PSYLIB® – Д. Чаттопадхьяя. ЛОКАЯТА ДАРШАНА

<<<

ОГЛАВЛЕHИЕ

>>>

Глава VIII

ВАРУНА И МАЙЯ

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ИДЕАЛИСТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ

(Перевод В.Костюченко)

Ведическая литература
Современные параллели
Ведические боги
Тоды
Земные желания
Сравнительный метод
Реликты, коллективной жизни
Бхага и Анша: распределение
Сабха и самити: управление
Яджня. Обряды, связанные с производствам
Рита и упадок влияния Варуны
Майя и возникновение идеализма

Ведантисты, то есть последние философы, представлявшие наиболее известную школу индийского идеализма, всегда старались оправдать свою точку зрения, опираясь на авторитет отдельных или случайных выдержек из упанишад; некоторые из них даже пытались комментировать упанишады в целом, но в направлениях, которые они считали для себя наиболее подходящими. В значительной мере благодаря таким стремлениям у неискушенных читателей часто создается впечатление, что упанишады являются комплексом однородных трактатов, излагающих идеалистическое мировоззрение. Это глубокое заблуждение. Идеалистическая школа приписывает упанишадам гораздо большую последовательность, чем она была в действительности. Далее, эта школа игнорирует сложность текстов упанишад. Тем не менее несомненно, что с исторической точки зрения идеалистическое мировоззрение впервые целиком было изложено в некоторых частях данных текстов. Таким образом, упанишады создают много возможностей для идеалистических спекуляций. Поэтому более поздние идеалисты были правы, опираясь именно на эти выдержки из упанишад. Однако обычно игнорируется та борьба на два фронта, в результате которой, так сказать, мыслители упанишад пришли к таким идеалистическим воззрениям. Во-первых, велась борьба против материалистических взглядов тех философов, которые находились вне веданты и открыто нападали на ведические традиции. Мы уже видели, что этот материализм имел свой первоначальный источник в слепой вере в земледельческую магию, получил свое яркое выражение в тантризме и принял четкую философскую форму в первоначальной санкхье. Ранние идеалисты довольно логично рассматривали его как учение о прадхане, противостоящее их основным философским принципам. Во-вторых, развитие идеалистического мировоззрения означало также для этих ранних философов своего рода внутреннюю борьбу. Это была борьба за освобождение от инстинктивного протоматериализма их собственных древних убеждений, хотя этот архаический протоматериализм, будучи частью пастушеско-патриархальной традиции, не мог принять формы учения о прадхане или пракрити, являвшихся продуктом земледельческо-матриархального образа жизни. Все же, поскольку первобытный протоматериализм ведантистов и учение о прадхане были материалистичны, они во многом сходны между собой. Мы имеем здесь еще одни пример поразительного сходства между некоторым аспектом неведической традиции и подпочвой ведической традиции.

В этой главе мы рассмотрим второй из этих вопросов. Мы намерены доказать, что в истории индийской философской мысли идеалистическое мировоззрение возникло на развалинах первобытного протоматериализма, который представлял общий характер сознания народа, живущего в примитивно доклассовом обществе, и что это может быть иллюстрировано хотя бы в кратких чертах ссылками на ведическую литературу.

1. Ведическая литература

В известном смысле ведическая литература имеет уникальное значение для понимания основного вопроса всех философов, а именно вопроса о материализме или идеализме. Здесь мы находим философские идеи не только в неутонченных и потому легко распознаваемых формах, но и в их становлении – в самом процессе их возникновения и роста. Ибо для накопления огромной массы литературно-умозрительных данных, начиная с более ранних частей вед и кончая упанишадами, даже по самым скромным подсчетам потребовался весьма длительный период времени. Все же в них чувствуется своеобразная преемственность. В конце этого продолжительного процесса развития, а именно в выдержках, излагающих наиболее передовые умозрения упанишад, мы встречаемся с фактом выкристаллизовывания идеалистического мировоззрения. Довольно интересно, что те же самые выдержки свидетельствуют также о явных усилиях к освобождению от самой архаической формы материализма, вероятно, представляющих верования ранних ведических пророков, то есть предков или по крайней мере предшественников тех же философов упанишад, которые разрабатывали идеалистическое мировоззрение. В других выдержках из упанишад сохраняются еще более явные реликты этого архаического материализма. Короче говоря, ведическая литература сохранила свидетельства о последовательных этапах, пройдя через которые идеалистическое мировоззрение постепенно приобретало свой нынешний вид и сущность, свою форму и содержание.

Однако эта литература была не только показателем развития мыслительного процесса. Она также содержала серьезные указания, на основании которых мы можем восстановить некоторую картину материальных условий народа, чей мыслительный процесс она отражала. Эти материальные условия менялись или развивались, и решающей ступенью в данном развитии, как мы увидим, была ломка прежней жизни, основанной на коллективном труде, и возникновение на ее развалинах новых социальных отношений, явно основанных на классовом делении и классовом антагонизме с характерным для них презрением к физическому труду. Словом, наш тезис заключается в том, что эти две характерные черты более поздней ведической литературы – а именно возникновение идеалистического мировоззрения и ломка прежней коллективной жизни – были связаны между собой. Ключ к пониманию первой можно найти только во второй. Следовательно, этот архаический материализм, реликты которого можно проследить даже в некоторых формах упанишадских умозрений, представлял общую форму сознания, характерную для раннего ведического народа, и его материалистический характер определялся условиями коллективного труда, в которых этот народ жил с самого начала.

Поскольку мы стоим на той точке зрения, что мысли, идеи представляют лишь надстройку над базисом экономической жизни, будет логично начать наше исследование ведического мировоззрения с вопроса об общем характере экономической жизни ведического народа.

2. Современные параллели

"Нигханту" – самый ранний из глоссариев (толковых словарей) ведических слов, появившийся, несомненно, ранее 700 года до н. ¹, – обозначал слово "го" как один из синонимов притхиви². Го означает корову, притхиви – землю. Это приводит Саяну к истолкованию слова "го" как земля – что имело место, например, в одном из более поздних риков "Ригведы"³. Согласно "Нигханту", слово адитих также имело синонимами го⁴ и притхиви⁵. Подобно этому, ила означала притхиви⁶, го⁷, вак (речь)⁸ и анна (пища)⁹.

¹ Винтернитц, I, 69. Здесь содержится интересное свидетельство его древности. В качестве одного из пурана-намани он упоминает слово ахная (III, 27). Но этого слова нет в том единственном дошедшем до нас тексте "Ригведы", который побудил Яску к комментариям. Это доказывает, что "Нигханту" старше, чем данный текст "Ригведы".

Эти двойные значения полны смысла: корова для ведических пророков означала все – речь, пищу и фактически весь мир. Один из них провозглашал, что даже сами ведические боги происходили от коровы (годжатах)¹⁰. А "Панчавинша брахмана"¹¹ предполагает, что расстояние от неба до земли можно измерить, поместив тысячи коров одна на другую.

Совершенно очевидно, что такие идеи могли существовать только среди пастушеского народа, для которого коровы и рогатый скот вообще означали единственный предмет забот. "В самых экстравагантных выражениях, – как говорит Винтернитц¹², суммируя основные характерные черты "Ригведы", – буйволы и буйволицы восхвалялись как самое драгоценное имущество". Это, естественно, напоминало ему о некоторых племенных народностях, все еще живущих на уровне пастушеской экономики. Так, в примечании он спешит добавить: "Это весьма похоже на динков и кафров в Африке, чья современная форма экономики вполне соответствует экономике ведических арийцев".

Не легко пренебречь авторитетом такого ученого, как Винтернитц, равно как трудно переоценить значение данного наблюдения. Поэтому, считаясь с изменениями, явившимися результатом колониального режима, мы можем заняться изучением этих африканских племен, чтобы получить некоторое представление о материальных условиях, в которых жил ранний ведический народ.

Такое изучение, если к нему подойти со всей серьезностью, во всяком случае, как-то умерит стремление рассматривать ведическую литературу как некую тайну, от которой так сильно пострадали наши представления о ведическом народе и его литературе. Правда, эта литература, будучи во многих отношениях архаической, может быть понята нами лишь частично¹³. Но причина, почему тексты обычно понимаются неправильно, заключается не только в этом. В основе таинственности лежат скорее чувства почтения и благоговения, столетиями питаемые к ведам и воспитываемые весьма искусно пропагандой. Мы не будем слишком далеки от истины, если скажем, что ум, предрасположенный к поискам в ведах только возвышенного и священного, вряд ли смог бы применить свои критические способности для того, чтобы найти рациональный подход. При таких обстоятельствах на нас может оказать отрезвляющее действие мысль, что ввиду замедленного экономического развития некоторые из отсталых племен, сохранившихся до настоящего времени, все еще имеют известные общие характерные черты, напоминающие ранний ведический народ.

Ключ к жизни и мышлению африканских динков заключался в их пастушеской экономике. Вот почему "желание завладеть соседскими стадами являлось обычной причиной тех междуплеменных набегов, которые составляли содержание войн динков"^и. Эта же причина следует из рассмотрения санскритского слова "война": "старое слово "война", или "сражение", первоначально имело значение "желание [иметь] скот (гавишти)"¹⁵. Подобно этому, как показывает Моньер-Вильямс¹⁶, в "Ригведе"¹⁷ корень гам (идти), когда он следует за гошу "среди коров", означает просто "отправляться на бой".

Это влияние экономической жизни на лексику народного языка не было исключением. Имеется и другой интересный пример: и у динков и у ведического народа слово "клан" означало также и "загон для скота"¹⁸.

Это весьма напоминает ведическое употребление слова готра, обозначавшее экзогамные кланы, в которые были организованы ведические народы¹⁹. В "Ригведе" это слово обозначает также "коровье стойло"²⁰: Индра открыл коровье стойло (готра) для ангирасов²¹; Брихаспати с помощью Индры выпустил коров из стойла (готра), скрытого позади гор²²; Индра разграбил коровье стойло (готра) чужеземцев для блага своих собственных соплеменников²³ и т. д. Согласно "Нигханту"²⁴, кроме того, то же самое слово готра обозначает также притхиви, или мир. Очевидно, ранние ведические народности узнавали свои кланы по их коровьим стойлам или свои коровьи стойла по своим кланам, и коровьи стойла, подобно коровам, означали для них целый мир.

Некоторые из этих ссылок на готру в "Ригведе" были также свидетельствами о разграблении коровьих стойл чужеземцев Индрой, ведическим богом, которого ведический народ считал своим военачальником. Сравнение его с верховным военным деспотом, под властью которого объединяются зулусы²⁵, не будет слишком большой натяжкой. Тем не менее, как мы увидим, это военное верховенство Индры соответствует высокой стадии пастушеской экономики, в которой междуплеменная война составляла часть обычных занятий. Рот, а за ним и Уитней доказывали, что "превосходство Варуны как бога более старого "поколения было в течение ригведического периода перенесено на Индру"²⁶. Таким образом, есть основание предполагать, что еще до того, как ведический народ достиг стадии развития, характеризующейся грабежами, Варуна уже занимал у них господствующее положение. Интересно, что у динков, которым еще предстояло организоваться под властью такого военного деспота²⁷, верховное божество имело близкое сходство с ведическим Варуной.

"Они поклонялись высокому богу, Денгбиту (буквально: "Великий дождь"), иногда называемому Ньяликх... Имя Ньяликх является определением для слова, обозначающего "выше", и в буквальном переводе означает "наверху". Однако последнее не употреблялось иначе как синоним Денгбита"²⁸.

Но слово "поклонение" здесь едва ли уместно. Это видно даже из того, что автор выбрал его не без колебаний, когда описывал тот же самый народ. Южные динки (к которым следующее описание как раз и относится) не прибегали к установленным формам молитвы, но старались просить в обыкновенных простых, выражениях то, что они непосредственно желали получить. Они имели также ряд гимнов, которые пели, когда убивали вола, чтобы отвратить засуху или болезни; но, как сообщил нам Шоу, люди поют их (гимны), когда выполняют легкую работу и во время сильной грозы, чтобы утихомирить стихию²⁹.

Таким образом, гимны динков – простое выражение их повседневных желаний, это не молитвы в общепринятом смысле. А раз их гимны не молитвы, то и божества их не боги. Они еще не лишены следов своего человеческого происхождения и не возвысились до полного божественного состояния. Среди нильских динков, например, Денгбит "представляется как наименее удаленное существо; одно время он управлял своим племенем в человеческом облике"³⁰.

Это напоминает нам так называемых богов у тодов – единственного пастушеского племени, сохранившегося до наших дней в Индии. Исчерпывающим изучением их мы обязаны Риверсу. И все же сам Риверс испытывал величайшую трудность в понимании богов тодов. "Не было такого раздела в преданиях тодов, который представлял бы большую трудность, чем изучение верований в богов"³¹. Причина заключалась не только в запутанности и противоречивости легенд о богах тодов; скорее этих богов, в современном понимании данного слова, не было вовсе. Это обстоятельство станет очевидным из следующего высказывания самого Риверса.

"Типичный бог тодов является существом определенно антропоморфным и называется Теу. В легендах он живет такой же самой жизнью, как и смертный тода, владеющий своими коровами и буйволами...
Боги держат совет и консультируются друг с другом, как это делают и тоды; считается, что ими движут те же побуждения и размышляют они тем же самым путем, что и сами годы"³².

Если антропоморфизм означает представление божества в человеческом образе, то будет логичным сделать вывод о предварительном существовании идеи божественного; а раз так, то создается риск анахронизма в употреблении этого слова в отношении таких отсталых народностей, как тоды, которые еще не достигли понимания божественного в его истинном смысле. К этому вопросу мы еще вернемся при рассмотрении точки зрения Риверса на богопочитание у тодов. Здесь же мы процитируем некоторые из его высказываний по поводу тодовских богов, поскольку эти высказывания проливают свет на богов раннего ведического народа.

До того как появились тоды, боги жили в Нильгирских горах одни, но затем последовал период, в течение которого боги и люди обитали в горах вместе. Боги управляли людьми, предписывали им, как они должны жить, и устанавливали различные обычаи для людей. Тоды не могут теперь точно воспроизвести свои древние верования о переходе от прежнего состояния вещей к тому, которое существует теперь... Каждый клан тодов имеет особое божество. Это божество называется нодродкхи клана, и, как считалось, оно было правителем клана в период совместного обитания богов и людей³³.

Здесь кажется особо привлекательным человеческая природа так называемых тодовских богов и характер их отношений с членами племени, и притом также чисто человеческих. Именно здесь мы наблюдаем удивительное сходство ведических богов с тодовскими, хотя тоды, будучи членами распадающегося племени, подчиненного народам, стоящим по развитию гораздо выше их, не могли создать ничего, подобного богатой и обширной поэзии ведического народа, созданной за период его экспансии и миграции. Вот несколько примеров из "Ригведы".

