеристика грубой материи с необходимостью включается в нее. Нельзя удержаться от искушения заметить здесь, что если сравнить это мнение с позднейшим научным взглядом, то есть основание сравнить проведение аналогии между этим мнением и положением о том, что мысль, или сознание, – это определенный процесс в мозге. Это будет главной предпосылкой материалистической теории познания, хотя некоторые современные философы возводят доказательство за доказательством, чтобы опровергнуть и устранить данное положение²⁷³. Во всяком случае, если ранние философы санкхьи еще ничего и не знали о связи сознания с процессами в мозге, все же нет сомнения, что они пытались рассматривать интеллект, сознание, ego, ум и органы чувств, по существу, как продукты материи. Это с очевидностью вытекает из их теории эволюции.

Прежде чем перейти к рассмотрению взглядов санкхьяиков на эволюцию, остановимся еще на двух моментах. Во-первых, Ишваракришна пытался связать этот процесс с принципом пуруши двумя способами, а именно, с одной стороны, он допускал пассивное влияние пуруши в качестве возбудителя процесса эволюции, с другой – принимал, что процесс эволюции в целом предназначен для выполнения цели наслаждения и освобождения души. Мы уже видели, как такое отношение (пуруши и пракрити) он истолковывал произвольно и тем самым философия санкхьи делалась внутренне противоречивой. Именно поэтому логично будет отвергнуть такую идею при рассмотрении взглядов санкхьяиков на эволюцию. Во-вторых, если первоначально санкхья действительно представляла собой развитие идей, содержащихся, по нашему предположению, в основах тантризма, то для ранних философов санкхьи было вполне естественным объяснять порождение мира, то есть эволюцию видимого мира, из пракрити, по аналогии с человеческим рождением. Другими словами, в ранней санкхье идея утробного развития так переплелась с идеями космической эволюции, что впоследствии их невозможно было отделить. Это объясняет, почему понятия, относящиеся к человеческому телу, взятые в определенном аспекте, занимают такое большое место в теории эволюции санкхьи, – обстоятельство, создавшее значительные трудности для позднейших комментаторов. Нельзя, конечно, рассчитывать на то, что у ранних философов санкхьи можно встретить нечто вроде современного материализма или законченную теорию эволюции. Но что несомненно и на самом деле важно – так это их понимание абсолютной причины мира как в существе своем материальной и затем их объяснение всего существующего в мире как развившегося из этой материальной первопричины. Следовательно, все физические элементы в видимом мире рассматривались как материальные по своей природе. Приняв во внимание эти соображения, мы теперь можем перейти к обсуждению теории эволюции ранней санкхьи.

"Эволюция начинается возмущением первоначального равновесия". Как это происходит, не так уж трудно понять²⁷⁴. Если попытаться объяснить это лишь одними тремя гунами, то получится следующее: процесс соединения и разъединения, протекающий среди них, вечно на определенной стадии прекращается; постоянное рассеивание сознания, энергий и инертности приводит к неравномерному распределению гун и, следовательно, к случайному преобладанию одной гуны над другими. Таким путем начинают составляться комбинации гун, и отсюда возникает творческая активность. Сил также пытался выразить понимание санкхьяиками эволюции через принцип "различие в соединении".

"Эволюция формально определяется как различие в соединении". Другими словами, процесс эволюции заключается в развитии различного в неразличном, определенного в неопределенном, ясного в неясном. Эволюционные ряды подчиняются определенному закону, который не может быть нарушен. Последовательность этих рядов идет не от целого к частям, не от частей к целому, а всегда от относительно менее различного, менее определенного, менее ясного целого к относительно более различному, более определенному и более ясному"²⁷⁵.

Нас особенно интересует последовательность эволюционных рядов, и мы не можем предложить лучшего объяснения, чем то, которое содержится в вышеприведенной цитате Сила, прекрасно выразившего мысль древних санкхьяиков. Их понимание различных стадий в последовательности эволюционных рядов космической эволюции он представлял так:

1. Непостижимое, непознаваемое, бесформенное, лишенное какого-либо признака (алинга), включающее пракрити, или реальности (гуны) в состоянии равновесия.

2. Познаваемое, эмпирический мир, космическая материя, которую можно ощущать, нечто как предмет или материал сознания (линга), включающее махат, разумную сущность космоса, выявляющееся посредством различения и соединения внутри бесформенной, неопределенной, непостижимой пракрити.

3. Отдельное, но еще неопределенное нечто разделилось на два ряда: ряд субъективных переживаний и ряд объективных переживаний, включающий, с одной стороны, неопределенное единство понимания, или эмпирическое ego, в качестве руководящего принципа субъективного ряда (асмита) и, с другой стороны (хотя и через созерцание этой субъективной модификации, асмита или аханкара), неопределенная материальная потенциальность, тонкое средство выражения потенциальной энергии (танматра, сукшма бхута), тончайшие образующие объективного ряда (материальный мир). Предыдущая стадия, космическая материя, которую можно ощущать (махат), развивает внутри себя посредством различения и соединения отдельное, но еще неопределенное нечто, в двух соответствующих рядах, субъекта и объекта, хотя последний созерцается первым.

4. Определенное нечто (вишеша), развитое в неопределенное посредством дальнейшего различения и соединения, а именно в рядах субъективного переживания, вещество органов чувств и моторных органов; и в объективном ряду соответствующее атомистическое материальное вещество, приводимое в действие материальной потенцией в форме специфической чувственной энергии. Второй ряд включает в себя различные классы праманы, то есть разнообразные сорта атомных комбинаций из грубой материи (стхула бхута).

5. Соединенное и ясное вещество материи, индивидуальные субстанции с родовыми и видовыми свойствами, которые, однако, не прочно сцеплены, а находятся в подвижном состоянии, подвергаясь тройному изменению и постоянно развиваясь.

6. Итак, космические ряды развиваются, переходя на все более и более высокие уровни неустойчивого равновесия (вашадриша паринама) до тех пор, пока это равновесие не начинает развиваться вспять, рассеивая энергию (садриша паринама и самья авастха), которая даже теперь постоянно сопровождает эволюцию и превращение энергии, совершая растворение вселенной в ее первоначальное, непроявленное бытие, непознаваемую пракрити²⁷⁶.

Что именно имели в виду философы санкхьи, рисуя подобную картину космической эволюции, это на данной стадии исследования ее первоначальной истории неясно. Нельзя также утверждать с определенностью, что все эти идеи, содержащиеся в вышеприведенном отрывке, были сознательно сформулированы в первоначальной санкхье. (Сил воспользовался главным образом комментарием Вьясы на "Йога сутру"; довольно поздний текст.) Тем не менее остается незыблемым тот факт, что ранняя санкхья сформулировала теорию эволюции, а первоначальная точка зрения философов санкхьи сохранила реликты такой идеи, потому что она явилась логическим следствием их доктрины пракрити или прадханы. Именно поэтому доктрина прадханы, то есть доктрина материальной первопричины, создала первоначальной санкхье единственное в своем роде положение в истории индийской философии и позволила ранним философам санкхьи предвосхитить фундаментальные идеи позитивных наук.