3. Ведические боги

Индра призывается просто как "человек": "Я призываю Индру-человека (нарам), который выполняет желания многих из своей древней обители. Я поступаю так же, как поступали в прошлом мои предки"³⁴. Агни называют нриватсакха сабхаван – другом в самом человеческом смысле слова и членом племенного собрания³⁵. Индра и Агни знали древних мудрецов Канву, Атри, Ману, "которые были искусны и жили среди богов"³⁶. Древние пророки весело переговаривались с дэвами и посредством соответствующих заклинаний (мантр) вызывали Ушасу³⁷. Индру восхваляли как главного среди людей (нрита-мах) и того, кто наделяет богатством (вибхакта) наряду с другими человеческими существами (нрибхих шакайх)³⁸. Позднее мы еще вернемся к обсуждению исключительно интересного значения слова вибхакта или распределитель. Пока же ограничимся вопросом об очеловечивании ведических богов.

К Агни обращались как к главному человеческому существу среди человеческих существ (нринам нритамах)³⁹, главному среди людей (нринам нрипате)⁴⁰, лучшему из людей (нритамах)⁴¹. К нему взывают, чтобы он производил (брихат кридхи), как человеческое существо (приват), пищу в большом количестве среди человеческих существ (нринам)⁴². "Как человеческое существо", говорит другой рик, обращаясь к нему, "дай нам богатство и скот нашим сыновьям и внукам"⁴³. Митра и Варуна приглашаются прийти и присоединиться к питию сомы в кругу человеческих существ⁴⁴. "Индра и Вишну, как человеческие существа, даруйте нам дом"⁴⁵. Ашвины наряду с Агастьями, говорят, были первыми среди ведущих людей⁴⁶.

Эпитет главного человека среди людей чаще всего применялся, однако, в отношении Индры. Он был самым лучшим человеком среди всех человеческих существ⁴⁷. Вместе с Другими людьми он выигрывал сражения⁴⁸ и в их кругу ел хорошую пищу⁴⁹. Яджаманов (исполнителей ритуала, обряда) попросили предложить Индре лепешки; он присутствовал (там) и был храбрейшим из человеческих существ⁵⁰. Будучи первым среди людей, он в сражениях разрубал врагов на куски⁵¹. "Мы приготовили сому для Индры, который является руководителем всех работ, полезных для человеческих существ, и который является лучшим человеком среди людей"⁵². Он самый сильный вождь среди людей⁵³. В прошлом он был главным среди людей⁵⁴. Как вождь людей, он разрывает облака на части и вызывает ливни⁵⁵. Как главный из человеческих существ, он имел такие же жилища, как и другие человеческие существа⁵⁶. Он даже говорил, как человеческое существо (нриват вадан), и "приходил к нам и давал нам пищу"⁵⁷. Подобно человеческому существу, он проникал в армию противника⁵⁸. Испуская крики, как человеческое существо, он вызывал ветер⁵⁹. Подобно человеческому существу, он увеличивал силу⁶⁰. "Индра, который подобен человеческому существу, от тебя мы – вместе с вождями людей – желаем богатства"⁶¹. В деле обеспечения пищи Индра является главным среди людей: рик, в котором это встречается, продолжен как рефрен в третьей книге "Ригведы"; будучи последним риком, он так же, как и двенадцать суктов⁶², снова повторяется дважды в десятой книге⁶³. Вероятно, ведические поэты придавали большое значение этому обстоятельству. В другом рике говорится, что Индра был не только главным среди человеческих существ, но также и обычным среди них⁶⁴.

Учтя все эти свидетельства, можно предположить, что Индра был первоначально только героем какого-то ведического племени и в конечном счете достиг положения божества.

Этот вывод встретит резкие возражения наших ортодоксальных ученых. Но им можно ответить, что мы имеем в писаниях не менее ортодоксального комментатора, чем сам Саяна, допущение, что за время составления "Ригведы" реальные человеческие существа действительно достигали положения ведических божеств. Доказательство тому следующее. В одном рике⁶⁵ к Индре обращаются как к убивающему в великих сражениях и как к множителю человеческого искусства с помощью других человеческих существ. Однако контекст, в котором это приводится, заставляет думать, что Индра делал все это скорее с помощью Марутов. Для Саяны это, естественно, представляло проблему. Но каким образом человеческие существа по этому рику могли означать также и Марутов? И он ответил: "человеческие существа" означают "с помощью людей, которые, хотя первоначально и были людьми, позднее достигли положения богов и были названы Марутами".

Это объяснение является спорным, и нельзя не поддаться искушению несколько отойти от него. Если Саяна здесь был верен ведическим традициям, тогда достижение божественного звания со стороны Марутов может рассматриваться как свидетельство живой памяти поэтов "Ригведы". А если это справедливо, то для нас становится возможным установить первоначальные человеческие свойства Марутов посредством исследования основных черт, приписываемых им в "Ригведе", хотя бы как богам. Особое значение этого заключается в том, что из всех ведических божеств одни Маруты сохранили строгие черты первобытно-групповой жизни. На них наиболее часто ссылались как на живущих в гане, или племенном коллективе⁶⁶. Все они были братьями между собой, и среди них, как считают, существовало полное равенство⁶⁷. Они вместе росли⁶⁸, родились в одном месте⁶⁹ и имели одно и то же жилище⁷⁰. Они были одной силы, одной дружбы и одного рождения⁷¹.

⁶⁵ I, 129, 2. Знаменательно, что позднее Маруты были одарены как божества народа – Keith, VBVS. Они назывались сыновьями почвы (пришни матарах – Sayana on RV, I, 85, 2).

Таким образом, Маруты имели особое значение в "Ригведе", потому что они сохранили реликты не только определенных черт человеческого происхождения, но также и первобытного, или доклассового, общества, к которому, как человеческие существа, они должны были первоначально принадлежать. Не удивительно поэтому, что, подобно нашим "поющим собакам" из "Чандогья упанишады", они были описаны в "Ригведе" как поющие песни о коллективном труде. На них неоднократно ссылаются как на поющих⁷².

Что это были действительно песни труда, очевидно из следующего: во время пения они строили дом на небе и рождали силу Индры⁷³. Когда Индра убил дракона, они пели песню для него и готовили ему сому⁷⁴. Но вернемся к вопросу о человеческом происхождении ведических богов. Саяна⁷⁵ говорил, что Рибху также, будучи первоначально человеческими существами, в конце концов достигли состояния богов. Эта генеалогия Рибху не является, конечно, изобретением Саяны. Ибо в самой "Ригведе"⁷⁶ мы встречаемся с поразительным заявлением, что рибху, будучи все же смертными, достигли бессмертия. Саяна⁷⁷ говорил о Рахни практически то же самое. "Хотя раньше, будучи человеческими существами, они были смертными, однако позднее стали бессмертными". Разумеется, как боги они имели меньшее значение. Но Ашвины не были таковыми. И сама "Ригведа" определенно ссылается на Ашвинов как на существа, достигшие положения богов⁷⁸.

Довольно знаменательно, что даже после достижения божественности Рибху сохранили явные признаки коллективной жизни. Как указывает Саяна⁷⁹, в "Ригведе" о Рибху говорится в единственном числе, потому что они составляли коллективное целое. А Ашвины сами стояли на точке зрения равенства и товарищеских отношений с человеческими существами.

"О Ашвины, наша дружба с вами ведется от наших отцов; в дружбе вы равны нам: мы знаем, что ваши и наши деды делали то же самое"⁸⁰.

Необходимо заметить, что ведические поэты приписывали эту дружбу и человеческие связи также и другим, более значительным богам. Вот несколько, хотя и не особенно тщательно отобранных, примеров:

"Индра был настоящим другом. Он был другом с друзьями; другом, благодетелем и защитником⁸¹. Он был другом, пришедшим с неба, и он приветствовал "нас" как своих друзей⁸²; другом, сопровождаемым верными друзьями⁸³, слушающим как друг хвалы своих друзей⁸⁴. Друзья Индры выливали сому для него"⁸⁰.

Этих цитат слишком мало для того, чтобы составить реальное представление о том, как настойчиво к Индре – описанному как "самый человечный из богов, на которого пророки старались как можно больше быть похожими"⁸⁶ – обращались или призывали его как друга. Таких ссылок в "Ригведе" действительно много, и было бы утомительно приводить их все. Тем не менее мы можем упомянуть здесь еще об одном рике, потому что, выражая яркие дружеские отношения ведических поэтов к Индре, он представляет для нас – поскольку он отражает прошлое, – некоторый дополнительный интерес.

"О Индра, дающий лошадей, коров, ячмень, богатство, раз ты был исполнителем наших, желаний в прошлом, то и сейчас являешься нашим другом и беседуешь с нами, твоими друзьями"⁸⁷.

Агни, подобно отцу, дружба с которым была лучшей из дружб⁸⁸, был, другом всех людей и наиболее хорошим другом среди всех друзей⁸⁹. Он был другом и слугой богов и хорошо расположенным к друзьям⁹⁰. Пророки, нуждаясь в защите (желая защиты), называли себя его друзьями⁹¹.

"При приближении к нам будь благосклонно расположен, о Агни; будь исполнителем,. как друг или как родители; поскольку люди-враги являются обидчиками и притеснителями, истреби их, когда, они пойдут против нас"⁹².

И так далее. И действительно, ссылки на такое исключительно дружественное отношение к Агни не менее многочисленны в "Ригведе", чем ссылки в отношении Индры.

К Вишвадэвам обращались как к товарищам⁹³. Это товарищеское отношение повелось еще со времен отцов и чувствовалось как давно установленное⁹⁴. Подобное же отношение ведические поэты отмечали и для Ашвинов: выражается желание, чтобы эта древняя дружба с ними была возобновлена и чтобы она была скреплена возлиянием и к тому же основана на равенстве⁹³. Кроме того, Сома⁹⁶, Брахманаспати⁹⁷, Савитри⁹⁸, Варуна⁹⁹, Митра¹⁰⁰, Арьяман¹⁰¹ и др. поддерживали теплые и товарищеские отношения с ведическими поэтами и их родственниками. Но как товарищи Варуна, Митра и Арьяман были лучше всех. Макдонелл замечает:

"Арьяман, хотя он и сотни раз упоминался в "Ригведе", настолько лишен индивидуальных черт, что в "Наигхантуке" в перечне богов он был пропущен"¹⁰².

За исключением двух отрывков, он всегда упоминался с другими богами, в подавляющем большинстве случаев с Митрой и Варуной. Менее чем в двенадцати отрывках это слово имело лишь нарицательное значение "товарища", которое случайно было связано с этим богом. Так, однажды к Агни обратились со словами: "Ты, арьяман, когда ухаживаешь за девушками?" Производное прилагательное арьямья, означающее "относящийся к товарищу", один раз встречается как параллельное митрья, "относящийся к другу". Таким образом, понятие "арьяман"; представляется немного отличающимся от "друга". Это наименование относится к индоиранскому периоду, поскольку встречается в "Авесте".

Подобно этому, замечает Макдонелл, Варуна был "на дружеской ноге со своими почитателями"¹⁰³. Но в какой мере слово "почитатель" правильно характеризует отношение ведических поэтов и их родственников к ведическим богам, это еще нужно изучить. В настоящее же время мы можем исследовать важное указание – ясная и яркая ссылка на прошлое, – содержащееся в этом товарищеском отношении к Варуне:

"Что стало с нашей с вами дружбой, которая существовала в древние времена без какой-либо злобы? Можем ли мы питать ее (дружбу) и войти в ваше за тысячью дверьми жилище – к вам, имеющим пищу в изобилии?"¹⁰⁴

Эта ссылка на прошлое имеет некоторое специальное значение в отношении особой истории Варуны. Она имеет также некоторое общее значение в "Ригведе", которое мы приводим здесь.

Суть заключается в том, что для создания всех находящихся в "Ригведе" гимнов потребовалось несколько сотен лет¹⁰⁵. Нет оснований думать, что за эти сотни лет жизнь и мышление ведического народа оставались неизменными. Поэтому естественно, что "Ригведа" должна содержать различные наслоения мысли ведического народа, прошедшего через различные стадии развития. Мы уже имеем теории относительно различных этапов "Ригведы", разработанные передовыми современными учеными. Однако такие теории, основанные главным образом на чисто филологических установках, страдают от ограниченности формального подхода. Они могут ввести нас в заблуждение, заставив думать, что отражение ранних условий ведического народа можно найти лишь в гимнах, фактически составленных в более ранний период. С другой стороны, остается возможность, что гимн, даже считающийся более поздним по лингвистическим основаниям, может, несмотря на это, вызывая память о прошлом, раскрывать что-нибудь о ведическом народе за время его сравнительно ранней стадии развития. Такова ссылка на прошлое, которую мы часто встречаем в упоминании о товарищеских отношениях ведических поэтов с их богами, в особенности с Варуной. Отсюда мы можем заключить, что чем более мы проникаем в предысторию ведического народа, тем яснее видим их богов искренне человечными и поддерживающими товарищеские отношения с членами данного племени.

Филологические соображения также находятся в соответствии с этим выводом. Вот рик, имеющий важнейшее значение:

"О Агни, о Асура, этот наш обряд (яджна) наполнен коровами, овцами (авиман), лошадьми, пищей, плодами; ты можешь без гнева всегда присутствовать на нашем собрании (сабхаван), друг, как человеческое существо, обладающее огромным богатством и обширными водами"¹⁰⁶.

Поистине замечательно обращение к Агни как к асуре¹⁰⁷. Такие ссылки на ведических богов как асуров обычно принимаются за свидетельства индоиранского периода, потому что в "Авесте" это слово еще не вышло из употребления. Саяна находит слишком неудобным комментировать их. Это указывает на то, что рик уводит нас назад, к периоду, когда для поэтов "Ригведы" слово асура не имело одиозного смысла. Вероятно, более важным является употребление слова авиман, "обладатель овец". Это – единственное употребление данного слова во всей "Ригведе"¹⁰⁸, единственная ссылка на владение овцами как на форму богатства. Здесь снова имеется указание на то, что рик относится к периоду, когда ведические пророки разводили овец, чего они в дальнейшем уже не делали. Все это, следовательно, является доказательствами принадлежности рика к архаической форме "Ригведы". И это единственный рик, в котором встречается слово нриват-сакха – "друг, подобный человеческому существу"; в сравнительно более ранние периоды приятельское отношение ведических поэтов к своим богам было явно антропоморфическим.

Говоря о приятельских отношениях, мы должны напомнить здесь о довольно интересном свидетельстве ведической литературы. В "Ригведе" одно из слов, употребляемых для обозначения "товарища", – джамих: к Агни обращались как к джананам джамих¹⁰⁹, приятелю всех людей. Саяна, согласно "Унади сутре", объяснил это слово следующим образом: "Корень джам означает есть"; "те, кто едят вместе из одного блюда, – друзья, джамаях". Одно ясно: объяснение слова "товарищ" (джамих) следует искать в том факте, что люди едят из одного и того же блюда.

Вернемся теперь к современным параллелям ведическим богам. Согласно верованию африканских динков, Денгдит был первым, кто отделил небо от земли¹¹⁰. Ведический народ приписывал точно такой же миф своему Варуне. В силу закона и власти Варуны небо остается вечно отделенным от земли¹¹¹. Варуна поместил небо и землю в их соответственных местах¹¹². Варуна держит небо и землю раздельными¹¹³. Суть, однако, заключается в том, что этот миф не является специфическим ни для динков только, ни для ведического народа. Он составляет часть всемирно известного верования, реликты которого находятся в древнем Китае, Месопотамии и Египте и который до сих пор бытует среди полинезийцев¹¹⁴. В таком случае что же может служить источником такого широко распространенного мифа? Томсон¹¹⁵ отвечает на этот вопрос на основании анализа космогонии американских индейцев; этот анализ ведет к памяти о племени, первоначально разделенном на две половины, между которыми происходили браки. Поэтому то обстоятельство, что этот чрезвычайно примитивный миф составлял часть живой веры ведических поэтов, показывает, что они ушли не далеко.

Слово "примитивный" может вызвать возражение из-за присущего ему пренебрежительного оттенка. Тем не менее мы имеем здесь ключ к реальной природе ведических богов. Когда первобытные народы употребляют слово "бог", они имеют в виду существо определенного рода, в то время как мы при употреблении того же самого слова имеем в виду существо совершенно иного рода¹¹⁶; в конце концов, слова изменяются гораздо медленнее, чем приписываемые им значения. Боги первобытных народов иные, чем наши. А если боги иные, то и гимны и молитвы, обращенные к ним, также должны различаться по своему духу. Это обстоятельство тоже является решающим моментом для понимания ведических гимнов. Однако прежде, чем приступить к их рассмотрению, вспомним некоторые более современные параллели. Вернемся к вопросу о тодах.

4. Тоды

Риверс, обсуждая "молитвы" тодов, не совсем был уверен, правильное ли слово он употребляет.

"Я истолковывал эти термины, относящиеся к области скотоводства, как молитвы и считал, что можно почти не сомневаться, что они имеют природу мольбы с целью призвать помощь богов для защиты священного скота. Следует, однако, признаться, что в данном случае в формулах не было доказательства обращения к богам. Имя бога не приводится в звательном падеже. В некоторых молитвах не было даже простого упоминания о боге, если термин "бог" ограничивался антропоморфическими существами, населяющими горные вершины.
Точное отношение между формулами и богами зависит главным образом от точного значения слова "идитх", которое не совсем ясно. Но каково бы ни было значение этого слова, очевидно, что оно применялось точно так же и в отношении бога и в отношении быка, места, сосуда для молока и других менее значащих предметов"¹¹⁷.

Исследование так называемых молитв тодов показывает, почему Риверс не был уверен в отношении применения термина "молитва". Вот тщательно обработанный им типичный перечень кратких формул¹¹⁸:

таненма – да будет здоров или благословен.
тармама – да будет благополучен или милосерден.
up карк таненма – пусть будет благополучно с коровами и телятами.
нуварк ма – да не будет болезни.
касун арк ма – да не будет разрушителя.
нудре арк ма – да не будет ядовитых животных.
навел арк ма – да не будет диких зверей.
пер карт па ма – да сохрани от (падения с) крутых холмов.
пустхт карт па ма – да сохрани от наводнения.
тут арк ма – да не будет пожара.
ма ун ма – да будет дождь.
мадис еу ма – да подымутся облака.
пул пув ма – да зацветет трава.
нир ур ма – пусть вода забьет ключом.

Интерес этого перечня для изучающих веды очевиден. Переведенная на архаический язык вед, каждая мантра этого перечня легко может составить часть какого-либо рика "Ригведы". А все они представляют собой лишь простое выражение повседневных желаний народа, для которого самым ценным является скот. Из этого следует, что буйволы и все связанное с молочным хозяйством являлось для них самым священным – высшим объектом почитания; и нет основания считать, что они стремились принять религиозную точку зрения на эти вещи; просто эти вещи значили для них все. Их обряды предназначались для умножения и защиты скота посредством магий: средства такой защиты представлялись им наделенными самой поразительной магической силой. Поэтому можно ожидать, что если мы попытаемся открыть среди тодов религию (в нашем понимании), то наши поиски окажутся бесплодными или приведут, как это и случилось с Риверсом, к характеристике предрелигиозного мышления тодов как формы дегенерированной религии.

Риверс выдвинул теорию вырождения религии среди тодов на основании предположения – и он сам признает, что это только предположение, – что тоды, мигрируя из различных других частей страны к нилгирским горам, первоначально должны были иметь религию с высокоразвитыми богами, которые были постепенно забыты их теперешними потомками.

"Подобно тому как молитвы тодов почти выродились в произнесение голых формул, есть основание полагать, что отношение почитания, которое, несомненно, существует в умах тодов, перенеслось с богов на материальные объекты, употребляемые в богослужении. Я знаю, что здесь я исхожу из менее надежной основы, чем в случае "молочных формул", но общее впечатление, оставшееся в моем уме от изучения верований и священных институтов тодов, таково, что религиозное отношение почитания было перенесено с богов на объекты, составляющие основу скотоводческого ритуала. Если я прав в этих предположениях, то годы имели религию, находящуюся в процессе вырождения. Я не думаю, что это вырождение прогрессировало только в течение короткого времени, когда тоды подвергались неблагоприятному контакту с внешним миром. Изучение религии тодов дает мне возможность предполагать, что тоды пришли к нилгирским горам с религией более высокого порядка, чем та, которую они имеют в настоящее время. С религией, с развитой системой богов, с верой, что они (боги) направляют и управляют делами людей. И лишь в результате продолжительного и медленного процесса эти боги сделались нереальными, мольба народа об управлении и помощи стала механической, а почитание переключено было с богов не на скалы и камни, а на буйволов и сосуды для молока"¹¹⁹.

Все это даже не гипотеза, а, как добросовестно считал сам Риверс, просто "общее впечатление", "предположение", которое покоилось на неверной основе. Скорее всего единственным основанием для такого общего впечатления является предположение, что предки тодов когда-то обладали развитой религией с развитой системой богов. Они переселились к нилгирским горам, обладая именно такой религией. При таких обстоятельствах единственным путем, на котором Риверс мог подкрепить свое предположение, являлось допущение другого предположения: старинные боги тодов должны были быть заменены новыми богами. Довольно интересно, что эти так называемые новые боги, доказательство существования которых выдвигалось только Риверсом, по происхождению являются людьми.

"Я склонен верить... что эти старинные боги постепенно, в веках, потеряли свою реальность; что некоторые герои поднялись до ранга богов и что жизнь этих героев, основанная до известной степени на действительных фактах, представляла большой интерес для тодов, сохранялась в памяти и передавалась дальше, в то время как легенды о старинных богах постепенно становились туманными и в конце концов совершенно были забыты"¹²⁰.

¹²⁰ Т, 452 – миф тодов о том, как Квото, человек, стал Мейлитарсом, высшим среди богов.

Очевидно, мы имеем здесь дело с умозрительным смещением сфер наблюдения антрополога Риверса, зависевших больше от "склонности верить", чем от фактов, которые действительно наблюдались. За неимением сколько-нибудь подлинных доказательств существования первоначально развитой формы религии тодов один только факт, что религиозные представления и практика этого народа не являются подлинной религией, нельзя выдвигать гипотезу о вырождении религии у тодов. А если эта гипотеза неверна, остается только гипотеза, что верования тодов представляют собой предрелигиозную стадию сознания, где боги еще не полностью утратили следы своего "земного" происхождения.

Мы остановились на этом моменте верований тодов, поскольку он имеет прямое отношение к нашему пониманию ведической литературы, которая содержит сведения об аналогичном процессе становления религии. Это не означает, что ведическая литература в целом представляет подобную стадию предрелигиозного сознания. Во многих местах самой "Ригведы" мы встречаемся с божествами как с вполне развитыми в богов, и к ним обращаются в форме звательного падежа. Однако нельзя не заметить, что во многих других гимнах боги не таковы; им еще предстоит освободиться от признаков своего человеческого происхождения и сверхчеловеческих свойств. Еще важнее, что, поскольку это касается более ранних разделов "Ригведы", там едва ли имеются какие-либо следы или зачатки потусторонних или строго духовных ценностей в сознании поэтов, их составивших. Если вообще возможно характеризовать центральную тему такого обширного собрания песен, то этой характерной чертой является желание пастушеского народа приобрести материальные блага.

5. Земные желания

Африканские динки имеют свои устно составленные гимны. Таковы "молитвы", или "формулы", тодов, передаваемые из поколения в поколение. Причина проста. Пастушеские народы не имеют письменности. Им еще предстоит ее создать.

Разумеется, простые гимны динков или наивные формулы тодов не могут идти ни в какое сравнение с величественными литературными творениями ведического народа. Все же имеются некоторые моменты сходства, и они представляют для нас большой интерес. Живя в пастушеском обществе, ведические поэты не были также знакомы с письменностью. Песни или поэмы они творили устно и устно же (шрути) передавали их из поколения в поколение. Поэт Канва, сын Гхоры, обратился к Марутам таким образом:

"Творите гимны устами (асье); распространяйте их, как облако; пойте уктхья (хвалебные гимны) гаятрийским размером"¹²¹.

Создание гимнов устами – это довольно понятно. Но как понимать слова "распространяйте их, как облако"? Саяна дает такое объяснение: "Как облако разбрасывает воду, так и это". Иначе говоря, подобно облаку, гимны должны были что-то изливать, и когда мы обсуждали тему "поющих собак" из "Чандогья упанишады", мы видели, что должны были изливать ведические песни. Это было исполнением желания. Вот почему ведические песни называются также камаварши – оросителями желаний. А какова природа этих желаний? Это желание пищи, богатства, скота, детей, силы и безопасности. И это никогда не было желанием освобождения, или мокши. Это слово, означающее высший идеал более поздних поборников вед, фактически не было известно ранним ведическим поэтам.

Для начала процитируем несколько риков из "Ригведы". Перевод довольно свободный, но в мирском характере лежащих в их основе желаний нельзя сомневаться.

Пусть желанное богатство будет окружать нас каждый день.
Пусть пища воодушевляет нас в нашей работе¹²².
О Агни, даруй нам изобилие пищи.
О Агни, жалуй нам колоссальное богатство¹²³.
Пусть мы, о Брахманаспати, ежедневно будем обладать хорошим и снабжающим пищей богатством; прибавь нам храбрых [сыновей] к храбрым – ты, величайший, прими наши призывы с пищей¹²⁴.

Этимология имени Брахманаспати, как предполагал Саяна¹²⁵, весьма показательна – тот, кто проявляет активность в добывании пищи. Это открытие не Саджаны. Еще Нигханту¹²⁶ полагал, что слово брахма было одним из синонимов для анны, или пищи. Уже одно это раскрывает материалистическое понимание ведических богов; это показывает также, как далеко отошло от вед идеалистическое мировоззрение упанишад, в котором Брахман стал означать конечную реальность как чистое сознание.

Иногда, согласно Нигханту, другим синонимом для анны, или пищи, является пилу. Но пилу было также именем ведического божества, к которому относилась целая сукта "Ригведы"¹²⁷.

Особый интерес этой сукты заключается в ее ярко выраженном материализме:

"Я восхваляю Питу, великого хозяина, сильного, чья укрепляющая сила Трита мучила уродливого Вритру.
Приятный Питу; сладчайший Питу; мы приветствуем (вавриримахе) тебя; будь нашим защитником. Приди к нам, благотворный Питу, с благотворной помощью; источник радости, друг, весьма уважаемый и лишенный зависти. Твой аромат, Питу, распространяется повсюду, подобно пыли, распространяющейся повсюду, – как ветер, несущийся по небу.
Те (люди), Питу, которые являются твоими распространителями, сладчайший Питу, – они, которые вкушают тебя и твой сок, увенчиваются подобно тебе, удлиняя шеи.
Умы могущественных богов укрепляются, Питу, в тебе; при твоей активной помощи (Индра) убил Ахи.
О Питу, богатство, которое связано с горами, пришло к тебе; слушаем тебя, о сладчайший, будь доступным, чтобы мы вкушали тебя.
Если мы пользуемся обилием воды и растений, тело становится жирным.
И поскольку мы наслаждаемся, Сома, твоей смесью с кипяченым молоком или отварным ячменем, тело, ты тучнеешь.
О зерно под наименованием Карамбха! Откармливай и наделяй силой орган (врикка); поэтому, тело, ты растешь быстро.
Мы извлекаем из тебя, Питу, нашими словами, как из коров масло для жертвоприношения: ты, который восседаешь и вкушаешь радостно с богами, сядь с нами и с радостью вкушай".

Таким образом, Питу, или пища, – ведический бог, восседающий в кругу богов и людей, – был также полезным для еды и необходимым для того, чтобы сделать тело тучным. Здесь еще не было идеи о душе. Основная идея, очевидно, была далека от религии или духовного.

Процитируем еще несколько примеров из "Ригведы", чтобы увидеть, как глубоко эти поэты были захвачены материальными желаниями. Вот переводы Р. Гхоша, который, основываясь на толкованиях Саяны, находит в риках спиритуалистические идеи. Несмотря на это, земной характер этих песен очевиден.

"Агни, сын силы, господин пищи и скота, дай нам обилие пищи, ты, всезнающий обо всем, что существует¹²⁸.
Пусть благоприятная работа, ненадоедливая, немешающая и губительная (для врагов), приходит к нам отовсюду; пусть боги не отвращаются от нас, а даруют нам защиту ежедневно; пусть пребывают всегда с нами, чтобы мы преуспевали¹²⁹. Ушас, обладатель пищи, принеси нам то различное богатство, посредством которого мы можем содержать сыновей и внуков¹³⁰.
Когда, Ашвины, вы запряжете свою сеющую изобилие колесницу, освежите нашу силу сочащимся медом, даруйте обильную пищу нашему народу; пусть мы приобретем богатство в споре (раздоре) героев¹³¹.
Пусть мы проявим силу среди других людей, Агни, через пищу и пусть наше непревзойденное богатство сияет как солнце над пятью классами существ¹³².
Пусть неприятель, будь то бог или человек, не одолеет нас; защити нас от этих врагов¹³³.
Сарасвати, лучшая из матерей, лучшая из рек, лучшая из богинь, мы не имеем известности; одари нас материнским достоинством¹³⁴.
Приди к нам дружеским, благоприятным и сильным, ты, великий и вездесущий; даруй нам богатство, сохрани от гибели, прославленный, желанный и знаменитый¹³⁵.
Мы просим богатства обожаемого (Агни), призывающего богов, чистого, прямодушного, объединяющего, достойного похвалы, господина всего, что многокрасочно, словно колесница, прекрасного по виду и всегда дружественного к человечеству¹³⁶.
Мы, твои смертные друзья, обращаемся за помощью к тебе. божественному, внуку вод, благоприятному, блистательному, доступному, безгрешному¹³⁷.
Пусть мы будем свободными от болезней, наслаждающимися пищей, свободно странствующими по обширной земле, прилежными в почитании Адитьи (адитьясья вратам упакшиянто – буквально: живущими близ врата, или обрядов Адитьи) и всегда будем пользоваться великими милостями Митры¹³⁸.
Дружеский и прекрасный (Агни), приведи к нам своего друга (Варуну), как две сильные лошади привозят быструю колесницу по дороге к цели; ты получал, Агни, приятные приношения вместе с Варуной и со все освещающими Марутами; даруй, блестящий Агни, счастье нашим сыновьям и внукам, даруй, прекрасный Агни, счастье и нам самим¹³⁹.
Пусть богатство, которому многие завидуют, ежедневно сыплется на нас и пища ожидает нас¹⁴⁰.
Пусть Индра и Варуна, побеждая (врагов), окружают нас (своей) защитой, [чтобы тем самым мы могли иметь] хороших сыновей и внуков, плодородные земли, долгую жизнь и истину¹⁴¹.
Агни, неиссякаемая доблесть, принеси нам самое могущественное сокровище; (надели нас) окружающими благами, укажи пути к изобилию¹⁴².
Могущественный Агни, даруй нам сына, способного устоять перед врагом; ибо ты обладаешь истиной и даешь пищу и скот¹⁴³.
Да будем мы, о боги, наслаждаться великим и непрерывным благоденствием. Пусть мы всегда будем участниками неповторимого радостного дарования и хорошо проведенной защиты Ашвинов; принесите нам, бессмертные (Ашвины), богатство, мужское потомство и все блага¹⁴⁴.
Даруй скорей нам, Агни, огромное богатство с изобилием яств и защиту, такую, как у других богатых людей, с пищей и мужским потомством¹⁴⁵.
Он выше всех земных вещей, пусть он дарует нам богатство, истребляя своих врагов своим величием, несокрушимостью и неприступностью¹⁴⁶.
Пей, как раньше, и да возвеселит это тебя; услышь нашу молитву (брахма) и будь возвышен нашими похвалами; делай солнце видимым, питай нас пищей, погуби наших врагов, сохрани скот¹⁴⁷.
Бхага, главный вождь обрядов, Бхага, верно обещающий богатство, Бхага, удовлетворяющий (наши желания), сделай плодотворной эту церемонию, обогати нас скотом и лошадьми; пусть мы, Бхага, возвысимся через мужское потомство и последователей¹⁴⁸.
Защитник жилищ, признай нас; будь нашим высоким прибежищем, защитником от болезней; о чем бы мы тебя ни попросили, будь милостив, даруй нам; будь дарователем благополучия нашим двуногим и четвероногим¹⁴⁹.
Придите, Насатьи, с вашими дарами в виде скота и лошадей и с дарующей богатство колесницей; все похвалы собираем вокруг вас, блистающих удивительной красотой¹⁵⁰.
Победители (враждебных) людей, Индра и Агни, придите к нам с пищей; пусть недоброжелатели не одолеют нас¹⁵¹.
Принесите нам, Ашвины, богатство, заключающее в себе скот, мужское потомство, колесницы, лошадей и пищу¹⁵².
Принеси нам богатство сотнями и тысячами, желаемое многими, поддерживающее всех¹⁵³.
Одаренный большой мудростью, сохрани нас для славы, для силы, для победы, для счастья, для процветания¹⁵⁴.
Дающий кров Агни, сохрани нашу работу от несправедливых и врагов¹⁵⁵.
Дай нам изобилие, дай большое богатство нашим детям, нашему дому, исполни наше желание жить¹⁵⁶.
О Сома, даруй нам силу и инициативу, уничтожь врагов, действуй для нашего благосостояния¹⁵⁷.
Пусть изливающий блага Сома дарует нам тысячекратное богатство и мощную силу¹⁵⁸.
Сома, пошли дождь, пусть водяные волны в небесном своде принесут неисчерпаемые запасы пищи"¹⁵⁹.

Эти переводы некоторых ведических риков не могут дать нам подлинной картины неясностей и заключенной в стихах мифологической сложности. Тем не менее они дают нам некоторое представление о ключе темы "Ригведы" – желании земных вещей. Мы не подбирали специально примеры, они взяты наугад. Могут возразить, что этих риков совершенно недостаточно, чтобы создать убедительную картину "Ригведы", которая, по имеющимся данным, только в редакции, уцелевшей до настоящего времени, не меньше по объему, чем сохранившиеся поэмы Гомера¹⁶⁰. Можно поэтому прибегнуть к другому стандарту – неоднократно называемому Макдонеллом статистическим стандартом, – чтобы судить, насколько основательно поэты были охвачены материальными желаниями. Этот стандарт состоит в подсчете, сколько раз встречается что-либо в тексте. Нигханту¹⁶¹ приводит большое число синонимов для слова "анна", или "пища".

Ниже приводится примерное определение, сколько раз эти слова вместе с их производными встречаются в "Ригведе": андхах – 119; ваджах – 518; пайях – 113; праях – 110; шравах – 218; приксах – 43; питу – 61; ваджах – 24; сутах – 181; шинам – 3; авах – 229; кшу – 14; дхасих – 12; ира – 7; ила – 58; ишам – 253; урк – 89; расах – 64; свадха – 106; арках – 108; кшадма – 2; нема – 13; самам – 33; намах – 111; аюх – 117; шунтрит – 48; брахма – 232; варках – 17; килалам – 1; ишак – 75; аннам – 53.

Общая сумма превышает 3000, что составляет примерно одну треть общего числа риков в "Ригведе". И эти синонимы слова, обозначающего пищу, почти всегда упоминались в контексте, выражающем желание иметь пищу. Все же такое перечисление само по себе дает нам лишь незначительное представление о том, насколько глубоко в "Ригведу" проникли эти земные желания. Нигханту упоминает о 101 синониме для удаки¹⁶², или воды, 28 синонимов для бали¹⁶³, или силы, 9 синонимов для го¹⁶⁴, или коровы, 28 синонимов для дханы¹⁶⁵, или материального богатства, и 15 синонимов для статьи¹⁶⁶, или потомства. И если остановиться только на одном ярком примере, то слово го с его производными встречается в "Ригведе" не менее тысячи раз и определенно относится к желанию иметь скот. Таким образом, если мы согласимся пройти через утомительный процесс перечисления всего количества синонимов для воды, силы, коровы, потомства и материального богатства, встречающихся в "Ригведе" и всегда указывающих на желание их, мы достигнем колоссальной цифры – и это даже при допущении перекрестных ссылок, связанных со значительным количеством двусмысленностей. И все же такой перечень исключал бы большое число других слов, в которых выражены материальные желания.

Таким образом, впечатление, которое мы получаем от взятых наугад примеров, подтверждается тем, что Макдонелл называл статистическим стандартом. Ведические поэты не знали какой-либо песни, которая не являлась бы выражением желания, и какого-либо желания, которое не было бы определенно материальным. И если их желания были явно земными, было бы неправильным приписывать им какие-либо потусторонние или спиритуалистические взгляды на основании шаткого, крайне сомнительного толкования некоторых фрагментов из их песен.

Соблазнительно попытаться дать здесь комментарий. Согласно ортодоксальной или более поздней ведической традиции, имеется четыре формы человеческого идеала, а именно: дхарма, артха, кама и мокша. На материалистов всегда нападали из-за того, что они не признавали первый и четвертый идеалы. Основное обвинение состояло в том, что материалисты являются артхакамапрадхана, то есть теми, которые допускают только артху (материальное богатство) и каму (сексуальное побуждение или, в более широком смысле, желание вообще). Поэтому, чтобы судить, насколько ранние ведические поэты сами отличались от материалистов, осуждаемых более поздними поборниками вед, необходимо определить значение идеалов дхармы и мокши в "Ригведе". Классическое определение дхармы¹⁶⁷ – того, "из чего создается процветание в этом мире (абхьюдаях) и окончательное освобождение (пихшяшах)", – дано Канадой. Мокша тоже означает конечное освобождение. Было бы поистине удивительным, если бы один рик из более ранних разделов "Ригведы" мог раскрыть идеал мокши, или конечного освобождения, как элемента, вдохновляющего ведических поэтов. А если это так, то было бы неуместным приписывать им идеал дхармы, поскольку, как мы только что видели, классическое понимание дхармы включает идеал мокши. Короче говоря, еще лишенные идеалов дхармы и мокши ранние поэты "Ригведы" представляются нам не слишком отличающимися от материалистов; единственное, что известно о них, это то, что над ними довлели идеалы артхи и камы, хотя они все еще далеки были от того, чтобы сформулировать эти идеалы в виде философского учения.

Можно отметить, что такому пониманию "Ригведы" противоречит простой факт существования множества ведических богов, упоминаемых в "Ригведе". Основанием для этого возражения является то, что мы склонны связывать идею религии – а отсюда потусторонний мир (спиритуализм) – просто с упоминанием богов и богинь. Но мы уже видели, что так называемые боги "Ригведы", как об этом свидетельствуют многочисленные отрывки, далеко еще не подлинно божественны. Даже если учесть, что, судя по другим отрывкам, они несколько приблизились к более "высокому идеалу" божества, предпосылкой к такому близкому божественному состоянию, отраженному в этих отрывках, должна быть предыдущая стадия развития, когда они были людьми и сверхчеловеческими существами, описанными в других разделах. Кроме того, эти ранние поэты настолько были заняты простыми материальными ценностями, что даже их боги в большей своей части мыслились именно в этих условиях.

Груди Сарасвати приносили богатство (ратнадха) и были ценителями богатства (васувит)¹⁶⁸. Рибху были наделены богатствами (ратна-дхатамах)¹⁶⁹. Именно таков Агни¹⁷⁰. Индра – дарователь пищи (ваджада)¹⁷¹, а Ушас – одна из тех, кто даровала источник пищи (ваджа прасута)¹⁷². Интересно, что те же самые эпитеты применялись и к человеческим существам: Агни, лучший из людей, делает их (людей) обладателями богатства (магхаванах), производителями пищи (ваджа прасутах) и приготовителями пищи (ишаянта)¹⁷³. Сам Агни был господином богатства (райипатих) и покровителем пищи (ваджамбхарах)¹⁷⁴. Саяна цитирует Панини, чтобы показать, что это было одним из ведических имен для Агни. Агни приготовлял пищу вайяяте¹⁷⁵, а Индра был тем, чьи друзья являются производителями пищи (шраваджатсакха)¹⁷⁶. Индра – единственный с пищей (ваджаван)¹⁷⁷, а Ашвины – обладатели пищи (ваджаванта)¹⁷⁸. Агни – господин богатства (райипатих) среди богатства (райинам)¹⁷⁹. Матаришван идет к Агни, который подобен богатству (райимива)¹⁸⁰. Индра – полный богатства (ишаван)¹⁸¹. Агни является множителем пищи (аннавридхах) и тем, кто передвигает пищу (пратичаранти аннаих)¹⁸².

Тем не менее из всех этих и им подобных эпитетов наибольший интерес для нас представляют те, которые применялись ведическими поэтами почти одинаково как для своих богов, так и для своих родственников. Одним из них был аркин, обладатель пищи. К гане из Марутов обращались как к обладателю пищи (аркин)¹⁸³; в то же самое время человеческие существа (люди) назывались аркинах¹⁸⁴. Другой такой термин – ваджаратна (буквально – разгоряченный пищей). К Ашвинам¹⁸⁵ и к Рибху обращались как к ваджаратнам¹⁸⁶. В то же самое время поэты пели: "Пусть мы будем обладать богатством, пусть мы будем разгоряченными пищей (ваджаратнах)¹⁸⁷. Индру просили дать "нам" знание, дхиях (или действия), как достичь разгорячения (насыщения пищей)¹⁸⁸. Третьим интересным примером является ваджаян. Даже Саяна¹⁸⁹ иногда вынужден был толковать это как "деление или производство пищи". К Индре обращались как к производителю пищи (ваджаянтам)¹⁹⁰. Сома является производителем пищи (вайяян)¹⁹¹. Наряду с рибхами, которые являются обладателями пищи, Индру, пока он производил пищу (ваджаян), просили идти к яджне¹⁹². Однако наиболее часто упоминается об этом в связи с человеческими существами:

"Во время производства пищи (ваджаянива) восхваляйте Агни – первейшую пищу (яшастамасья)"¹⁹³. "О Индра, мы во время приготовления пищи (ваджаянтах) окропляем тебя сомой"¹⁹⁴. "Когда мы приготовляем пищу в яджне, мы призываем Индру"¹⁹⁵. Люди (нарах) во время приготовления пищи (ваджаянтах) взывают к Индре¹⁹⁶. К Агни обращаются как к господину богатства (вашупати), с помощью которого "мы можем во время приготовления пищи (ваджаянтах) получить пищу"¹⁹⁷. "Мы, пока приготовляем пищу (ваджаянтах), призываем Агни защитить нас в сражениях – Агни, множителя богатства в сражениях"¹⁹⁸. В большом количестве случаев призыв, сопровождающий акт приготовления пищи, направляется к Индре: "Индра, мы призываем тебя, пока приготовляем пищу"¹⁹⁹. "Во время приготовления пищи мы призываем Индру и Ваю даровать нам пищу"²⁰⁰. Слова при приготовлении пищи посылаются к Индре²⁰¹. Индра остается с производителем пищи²⁰². "О Индра, защити нас, производителей пищи"²⁰³. Но что представляет наибольший интерес, так это то, что были поэты даже во времена "Ригведы", которые считали, что производство пищи являлось достаточно важным для человеческого существа, и призыв к Индре для этой цели был бесполезным:

"О люди, когда вы приготовляете пищу, вы воссылаете хвалы Индре, как если бы он действительно существовал! Но кто когда-либо видел Индру? Следовательно, кого мы должны восхвалять?"²⁰⁴

²⁰⁴ VIII, 100, 3. Поэт этого гимна был Нема из клана Бхригу. В последующих риках этого гимна Индра появляется перед Немой, рассеивает его сомнения и восхваляет самого себя.

Эти примеры не были тщательно отобраны, а взяты более или менее наугад. Несомненно, что некоторые из исследователей "Ригведы" могут без больших усилий найти к ним много параллелей. Будучи глубоко заняты материальными ценностями, поэты "Ригведы" едва ли знали или восхваляли какого-либо бога, который не был бы жизненно связан с этими ценностями. И для того, чтобы не приписывать слишком поспешно ранним ведическим поэтам понимание спиритуалистических идей, будет, может быть, полезно сделать здесь некоторое предостережение. Слова изменяются медленнее, чем их значение. Поэтому часто случается, что при новых обстоятельствах для описания новых явлений сохраняется старое слово. Общепринятое мнение, что "Ригведа" по своему содержанию представляется спиритуалистической, в значительной степени является результатом именно такой путаницы: большое число слов, первоначально имевших в "Ригведе" материалистическое содержание, сохранилось в более позднем санскрите с измененным, то есть спиритуалистическим, смыслом. Короче, значение этих слов перешло в свою противоположность.

Наиболее удобным примером было бы, пожалуй, слово бхагаван. В наше время оно употребляется как самое общепринятое слово для обозначения бога. Однако бхага в "Ригведе" означало просто материальное богатство или долю в нем. Бхагаван поэтому означает "того, кто с материальным богатством", или "того, кто имеет право на долю".

Слово ишвара (бог) служит другим примером. Однако поэты "Ригведы" не применяли его для обозначения бога. Нигханту²⁰⁵ упоминает для этого четыре синонима: раштри, арьях, ниютван и джняна. Все они относятся к тому, что связано с функцией "распространения" – вероятно, увеличения или приращения. Но увеличения или приращения чего? Разумный взгляд на контексты, в которых эти слова действительно встречались в "Ригведе", не оставляет какого-либо сомнения: это была активность для увеличения или приращения материального богатства, в особенности пищи. Таким образом, Индра – как арья – посылал скот ведическим певцам и возвращал земную пищу ее дарователям²⁰⁶. Агни – как арья – в прошлом вел людей к созданию изобилия пищи²⁰⁷. Кроме того, – как арья – он производил богатство и поддерживал риту, питал богов и людей, даруя им пищу²⁰⁸.

Ваю – как ниютван – призывался с богатством для услаждения певцов²⁰⁹. Индра – как господин ины – был дарователем лошадей, коров, ячменя, а в прошлом – исполнителем желаний, как друг в отношении к друзьям²¹⁰. Агни – как джняна – был господином и хранителем богатства²¹¹. И так далее. Было бы утомительно умножать примеры. Но что следует запомнить, так это то, что если боги "Ригведы", таким образом, неизменно представляются связанными с активностью увеличения материального богатства – особенно пищи, – то можно сделать вывод, что первоначально они были лишь производителями этого богатства. Интересно, что Нигханту упоминал о четырех синонимах для аншварьякарманах – активности создания материального богатства или средств существования; излишне добавлять, что все это относится к деятельности самих богов.

6. Сравнительный метод

Резюмируем. То, что неизменно порождало песни "Ригведы", было только простым повседневным желанием пастушеского народа. Даже боги, при восхвалении которых поэты так часто приходили в экстаз, были лишь выражением таких желаний как уже исполненных. Другими словами, на основе тех же самых простых, повседневных желаний создались и сами ведические боги. Призывы к ним часто были только дружескими просьбами помочь поэтам и их родственникам осуществить эти желания. Мы не можем считать такие просьбы как выражения богослужения. Ибо боги в большинстве песен были только людьми или квазичеловеческими существами; и если в некоторых других песнях они переставали быть таковыми, то даже и это указывает на предшествующую стадию, когда они должны были быть таковыми. То есть, хотя некоторые из ведических поэтов больше приблизились к тому, что мы понимаем под религией, у их предков не было религии. А как раз эти предки нас больше всего и интересуют.

Могут возразить, что такой подход к "Ригведе" игнорирует или упускает из виду важный характер этих песен. Они не были песнями в обычном смысле слова, они предназначались для служения (винийога) в ведических ритуалах (яджнях). А это означает, что для понимания первоначального значения ведических песен нам необходимо обратиться к вопросу об источнике ведических ритуалов.

Яджня, или ритуал, в некотором смысле является ключом к ведической литературе. Однако прежде чем мы подойдем к вопросу об источнике яджни, необходимо уточнить сравнительный метод, который мы рассматривали во II главе.

Если ведическое общество не может быть понято вне зависимости от ведической яджни, то и ведическая яджня в свою очередь также становится непонятной, если ее обособить от ведического общества. Ключ к ведическому обществу заключается в пастушеской экономике ведического народа. Поэтому, в соответствии с нашим методом, мы можем начать с вопроса: что вообще известно относительно основных характерных черт социальной организации народа, находящегося на пастушеской стадии экономического развития?

Этот вопрос уводит нас назад, к главе IV, где мы рассматривали классификацию сохранившихся до нашего времени племен с точки зрения их экономического развития. Здесь особенно примечательно то, что, подобно третьей ступени земледельческой экономики, вторая, или наиболее передовая, ступень пастушеской экономики отмечает конец доклассового или подлинно племенного общества: именно на этой ступени племенное общество начинает распадаться. Другими словами, имелись два параллельных пути преобразования доклассового общества в классовое. Они представляли собой развитие земледельческой и пастушеской экономики. Однако конечное качественное изменение – полное преобразование доклассового общества в общество, разделенное на классы, – могло быть только результатом накопления количественных изменений, постепенного увеличения производительности человеческого труда, которое в конечном счете дало возможность производить больше, чем это было необходимо для его (общества) поддержания, то есть создало возможность для немногих жить за счет труда многих – существенная предпосылка для деления общества на классы. Мы попытаемся проследить некоторые аспекты этого процесса в той мере, в какой они отражены в ведической литературе. В данный момент нам необходимо лишь вспомнить, что развитие пастушеской экономики само по себе представляло продолжительный процесс, лишь в конце которого имел место окончательный распад доклассового общества.

"Ригведа" была составлена пастушеским народом, но для того чтобы создать ее полностью, потребовалось несколько столетий. Этот долгий период был также временем накопления количественных изменений в производительных силах ведического народа. Это был период создания материальных условий для окончательного качественного перехода от доклассового общества к обществу, разделенному на классы. Таким образом, на основе общего закона социального развития следует предположить, что "Ригведа" в целом представляет собой литературу продолжительного переходного периода, сохраняющую, с одной стороны, память, а иногда даже и прямые реликты о доклассовом обществе наряду с его характерными верованиями и обычаями и, с другой стороны, являющуюся предзнаменованием классового общества.

Что ведический народ был первоначально племенным – это не новость. Наиболее передовые из современных ученых без колебаний употребляют слово "племенной", когда говорят о социальной организации ведического народа²¹³. Но особое преимущество сравнительного метода помогает нам сделать шаг вперед – к более отчетливому пониманию племенного общества – и тем самым дает нам возможность понять некоторые более или менее очевидные характерные черты "Ригведы" в свете того, что нам известно о сохранившихся до нашего времени племенах.

Здесь заслуживает быть отмеченным по крайней мере один пример того, как даже наши наиболее выдающиеся современные ведантисты, игнорируя сравнительный метод, приходят к заключению, по меньшей мере поверхностному. Вот высказывание Винтернитца²¹⁴:

"Однако мы не должны строить слишком возвышенного представления о моральных условиях в древней Индии и рисовать их себе в такой идиллической манере, как это делает иногда Макс Мюллер. Мы слышали в гимнах "Ригведы" о кровосмешении, обольщении, супружеской неверности, аборте, как равно и об обмане, воровстве и грабеже. Все это, однако, ничего не говорит против древности "Ригведы". Современная этнология ничего не знает о "неиспорченных детях природы", но и не рассматривает все первобытные народы как грубых дикарей или как чудовищных людоедов. Этнологи знают, что ступенчатая лестница бесконечных градаций наиболее широко различающихся культурных условий ведет от первобытных народов к полуцивилизованным народам и далее к цивилизованным нациям. Нам не следует поэтому представлять народы "Ригведы" ни как идиллических пастушков, ни как орды грубых дикарей, ни как народ рафинированной культуры. Картина культуры, которая раскрывается в этих песнях... показывает нам арийских индийцев как активных, веселых, воинственных людей, придерживающихся простых и в какой-то мере все еще дикарских обычаев. Ведические певцы умоляли богов о помощи против врагов, о победе в сражении, о славе и богатой добыче. Они молились о ниспослании богатства, груды золота, бесчисленных стад скота, дождя для своих полей, о благословении для детей и о долгой жизни. Но мы не нашли, однако, в песнях "Ригведы" изнеженной, аскетической или пессимистической черты индийского характера, с которыми мы будем снова и снова встречаться в более поздней индийской литературе".

Это логично, но только в отрицательном смысле, как противоположность идиллической картине, нарисованной Максом Мюллером, и, разумеется, также мистическому благоговению, длившемуся так много столетий. И такая отрицательная ценность этого высказывания является результатом допущения – быть может, неуверенного и частичного – сравнительного метода, признания, что современной этнологии еще предстоит пролить свет на такую древнюю литературу, как "Ригведа". Ибо ведический народ не мог, подобно Афине Палладе из греческой мифологии, появиться как deus ex machina в полном вооружении. Напротив, подобно всем другим народам мира, они начинали жизнь с низшей ступени в шкале социальной эволюции, или, как сказал Винтернитц, им пришлось постепенно подниматься по лестнице, ведущей от дикости к цивилизации. Далее, как правильно отмечено, даже в "Ригведе" сохранились пережитки диких обычаев, которые, очевидно, не могут быть поняты иначе, как в свете того, что вообще известно относительно таких обычаев, все еще сохранившихся среди весьма отсталых народов.

Тем не менее заключения, к которым пришел Винтернитц, представляются довольно мелкими и даже определенно ложными. И это является результатом недостаточно серьезного отношения к сравнительному методу как таковому.

Современная этнология отрицает, что первобытный народ столь же был склонен к "кровосмешению, обольщению, супружеской неверности, аборту, обману, воровству и грабежу", как и цивилизованные народы, что, другими словами, в социальных пороках первобытные народы соперничали с цивилизованными. Суть в том, как отчетливо объяснил Энгельс²¹⁵, что невозможно судить о сексуальной морали первобытного общества по нашим собственным стандартам; и хотя межплеменные войны, а отсюда и грабежи, могли стать постоянной характерной чертой более развитых стадий пастушеской экономики, материальные условия для появления воровства внутри племени не развивались в подлинно первобытном обществе по той весьма простой причине, что собственность тогда еще была общей. Поэтому если и можно в "Ригведе" найти следы, указывающие на социальные пороки в современном смысле, то отрывки, в которых они встречаются, относятся к той стадии социального развития, когда подлинно первобытные условия начали распадаться. Но основная и характерная часть "Ригведы" не обнаруживает социальных пороков, как мы понимаем их сегодня.

Позднее мы вернемся к обсуждению понятия риты в "Ригведе" и увидим, что она представляет то, что Энгельс²¹⁶называет "простым нравственным величием древнего родового общества". Но сначала скажем о наиболее характерном в социальной организации.

В соответствии с нашим методом мы можем начать с того, что непосредственно наблюдается относительно племен, доживших до настоящего времени и находящихся в той же стадии развития, что и ведический народ. Такими, по мнению самого Винтернитца, являются африканские кафры. И вот каковы наблюдения Кидда²¹⁷ относительно главных черт их социальной организации.

Кафр чувствует ту основу, которая привязывает его к клану. Чувство солидарности семьи в Европе представляется тонким и слабым по сравнению с полнокровным чувством общего единства кафрского клана. Требования клана целиком поглощают права отдельного лица. Система племенного владения землей, настолько стройная, что может удовлетворять самым смелым мечтам социалистов, является стойким доказательством наличия чувства общего у членов клана. К счастью для европейцев, это чувство единства не распространилось за пределы племени, иначе бы ни одному белому не выжить в Южной Африке. В старые времена человек не испытывал чувства личной обиды, когда глава заставлял его работать на белого человека и затем требовал от него отдать все или почти все из его заработка вождю клана; деньги хранились в клане, и то, что являлось имуществом клана, было и имуществом отдельного лица, и наоборот. Следует отметить, что туземцев научили ценить имущество отдельного индивида не только миссионеры, но также торговцы, владельцы рудников и землевладельцы. Поразительным фактором в этом единстве клана было то, что он не был надуманной схемой, навязанной посредством законодательства подневольным людям, а планом, который возникал непроизвольно. Если один член клана переносил лишения – переносил лишения весь клан. Единство не было прекраснодушной религиозной фантазией, доставляющей удовольствие уму, но таким подлинно прочувствованным, что оно образовывало действительную основу, на которой могли возникать альтруистические настроения. Грубое себялюбие обуздывалось, бурные страсти сдерживались импульсом, который человек хорошо чувствовал в себе, сдерживались инстинктивно и добровольно.

Если современные кафры все еще находятся на том этапе развития, который ведический народ прошел много тысяч лет назад, и если, далее, единство, которое могло "удовлетворить самые смелые мечты социалистов", является ключом к социальной организации кафров, то нам представляется вполне логичным ожидать отражения или реликтов такого же единства в литературе ведического народа.

Есть одна замечательная черта у "Ригведы", выявляющаяся в некоторых отрывках из нее, на которые мы ссылались. Желание земных предметов, которое прямо или косвенно составляет сердцевину ведических песен, заключает в себе ярко выраженную коллективистскую тенденцию. Другими словами, они не были желаниями отдельного лица ради его личного удовлетворения, но ясными и определенными желаниями группы лиц ради коллективного благосостояния всех. Это не значит, что в "Ригведе" нет разделов, в которых выражалось бы индивидуальное желание. Такие разделы существуют, очевидно выражая собой распад первобытной коллективной жизни ведического народа. Однако нашим отправным пунктом служит коллективное сознание в "Ригведе", которое не может быть ничем иным, как лишь отражением коллективной жизни ведического народа в период его раннего развития.

Это чувство коллективности настолько очевидно в "Ригведе", что практически его нельзя игнорировать. Не говоря уже о пище, скоте и других формах материального благосостояния, даже когда желали детей – и особенно мужского потомства, – они желали этого для группы в целом: для "нас", а не для "меня"²¹⁸. При данных обстоятельствах представляется странным, что даже выдающиеся исследователи вед оставляют без внимания такие ярко выраженные и очевидные характерные черты ведических песен. Причина заключается в том, что Маркс называет юридической слепотой даже величайших ученых, и, как мы видели, сравнительный метод мог бы быть лекарством от этого недуга.

7. Реликты, коллективной жизни

В главе III, разделах 7 и 12, при обсуждении проблемы ганы и враты в ведической литературе мы встретились с некоторыми аспектами коллективной или доклассовой организации ведического народа. Существует много более интересных свидетельств того же самого или его пережитков и в "Ригведе". Более удобно рассмотреть их под двумя рубриками: 1) свидетельства общего характера и 2) свидетельства более специфического характера. К последним будут относиться вопросы производства, распределения и администрации. Вопрос о производстве логически должен быть первым. Однако ввиду значительной сложности этой проблемы мы решили поставить ее уже после обсуждения вопросов распределения и управления (администрации). Ибо то, что выяснится относительно ведического народа из изучения его метода распределения и управления, может пролить свет на некоторые все еще темные стороны их способа производства; то есть если их способ распределения и управления окажется явно коллективным, то возникнет предположение, что и их способ производства должен был быть таким же. Но сначала о свидетельствах более общего характера. Необходимо вспомнить, что сознание равенства является лишь необходимым дополнением коллективности.

Вот два идущих друг за другом рика²¹⁹ из "Ригведы":

"Эти древние поэты (каваях пурвьясах), наблюдатели риты находились в радостном кругу с богами (дэванам садхамада осанн); эти предки (питарах) приобрели тайный блеск; с заклинаниями об истине они породили Ушас.
Будучи объединены (адхи сангатасах) общим скотом (самане урва, по мнением Саяны, сарвешан садхаране го – самухе), они стали одним умом (самутанате; Саяна – те ека буддхай бхаванти); они вместе боролись, они не нарушали ритуалов (вратани) богов; не причиняя вреда друг другу, они жили богато".

Следует заметить, что мы имеем здесь ссылку на очень древний период жизни ведического народа, так как рики относятся к более старой форме "Ригведы" и к тому же в них имеется явная ссылка на прошлое. Особый интерес, однако, заключается в том факте, что, несмотря на неясность некоторых деталей, довольно четко выясняется широкая картина первобытного коммунизма с его коллективным сознанием. И эта память о первобытном коммунизме была также памятью о времени, когда люди наслаждались веселым общением с богами и даже сами боги представлялись не паразитическими получателями жертвоприношений, как они отражаются в более поздних представлениях, а исполняющими свои собственные ритуалы и доступными для человеческого воздействия или защиты от них. Кроме того, не следует упускать из виду простое моральное величие ведического народа, когда он жил в таких первобытно-коммунистических условиях: древние поэты соблюдали риту и зависть была им неизвестна.

Древние поэты, на которых ссылались рики, были ангирасами. Мы можем здесь несколько отклониться от темы, чтобы рассмотреть мифы о них в "Ригведе", поскольку они имеют существенное значение с точки зрения первоначальных отношений между ведическими поэтами и ведическими богами. Собранием мифов мы обязаны Макдонеллу²²⁰.

Вебер считает, что ангирасы были жрецами в индоиранский период. Их тесная связь с атхарванами, кажется, подтверждает это, хотя более вероятно, что они были скорее примитивными колдунами, чем жрецами в более позднем значении этого слова. Во всяком случае, не оставляет сомнений, что первоначально они были человеческими существами. Поэты "Ригведы" неоднократно говорят о них как об "отцах"²²¹, наших "отцах"²²² и "наших древних отцах"²²³. В перечислении предков упоминались "древние ангирасы"²²⁴. Они упоминались также как отцы наряду с атхарванами и бхригами²²⁵, которые по происхождению были лишь человеческими существами. Анукрамани²²⁶ приписывает составление девятой книги "Ригведы" различным ангирасам, указывая, что по старой традиции о них вспоминают как о древних поэтах или, что более подходит, как о поэтах-колдунах.

В то же время из других мифов о них в "Ригведе" мы можем видеть, как они постепенно вырастали до положения ведических богов. Посредством яджни они достигли бессмертия и дружбы с Индрой²²⁷. Сопровождаемый ими Индра пронзил Валу ²²⁸ и произвел коров²²⁹. Вдохновляемый их восхвалениями, сам Индра делал то же самое²³⁰. Как предводительствующий ими, Индра назывался ангирастама, вождем ангирасов²³¹. "Между прочим, – добавляет Макдонелл²³², – Индра занимает менее важную позицию, чем ангирасы, в мифе о коровах. Так, говорят, что ангирасы с Индрой в качестве их товарища опустошили стойло с коровами и лошадьми (X. 62. 7). Здесь мы имеем переходный период, когда имя Индры больше не упоминается и его характерные функции непосредственно приписываются самим ангирасам. Посредством обрядов они угоняли коров и пронзали Валу (X. 62. 2), заставляли солнце подниматься на небе и посылать свои лучи на землю (X. 62. 3). Посредством обрядов они раскалывали скалы (IV. 13. 11). Если ангирасы могли таким образом узурпировать самого Индру в его наиболее характерных функциях, то причина этого может заключаться только в том, что они становились не только друзьями Индры, но в некоторых отношениях даже и равнялись с ним. То есть ангирасов, первоначально рассматриваемых лишь как человеческие существа, в конце концов превращали в богов. И только с этой точки зрения мы можем понять, почему Брихаспати, рассекая скалы и завладевая коровами²³³ или, подобно Бхаче²³⁴, даруя коров, мог называть себя ангирасом. Агни хотя иногда и назывался вождем ангирасов²³⁵, чаще назывался просто ангирасом²³⁶. "В одном отрывке (I. 31. 17), – говорит Макдонелл²³⁷, – в котором поэт возглашает: "О Агни, приди к нам как к манушам, как к ангирасам, о Ангирас", – это имя обозначает и предка и Агни". Не удивительно, что им предлагается сома²³⁸ и их призывают как богов²³⁹. Мы видели результат того же самого процесса в отношении Марутов и Рибхов. Мы также отметили, что даже после превращения их в богов за ними сохраняются яркие черты коллективной жизни, которой они, вероятно, жили как человеческие существа. Не удивительно поэтому, что мы можем найти некоторые особенности и в отношении ангирасов. Целая сукта в самой последней книге "Ригведы"²⁴⁰ была посвящена их восхвалению. Мы находим там наиболее частые призывы к ним как к богам. Однако одна из самых характерных черт сукты заключается в том, что повсюду об ангирасах говорится как о группе в целом коллективе. Вероятно, первоначально ангирасы рассматривались не только как человеческие существа, но именно как люди, живущие коллективной жизнью доклассового общества. Два рика, с которых мы начали, подтверждают данное положение: эти поэты сообща владели коровами, и сознание у них было коллективистское.

Это возвращает нас к главному моменту нашего обсуждения, а именно к вопросу о реликтах коллективности в "Ригведе". Было бы удивительным, если бы ссылки на коллективную собственность ограничивались только двумя риками. И действительно, мы встречаемся с подобными же ссылками и в других риках. Вот другой пример существования коллективной собственности, упоминаемый одновременно с важной ссылкой на прошлое.

Как и в прошлом (пурвават), он (Агни) порождает общее богатство (саманам дханам) для живых существ²⁴¹. Но в ряде других примеров ссылок на прошлое не встречается.

"Пусть общественные коровы (саманам нама дхену) ходят быстро²⁴².
Мы призываем Индру, хранителя общего богатства (саманам васаванам) и дарователя изобилия (васу-джувам) для защиты²⁴³.
О Индра, как девица, остающаяся с отцом, получает равную долю (бхагам), так и ты принеси и отмерь нам (кридхи упамаси) это богатство; дай нам долю для нашего тела (танван)..."²⁴⁴

Закон наследования выражен в риках довольно туманно; но его материалистическая направленность совершенно очевидна, ибо все желаемое предназначается для тела. В другом интересном рике право общей собственности на коров, видимо, вытекает из самого понятия инстинктивной морали – риты – раннего ведического народа:

"О Агни, твое сияние доходит до нас и ты также приносишь нам коров риты (ритасья дхена анаянта сасрутах; Саяна истолковывал сасрутах как саманам гаччхантьях)"²⁴⁵.

Человеческие существа, помощью которых боги часто пользовались, описывались иногда как равные между собой. "Наряду с людьми, равными между собой (саманаир нрибхих ят юктах), о Агни, ты убивал демонов"²⁴⁶.

Люди становились равными богам²⁴⁷, и это со времен "отцов"²⁴⁸. Агни был равен всем²⁴⁹. Индра охранял коров, убивал вритров и был равен всем²⁵⁰. Подобного рода равенство подразумевалось также и среди самих богов. Индра и Агни, как братья-близнецы, имели одних и тех же родителей²⁵¹. Насатьи сидели вместе и пили сому с человеческими существами²⁵². Ашвины были равными по происхождению и в дружбе²⁵³. Маруты имели общее жилище²⁵⁴, а некоторые из богов пользовались общими предлагаемыми им жертвоприношениями²⁵⁵. Можно даже найти богов, трудящихся сообща:

"О Рибхи, создавайте вместе пищу для нашей яджни, для нашего труда, чтобы пища сопровождалась потомством: – чтобы мы могли жить вместе со всеми героями, народом, дайте силу нашим органам"²⁵⁶.

Однако из всех реликтов коллективности в "Ригведе", пожалуй, самые яркие можно найти в ее последней сукте, которая и хронологически принадлежит к ее самой последней форме. Последние три рика этой сукты отражают наиболее интенсивно стремления к равенству и коллективности, которыми когда-то пользовались ведические народы и их боги, но которые, очевидно, были ими утрачены.

"Действуйте сообща; будьте близко соединены; пусть ваши умы будут в согласии, как боги старины были согласны относительно своей доли.
Пусть будет их совет (мантра) одинаковым; их собрание единодушным; их направление (врата) одинаковым; их намерения схожими (сика читтам); я приношу вам одинаковое жертвоприношение; входите вместе в те же самые мысли. Пусть ваши намерения будут едины, ваши сердца едины, ваши мысли едины, так чтобы это было хорошо для вас, находящихся вместе"²⁵⁷.

Первобытная коллективность жизни ведического народа должна была рушиться и действительно рухнула. Но, как мы увидим, она была разрушена такими силами, что это представлялось некоторым наиболее чувствительным поэтам как деградация, падение. И они оплакивали прошлую жизнь, пытались возродить память о прошлом, как если бы это было восстановлением блаженных времен равенства и единства, которыми когда-то наслаждались их предки.

Решающий момент выражен словами: дэвах бхагам артха пурве саньянанах упа асате – точно так, как в прошлом боги в своей коллективности имели обыкновение брать лишь свою равную долю. Очевидно, обстоятельства изменились: Индра уже стал требовать большую долю добычи²⁵⁸.

Но что подразумевается здесь под "долей" и что значит – "соответствующие доли" богов? Это приводит к отличительным чертам метода распределения при первобытном коммунизме и его реликтов в "Ригведе".

8. Бхага и Анша: распределение

Дарвин²⁰⁹ отметил, что полное равенство существовало среди отдельных лиц фьючжианских племен, и это, как он предполагал, было гибельным с точки зрения надежды для них стать когда-либо цивилизованными. Ибо это равенство поддерживалось особым способом распределения, который состоял в равном делении всего, чем они владели: "Даже кусок ткани, данный одному, разрывался на части и распределялся; ни один не становился богаче другого". Вели²⁶⁰ отметил тот же самый обычай у веддхов Цейлона.

Мы имеем здесь ключ не только к практике пропорционального распределения богатства, на что имеются частые ссылки в "Ригведе", но также и к источнику происхождения двух в некотором отношении специфичных ведических богов, Бхати и Анше, которые оба означают "долю"; экономическая функция обоих сравнима с функцией мойр в древней матриархальной Греции. Однако наш метод требует, чтобы мы начинали с более детального изучения того, что известно вообще относительно способа распределения, характерного для первобытного, доклассового общества.

Самые грубые из известных нам дикарей отличаются одним общим свойством, а именно, что отдельное лицо не имеет персонального права на дичь, рыбу, растительную пищу или даже на полученный им личный подарок. Равноправное общество, в котором он живет, требует, чтобы и другие индивиды, принадлежащие к этой группе, автоматически имели право на равную долю. Вот некоторые интересные наблюдения.

Палмер в "Заметках о некоторых австралийских племенах"²⁶¹ говорит:

"Раздел дичи происходит согласно четко установленному правилу, в котором проявляется значительная доля самоотречения; охотник часто берет меньше, чтобы другие могли получить положенную долю. Когда убивают кенгуру, заднюю ногу и спинную часть отдают отцу охотника, другую ногу – брату отца, хвост – сестре, лопатку – брату; печень съедал сам охотник. Иногда его собственная семья оставалась без какой-либо доли, но в этом случае существовало правило, по которому брат выделял семье долю из своей добычи или то же самое делал кто-либо со стороны. Туземец скорее обделит самого себя, заявив, что он не голоден, чем навлечет на себя порицание за жадность или пренебрежение к долгу гостеприимства".

Среди племен Центральной Австралии действует тот же самый принцип, отличаясь лишь в деталях:

"Сам охотник берет только внутренние части и кровь. Затем он ждет, пока получит долю от других охотников, находящихся с ним в родстве"²⁶².

Бриффолт²⁶³ ссылался на обычай, когда делилась даже одна-единственная рыба или змея. А вот описание Ридлея, как австралийцы делят меж собой полученные ими дары:

"Таким образом, когда туземцы, чьи традиционные представления о законе не угасли, приходят в поселки и получают подарки или вознаграждения, они делят их среди своих товарищей; и это не было результатом безрассудности или игнорирования ценности того, чем они обладали, и не щедрости. Когда кто-либо получает костюм, то в родственной ему группе можно видеть одного щеголяющего только в пиджаке, другого – в шляпе, а третьего – в брюках. Освященный веками закон, передаваемый из поколения в поколение, требовал дележа между всеми"^2Э4.

Бриффолт²⁶⁵ собрал много других интересных примеров этого "освященного веками закона" раздела, действующего среди первобытных народов. Некоторые мы можем здесь привести.

У эскимосов охотник не имел личного права на свою добычу; она делилась между всеми жителями деревни. "В малом или большом все, что ни попадало в эскимосскую деревню из провизии или орудий лова и охоты, было общей собственностью всех. Пока кусок мяса находится в стойбище, он принадлежит всем". Тот же самый передел продуктов охоты имел место среди алеутов.

На островах группы Эллис для рыбака хороший улов составляет почти несчастье, так как его каноэ немедленно окружают, как только он причалит к берегу, и каждый вытаскивает у него из лодки рыбу, какая ему больше нравится. На Таити в отношении предметов первой необходимости, по словам Бугенвиля, частной собственности не существует и каждому принадлежит все... В Новой Каледонии вся пища распределяется среди членов всего клана... У кугаммов Нигерии содержимое охотничьего ягдташа разделяется среди жителей всей деревни.

Таким образом, низкий уровень техники делает как производство, так и потребление коллективным²⁶⁶. Их систематический коммунизм обеспечивается действующим среди них нерушимым законом, согласно которому каждый член клана имеет право на равную долю в материальном богатстве, приобретенном кланом в целом или каким-либо его членом. Сознание наличия некоторой разницы между богатством, приобретенным членом клана и кланом в целом, еще не возникло в умах этих дикарей. Как отмечает Ляхонтан,

"эти дикари не знали слов "мое" и "твое", так что можно было сказать, что то, что принадлежит одному, принадлежит и другому... И лишь те, которые стали христианами и жили у ворот наших городов, употребляли деньги. Другие не желали прикасаться к ним. Они называли их "змеей французов". Они считали странным, что кто-то может иметь больше благ, чем другие, и что те, кто имеет больше, должны быть больше уважаемы, чем те, которые имеют меньше. Они никогда не ссорились и не дрались друг с другом, не крали друг у друга и не оскорбляли друг друга"²⁶⁷.

Другой французский исследователь добавляет:

"Что чрезвычайно поражает у людей с такой варварской наружностью, так это их вежливое и уважительное обращение друг к другу, какого нельзя найти среди простых людей у наиболее цивилизованных народов. Частично это, несомненно, является следствием того факта, что слова "мое" и "твое", которые – говорит св. Хризостом – гасят в наших сердцах огонь милосердия и зажигают огонь алчности, неизвестны этим дикарям"²⁶⁸.

Следует отметить, что тот же самый закон дележа, действующий без отклонений среди этих людей, мешает возникновению сознания "моего" и "твоего".

"Я видел, как они делили между собой дичь, оленину, медвежье мясо, рыбу и пр., иногда на много долей, и я не могу вспомнить хотя бы единственный случай спора или недовольства распределением, как неравным или в ином смысле несправедливым"²⁶⁹.

Суммируем: самые первобытные из известных нам дикарей были лишены понятия частной или индивидуальной собственности, потому что "освященный веками Закон, перешедший к ним от многих поколений, требует дележа между всеми". Поэтому если предыстория ведического народа, подобно предыстории всех других народов мира, была отмечена таким "дикарством", то следует лишь ожидать, что их ранняя литература – к какой бы стадии экономического развития ни относилось ее возникновение – неизбежно была полна ссылок на древние институты, сохранившие память об этом нерушимом законе, согласно которому каждый индивид уже по своему рождению имел право на свою долю в материальном богатстве группы.

Закон равного распределения в его непосредственной форме действовал среди охотничьих племен. Однако ведический народ намного опередил эту стадию развития. Доминирующей характерной чертой их экономики – как это отражено в "Ригведе" – было пастушеское хозяйство. Принятие этой пастушеской экономики само по себе являлось решительным шагом, сделанным древними народами, в направлении создания условий для частной собственности и тем самым вело в конечном случае к распаду их первобытной коллективной жизни²⁷⁰. Ввиду этого мы не можем судить об обычаях "Ригведы" по стандартам дикарей-охотников. В течение века "Ригведы" народы далеко ушли вперед от простой охотничьей экономики. Но не менее верно и то, что их предки не были такими, как они сами. Поэтому в жизни этих предков тот же самый закон равного распределения должен был действовать с той же обязательной силой, что и в жизни сохранившихся до наших времен охотничьих племен. И те, кто составлял "Ригведу", часто испытывали благоговение к своим древним институтам. Таким образом, дошедшие до нас реликты этого древнего закона распределения не вызывают удивления. Понятно, его первоначальный смысл не мог в одинаковой степени проявляться во всех этих реликтах. "Ригведа", в конце концов, – это собрание фрагментов, многие из которых удалены друг от друга на столетия²⁷¹. Некоторым из поэтов древние институты были ближе, чем другим, и поэтому естественно, что в некоторых отрывках ссылки на древние обычаи были более прямыми, чем в других. Чем более удален от нас по времени реликт, тем менее шансов сохранения первоначального значения обычая. Когда более поздние поэты, жившие в изменившихся условиях, возвращались к прошлому, они имели обыкновение приписывать этим древним институтам такое значение, которое в значительной степени было результатом их собственных, изменившихся условий. Тем не менее при исследовании предыстории ведического народа нас прежде всего интересует не значение древних обычаев, которое им стало придаваться позднее, но первоначальное значение, которое запечатлено в этих реликтах более или менее неясно. Чтобы раскрыть его, есть лишь один путь – применить сравнительный метод.

Имеется еще и другой момент, значение которого нельзя недооценивать. Древний закон распределения имеет собственную историю развития. Его первоначальная форма уводит нас к периоду, когда основным занятием людей была охота, когда распределение относилось главным образом к пище. Но он существовал – хотя и в более или менее измененной форме – вплоть до ранней фазы пастушеского и земледельческого периода. Это подтверждается выдающимися исследованиями Томсонa²⁷² о том, как этот же древний закон вызвал у древних греков понятие о богине Мойре. Его исследование заслуживает быть прочтенным целиком не только потому, что оно является мастерским современным толкованием, но в особенности потому, что оно своим анализом греческих традиций проливает яркий свет на то, что оставалось еще неясным в нашей ведической литературе. Мы приведем в форме пересказа ряд фрагментов из его книги.

Основное значение слова мойра – это доля или часть... С мойрой связывалось другое слово – лакхос, – часть, даваемая или получаемая по жребию. Одна из мойр (богиня судьбы) носила имя Лакхесы, богини жребия. В этом смысле лакхос является синонимом клероса, который обычно употреблялся для жребия, первоначально в виде куска дерева. Аттический род Гефираев происходил от ветви рода кадмов, которые обосновались в Беотии, где "ему досталась часть Танагры". Это подобно тому, как племена Израиля заняли Землю обетованную: земля была распределена по жребию среди племен, а территория каждого племени была разделена по жребию среди семей рода.

В седьмой олимпиаде Пиндар рассказывает, как остров Родос был разделен сыном Гелиоса на три мойраи. Что эти три мойраи соответствовали трем переселившимся племенам – это ясно из гомеровской версии тех же преданий. О том, что они были распределены по жребию, прямых указаний нет, но это можно заключить из мифа, о котором рассказывает Пиндар в той же поэме о происхождении острова: когда олимпийские боги бросали жребий за вновь завоеванный мир, Гелиос отсутствовал и таким образом остался без "аклероза"... Добыча распределялась аналогичным способом. Точно так же как остров Родос, доставшийся Гелиосу, описан Пиндаром как его лакхос или герас, его жребий или его привилегия, те же термины мойра или лакхос, герас или тайм применяются в качестве названий доли добычи, предназначенной каждому воину. Процесс распределения назывался, как и прежде, дасмос.

Как с землей и добычей, так же обстояло дело и с пищей. В древние времена, пишет Плутарх, когда пища распределялась мойрами или лакхезисами на основе принципа равенства, все было справедливо; и в поддержку этого утверждения он указывает, что старый мир обозначал еду как "разделение"...

Плутарх продолжает отмечать, что равное право на пищу было с течением времени нарушено ростом роскоши в побежденном мире: Гелиос отсутствовал и остался без клероса...

Отсюда можно заключить, что в отношении пищи, добычи и земли представление о мойрах отражает коллективное распределение богатства на трех стадиях эволюции племенного общества. Самая древняя стадия – распределение пищи – это охотничий период. Следующая – распределение движимого и недвижимого имущества, захваченного в результате войны, которая явилась следствием развития охоты; и последняя – распределение земли в целях земледелия. Применение жребия являлось, разумеется, гарантией равенства. Товары распределялись по возможности поровну и затем части распределялись таким путем, который – поскольку он лежал вне человеческого контроля – был беспристрастным. И по этой же причине он рассматривался магическим, как обращение к мойрам, или духам жребия, которые определяли долю каждого человека. С ростом частной собственности применение жребия все более и более ограничивается и популярное понятие о мойрах соответственно изменяется. Они становятся богинями, которые определяют для каждого человека его судьбу в жизни²⁷³.

Мы можем теперь вернуться к рассмотрению ведических материалов. Они уводят нас назад, в туманную древность, когда даже язык ведического народа находился в процессе становления. Как свидетельствует "Ригведа" и как подтверждает "Нигханту", не обязательно пользовались отдельными словами для выражения особых представлений, в частности для различения представлений о пище, материальном богатстве и корове. Таким образом, если мы можем доверять автору "Нигханту", – а это мы должны сделать, хотя бы по причине ее близости к "Ригведе", – слова брахман, шрава или ваджа означали или пищу, или материальное богатство вообще, а слово ила – речь, землю, пищу или корову. Очевидно, это уводит нас назад к периоду, когда различие между представлением о пище и представлением о материальном богатстве вообще не приобрело еще специального значения, а пища все еще являлась преобладающей формой богатства. Поэтому в случае, когда мы встречаемся в "Ригведе" со ссылкой на передел богатства, мы не можем с уверенностью утверждать, что речь шла о распределении пищи. Но мы можем обратиться к более специфическим свидетельствам.

Одно из слов для обозначения материального богатства – это варья. Вместе со своими производными оно встречается в "Ригведе" не менее шестидесяти девяти раз. Исходя из факта, что оно часто встречается во множественном числе (варьянам), и, далее, из того, что Саяна толковал эту форму множественного числа иногда как обозначающую богатство в виде скота (гавади дхананам)²⁷⁴, а иногда как богатство в виде зерна (врихи-явадинам)²⁷⁵, можно предположить, что это слово представляет собой развитое понятие о богатстве вообще. Нам особенно следует здесь принять во внимание факт, что это слово еще заключало в себе первобытно коммунистическое значение, что богатство является коллективной собственностью и должно быть разделено. Это слово происходит от корня ври, означающего "делить" (санбхактау)²⁷⁶. Иначе говоря, "варья" означает то, что по своей природе делимо. Таким образом, древний закон распределения дал ведическому народу одно из слов для обозначения богатства.

В "Ригведе" это слово обычно обозначало богатство без какого-либо специфического указания на раздел или выделение. Однако по крайней мере в одном месте это слово, обозначающее богатство, явно связывается с древним законом распределения, который и дал ему жизнь:

"Мы требуем нашу долю у тебя, о Савитри, множитель и вечный хранитель нашего богатства"²⁷⁷.

Этот рик, вероятно, не очень древний. Он обычно помещается в средней части "Ригведы". Однако Шунахшена, поэт-провидец, которому этот рик приписывается, пел его, проклиная несправедливость современного общества и взывая к памяти прошлого; таким образом, желание доли могло быть отражением прошлой действительности. Позднее мы вернемся к интересной легенде Шунахшены. Теперь же мы сошлемся на другой рик, приписываемый ему, с подобной же ссылкой на тот же древний закон распределения: "Благодаря твоей мощи, о делитель богатства (бхага-бхактасья), мы начинаем преумножать богатство"²⁷⁸.

В таком же роде было обращение к Савитри, причем эпитет бхага-бхакта только один раз встречается во всей "Ригведе". И этот эпитет имеет особый интерес. Ибо в "Ригведе" бхага означает или просто богатство, или специфически – долю. Отсюда бхага-бхакта означает или делителя богатства, или распределителя долей. Здесь снова мы имеем ту же интересную историю, скрывающуюся за словом бхага: если это слово, обозначавшее "богатство", было также словом для обозначения "доли", то смысл заключается в том, что первоначально не существовало богатства, которое бы не делилось.

Этот эпитет Савитри может быть единственным в своем роде. Но не функция, которую он выражает. Агни, в виде Читрабхану, просили быть распределителем²⁷⁹. Савитри призывали делить и распределять различное богатство²⁸⁰. К Ушас обращались как к намеревающейся "сегодня" делить богатство среди человеческих существ²⁸¹. Агни и Индра делили богатство в прошлом²⁸². Савитри описывали как того, кто, приходя, делил доли (бхага), богатство (ратна) и долголетие (аю)²⁸³. Индра – единственный распределитель богатства²⁸⁴. Когда Индра делил малое и большое богатство, его обе руки были полны благ²⁸⁵. "Мы" хотим присутствовать сегодня, когда Савитри будет делить богатство и даровать его "нам"²⁸⁶.

Индру просили исполнить бхагу, то есть наделить тех, кто восхвалял его²⁸⁷. Рик, в котором это желание было выражено, в самой старинной части "Ригведы" представлялся как рефрен: "О Сома, пошли нам доли (бхагам) богатства посредством твоего разума (манаса); сохрани нас в сражении (гавиштау)"²⁸⁸. "О Насатви, придите к нам и принесите богатство, пищу и храбрых сыновей! Вы также даруйте нам – жителям на земле – три доли пищи ежедневно"²⁸⁹. "О Агни, приди к нам с дружбой и дай нам большое богатство в славных долях (сувакам бхагам)"¹⁹⁰. "О Рибху, люди хотят вашей дружбы, желают вас; вы посредством своей майи разбрасываете доли яджни, которая может победить врагов"²⁹¹. "Мы просим наши разные доли (бхага). Савитар бхага (хранитель долей), который дарует богатство"²⁹². "Маруты, силой разделяющие богатство Индры среди тех, кто уже родился, и тех, кто должен родиться, пусть каждый из нас получит его прати бхагам на дидхима)"²⁹³. "О Индра, асура, мы действительно просим у тебя долей (бхагам) богатства; ты распространяешь счастье среди нас"²⁹⁴. "О Индра, дай долю (анша) богатства, которое было задержано, тому, кому обещано. Как человек палкой снимает с дерева спелые фрукты, так ты посылаешь нам богатство"²⁹⁵.

Эти несколько примеров изображают ведических богов в роли распределителей, хранителей древних принципов коммунизма и дают нам некоторое предстасление об уважении, испытываемом ведическими поэтами к этим древним принципам как таковым. Поэтому для них естественно было возвышать самое понятие о доле или части до уровня богов. Отсюда ведут происхождение названия двух меньших ведических богов – Бхаги и Анши. Мы цитируем Макдонелла.

"Слово анша, которое встречается в "Ригведе" не менее 12 раз, является почти синонимом бхаги, причем оба слова выражают конкретные понятия "доли", "участи" и "распределителя". Только три раза оно употребляется как наименование бога, и только в одном из отрывков говорится о нем нечто большее, чем имя. Там говорится, что Агни – Анша, щедрый (бхаджья) бог на празднике" (II. 1. 4)²⁹⁶.

Следует отметить, что слово бхаджья означает "склонный делить", и это, как и эпитет для Агни, встречается в самых старинных частях "Ригведы". Однако Бхага в качестве ведического бога был сравнительно более важен по "положению". Вот как Макдонелл обобщает эти свидетельства:

"Один гимн "Ригведы" (VII. 41) посвящен главным образом восхвалению Бхаги, хотя в нем призывались и другие божества; а имя бога встречается свыше шестидесяти раз. Это слово означает "распределитель, даватель" и употреблялось в этом смысле несчетное количество раз, в некоторых случаях одновременно с именем Савитри. Бог в ведических гимнах обычно понимался как распределитель богатства; сравнением с Бхагой обыкновенно выражали намерение восхвалять щедрость Индры и Агни. Слово бхага встречается в "Ригведе" около двадцати раз в значении "щедрости, богатства, счастья", и иногда оттенки значения становятся особыми значениями. Так, в одном отрывке (VII. 41. 2), где Бхага называется распределителем (видхарта), указывается, что люди говорят о боге: "Пусть я имею долю в бхаге" (бхагам бхакши). В другом стихе (V. 46. 6), в котором он называется "распределителем" (вибханта – производное от того же корня бхадж), он призывается быть щедрым (бхагаван) к своим почитателям"²⁹⁷.

Приведенные указания относятся к разделению "материального богатства вообще". Общие выражения для богатства могли иметь в те времена значение пищи, скота, воды, фуража и даже дичи. Поэтому эти свидетельства сами по себе не помогают нам понять различные стадии развития древнего закона распределения, как это раскрыто в анализе Томсона греческих материалов. Но помогают другие указания. Ибо в других случаях мы встречаем употребление слов с более специфическим значением или иногда те же самые общие выражения в более специфическом контексте.

Одним из специфических слов для пищи в "Ригведе" является ваджа. Несомненно, согласно "Нигханту"²⁹⁸, оно может означать также и силу (бала). Однако когда в контексте речь заходит о делении или выделении, оно не может иметь последнего значения. И вот несколько примеров, где слово употребляется в контексте о делении: Индра ясно описывается как распределитель вибхакта (долей) бхагам (пищи) ваджам²⁹⁹. Как распределитель пищи (ваджанам вибхакта) он является самым могущественным среди богов³⁰⁰. Но самая важная ссылка на распределение пищи наряду с различными упоминаниями об общей трапезе содержится в "Атхарваведе":

"Ваше питье (должно быть) одинаковым, как и ваша доля пищи; в одной и той же упряжке я должен объединить вас вместе; почитайте Агни вместе, как спицы во втулке"³⁰¹.

Довольно знаменательно, что этой строфе "Атхарваведы" предшествует строфа с ясной ссылкой на коллективный труд. Вот она в переводе Уитни:

"Имея вождей, будьте устремленными, не разделяйтесь, выполняйте все вместе, работайте коллективно; приходя, говорите приятное друг другу; я объединяю вас и делаю единодушными".

"Атхарваведа" обычно рассматривается как собрание заклинаний или чар. Магические обряды, в которых они применялись, были объяснимы в более поздней обрядовой литературе как "Каутшика сутра" из "Атхарваведы". Согласно этому тексту, гимн (AV; II. 30), на который мы только что ссылались, возглавляет серию из семи атхарвских заклинаний, которые считались "предназначенными создавать гармонию"³⁰². Они не могли быть продуктом коллективной жизни, где гармония внутри группы была совершившимся фактом. Поэтому гимны, равно как и магические обряды, при которых они исполнялись, должны пониматься как соответствующие обществу, которое уже не было больше единым целым. Поэтому не менее важно, что магические обряды, предназначенные для обеспечения гармонии в разделенном обществе, должны были сопровождаться не только поэмами, которые взывали к памяти древнего совместного принятия пищи и деления ее, но также и представлять в драматической форме древнюю практику участия в общей трапезе. Это очевидно следует из заключения Блумфилда относительно версии обряда "Каутшика сутры":

"Кувшин, наполненный водой, наполненный жидким коровьим маслом, проносили через ссорящуюся толпу и выливали прямо посредине (толпы). То же самое делали с кувшином, наполненным вином (сура). (Тем, кто желал мира) давали поесть соленого мяса трехлетней молодой коровы. Пищу, вино и воду из общественного питейного места сдабривали коровьим маслом и поедали"³⁰³.

Драматизируя в обряде практику древнего коммунизма, они надеялись оживить сознание коллективности, характерное для прошлых дней. Но какова была причина крушения древнего коллективного строя, вызвавшая потребность в его обрядовом воплощении? Очевидно, она лежала в развитии производственной техники, которая, как у ведического народа, выразилась в переходе к пастушеской экономике. Но потребовался продолжительный период времени для того, чтобы эта новая производственная техника совершенно подорвала древние отношения равенства, основанные на древнем законе равного распределения. Не удивительно поэтому, что сама "Ригведа" должна была сохранить ссылки на деление скота: "Сделай нас хозяевами долей (кридхи вах бхагадхеям) в стадах скота, которые ты (Индра) с шестьюдесятью тремя Марутами преумножил; мы обращаемся к тебе"³⁰⁴. Подобно этому, на Брахманаспати ссылались как на разделяющего коров среди человеческих существ³⁰⁵.

Тенденция пастушеской экономики порождать войны между племенами хорошо известна. Мы уже отмечали, как в "Ригведе" слово гавишти, желание коровы, означало войну. Идти за коровами означало также идти на войну. "Ригведа", естественно, полна указаний на войну, совершающуюся обычно под водительством Индры. Тем не менее здесь следует отметить, что древний закон распределения действовал даже после этого периода межплеменных войн, и ведические поэты никогда не уставали желать доли в добыче. Очевидно, нужно было много времени для того, чтобы стереть память о древнем законе.

К Индре обращались при дележе богатства, награбленного у чужеземцев, не имевших обрядов³⁰⁶. Марутов просили, чтобы они сделали их доледержателями завоеванного богатства³⁰⁷. "О Индра, в союзе с тобой мы побеждаем врагов; ты заботишься о наших долях (анша) от сражения к сражению"³⁰⁸. "Агни с помощью Ашвинов завоевал в прошлом "наши" доли в сражении"³⁰⁹. Наряду с Бхагой и Савитаром Индру просили даровать доли из завоеванного богатства³¹⁰. И так далее.

Распределителями здесь, равно как и в предыдущих цитатах, называют богов. Однако имеются также примеры, где поэты приписывали ту же самую функцию человеческим существам. "Дай нам, о Индра, богатство и сыновей; посредством дележа богатства мы достигнем величия³¹¹. В другом рике люди сами стали распределителями³¹². Имеются даже рики, в которых отношения между богами и людьми представляются обратными: люди здесь стали распределителями, а боги только получателями долей. Вот пример:

"О Агни, пусть яджаманы, богатые пищей, раздают ее под твоим руководством; пусть мы увеличим пищу; пусть мы увеличим пищу в сражениях и дадим богам их доли"³¹³.

Такое толкование рика может встретить возражения. Могут сказать, что оно опускает решающий момент. Слово "доля" (бхага) там действительно имеется; но оно имеет смысл жертвоприношения, предназначенного богам. Возможно, это и правильно. Но дело в том, что нельзя останавливаться на таком толковании. Мы должны спросить самих себя: каким образом слово "доля" стало означать жертвоприношение богам? Отвечая на этот вопрос, мы сталкиваемся со своеобразной предысторией ведического понимания жертвоприношения как такового.

"Жертвоприношение", по необходимости относящееся только к богам, может иметь свою предысторию лишь в связи с предысторией самих богов. Мы уже рассматривали некоторые из свидетельств, которые приводят нас к определенной точке зрения касательно последних. Что ведические боги первоначально обладали характерными чертами людей и что они поддерживали хорошие товарищеские отношения с ними – это было известно ведическим поэтам. Если же это так и если, далее, согласно нерушимому закону древнего общества, все люди имели право на равную ролю в материальном богатстве общины, то сами боги не могли быть вне сферы влияния этого древнего закона. То есть рассматриваемые первоначально как человеческие существа, они также должны были иметь право на свои доли и получали их по праву. Но их постепенное возвышение до положения богов по необходимости сопровождалось процессом лишения их человеческих черт. Однако память о древнем законе упорно продолжала сохраняться. Даже когда богов стали рассматривать как стоящих над людьми, для поэтов было немыслимым отрицать у богов их старое право на доли. Однако эти доли уже не могли мыслиться в прежней форме. Ибо боги не принимали больше участия в коллективном труде членов племени. Они постепенно преобразовались в паразитических сюзеренов. И таким образом доли стали "жертвоприношениями". И только само слово продолжало упорно существовать, напоминая нам о старине.

Наше единственное доказательство этого, по необходимости косвенное, – повторная ссылка на деление материального богатства среди богов и упоминание о жертвоприношениях лишь как об определенных долях для богов имеется в более поздних яджнях. Но наше предположение подкрепляется тем фактом, что в отрывках, относящихся к более архаической части "Ригведы", мы встречаемся с идеей богов, разделяющих между собой свое собственное богатство на доли.

Брахманаспати делил коров также и среди богов³¹⁴. Ваю получал свою определенную долю и среди людей и среди богов³¹⁵. Он получал свою часть от жертвоприношения³¹⁶. Долей Пушана был "этот" козел³¹⁷. Ашвины получали свои доли³¹⁸. Вахни переносил доли богов³¹⁹. Брахманаспати распределял доли яджни среди богов³²⁰. Агни просили получить свою долю после поражения врага³²¹. Какова – спросили Индру – твоя доля и какова твоя пища?³²² Его просили получить свою долю³²³. Слово бхага дхея, которое может иметь значение или получения доли, или самой назначенной доли, употреблялось почти одинаково в отношении богов и людей.

"О Агни, мудрые люди не позавидуют (тавад бхага дхеям)³²⁴. В другом рике³²⁵ то же самое слово бхага дхея употреблено как относящееся определенно к человеческому существа. "(О Вишвадэвы), я назначен хотэ; расскажите мне о бхага дхее, поскольку вы устанавливали свою бхаагу (или долю)"³²⁶. "На месте, где двое сидели (т. е. муж и жена; следовательно, как стало ясным позднее, указание относится к месту яджни), боги брали свои доли)"³²⁷.

Индре дали долю (аншу) богатства, которое было спрятано³²⁸. "Два (Индра и Агни) растут ежедневно, подобно смертным; эти два бога для получения лошади выступают со своими анша" (это слово здесь, вероятно, означает "право на долю")³²⁹.

В десятой книге, которая является последней формацией "Ригведы", доли богов явно приняли форму жертвоприношения. Таков же их смысл и в первой книге, которая также является более поздней формацией этого собрания. Однако из риков других книг, в частности из второй, которая составляет самую древнюю формацию, следует, что сомнительно, чтобы жертвоприношение было идентично получению долей. Если Брахманаспати делил коров среди богов, доли, получаемые ими, едва ли могли иметь форму жертвоприношений в более позднем смысле слова. Подобно этому, в пятой книге, которая также составляет часть древнейшей части, Индра и Агни изображены как настаивающие на своих правах на доли табуна лошадей. Это, конечно, не похоже на жертвоприношения богам. Поэтому могут ли эти доказательства навести на мысль, что чем более мы удаляемся назад, к старым частям "Ригведы", тем яснее становится предыстория ведических жертвоприношений? Такая возможность не может быть совершенно исключена.

Оставляя этот вопрос пока что в стороне, мы можем теперь обратиться к другой интересной проблеме. В "Ригведе" встречаются указания, что местом осуществления этой древней практики дележа была видатха. Мы увидим, что, несмотря на все разногласия по поводу истинной природы этого слова, оно означает только "собрание". Вот одно доказательство. Слово самити, несомненно, означающее "собрание", употреблялось также как синоним слова видатха. И это обстоятельство решительно говорит против точки зрения Людвига³³⁰, что видатха означает некий вид убежища. Кроме того, имеются рики, в которых указывается, что видатха часто была местом сбора для дележа богатства.

"Ах, пусть радость собрания наступит для нас; мы воздаем похвалу быстрым, потому что сегодня Савитар, хранитель богатства, собирается делить это богатство³³¹. Шупарна распределяет постоянно доли воды в собрании (видатха)"³³².
"О господин (Агни), для собственного наслаждения ты разбиваешь свое богатство на доли в собрании (твам аншо видатхе дэва бхаджаю)³³³.
О Агни, это наше собрание (самити) сияет среди богов; ты, хранитель пищи (свадхаван), раздели богатство среди нас здесь и дай нам богатые доли"³³⁴.

Таким образом, на собрание часто ссылались как на место, где происходил дележ имущества. Далее, другое слово для собрания было сабха, которое также означало место, где ведический народ имел обыкновение тянуть жребий. Поэтому могло ли быть, чтобы жеребьевка имела то же самое первоначальное значение для ведического народа, как и для древних греков? Другими словами, понималось ли первоначально вытягивание жребия как обеспечение равенства и беспристрастия при дележе имущества? Такая возможность сомнительна. Применение жребия, акши, как отмечается в "Ригведе", обычно принимало значение игры в кости, то есть приобретало смысл азартной игры. Это приводит Макдонелла и Кейтса к утверждению³³⁵: "Игра в кости наряду с состязаниями лошадей в беге была одной из главных забав ведических индийцев".

Никто не отрицает, что ведический народ был знаком с азартной игрой и применял в ней жребий (акшу). Но на какой стадии развития это вошло в практику?

Имеются хорошо известные "Акша сукты" "Ригведы"³³⁶, которые показывают, до какой степени ведический народ иногда был охвачен азартом: игрок оплакивал потерю всего своего имущества, в том числе и жены. Но не следует забывать, что это появляется только в самой последней части "Ригведы". Кроме того, имеются некоторые указания относительно этой сукты, которые не могут быть объяснены просто утверждением, что акша, или жребий, был известен ведическому народу как служащий только целям игры. Автор "Анукрамани" считал, что сукта в целом была весьма сложной: частью она была исступленным восхвалением акши – и в этой части она была связана с темой о земледелии, в то время как в других поносилась акша, которая была связана с азартной игрой. С другой стороны, в связи с общей тенденцией упоминать божества для каждой сукты автор должен был упомянуть божество, к которому, вероятно, относилось и это. При обычных обстоятельствах он, быть может, сказал бы, что акша, или сам жребий, был божеством этой сукты. Но он не мог этого сделать, так как акша здесь имела двойную функцию и, таким образом, к ней следовало относиться двояко. Столкнувшись с этой проблемой, он просто сказал, что божеством этой сукты была акша – криши прашанса акша – читава ниндака – буквально: "восхваление жребия как (связанного с) земледелием (криши) и также поношение жребия как (связанного с) азартной игрой (читава)". Можно отметить здесь, что восхваление земледелия в этой сукте само по себе является указанием на то, насколько поздним оно было; ибо уже доказано нашими современными учеными, что ведический народ начал заниматься земледелием в значительно более поздний период.

Это восхваление жребия как связанного с земледелием по меньшей мере знаменательно. Не менее знаменательным, однако, является и то обстоятельство, что ведические ученые обычно предпочитали оставлять эту связь без внимания. Причина этого заключалась в том, вероятно, что они почти всегда начинали с утверждения, что акша означает азартную игру и что она ни при каких обстоятельствах не может иметь никакой другой функции. Однако, "если бы это утверждение было правильным, то восхваление жребия как относящегося к земледелию едва ли имело бы какой-либо смысл". Поэтому слова акша – криши прашанса должны игнорироваться.

С другой стороны, если мы попытаемся понять это с точки зрения того, что известно вообще об отсталых народах, сохранившихся до наших дней, то нам не обязательно полностью отбрасывать такое предположение. У этих народов жребий имеет важную связь с земледелием; применение его направлено на обеспечение равенства и беспристрастности в периодически происходящих перераспределениях обрабатываемой земли. Вот что говорит Баден-Поуэлл о практике, существующей в Пешаваре в настоящее время:

"Площади получали посредством бросания жребия... Если земля, подлежащая распределению, была неодинаковой по качеству, власти клана определяли число кругов, или серий, составляющих хорошие, средние или плохие почвы или отличающихся по каким-нибудь другим признакам. Тогда группы, имеющие право на доли, должны были получить свои земли частично из каждой серии... Но всегда, несмотря на классификацию по качеству земли, неравенство владений не исключалось полностью, и потому долгое время практиковалась система периодического обмена или перераспределения"³³⁷

Разумеется, нельзя быть уверенным, что на ту же самую или подобную практику указывает "Анукрамани" в ссылке относительно жребия, связанного с земледелием. Однако важно напомнить, как указывал Косамби³³⁸, что вследствие своего замедленного экономического развития некоторые из ведических племен сохранили раннюю ведическую племенную стадию до времен греческих повествователей (330 до н.). Вот как Страбон описывает практику коммунизма среди них:

"У других племен земля обрабатывалась также сообща и после сбора урожая каждый брал себе долю для поддержания существования в течение года. Остатки продукции сжигались".

Страбон, вероятно, неправ, когда говорит о сжигании излишков. Но картина первобытного коммунизма ясна. И если ведические племена в Пенджабе сохранили коммунистические принципы на практике, то это значит, что все ведические племена придерживались таких обычаев на ранних стадиях своего развития. И если это было так, мы можем сделать вывод, что жребий первоначально служил той же самой цели в их жизни, что и среди племен, находящихся в наше время на стадии первобытного доклассового общества.

Разумеется, это только предположение, и, пока не будет произведено дальнейших исследований, нельзя получить непосредственных доказательств его. Тем не менее имеются некоторые косвенные соображения, которыми мы не можем пренебрегать.

Во-первых, если мы отбросим эту возможность, мы останемся лишь с альтернативной точкой зрения, а именно, что жребий, или акша, у ранних ведических народов служил исключительно для целей азартной игры. Но на основании такого утверждения невозможно объяснить, как могла акша стать объектом глубокого почитания, которое видно из ведической литературы. В хорошо известной "Акша сукте" мы находим следующее обращение к акше:

"(О Акша), ты, который должен стать вождем своей большой ганы и первым главой (раджей) враты. Я обращаюсь к нему и заявляю, что я не отказываюсь от богатства; я с растопыренными десятью пальцами говорю правду (руга)"³³⁹.

Быть может, нам трудно быть уверенными относительно точного обозначения всех моментов. Однако обещание не удерживать богатства может указывать и на нечто другое, чем азартная игра, при условии, что мы не примем без критики стандартного толкования, согласно которому поэты допускали некоторый элемент безрассудства, риска. Но тогда остается совершенно необъясненным, почему поэт должен выражать такое почтение этому акту. В другом месте, как указывают Макдонелл и Кейтс³⁴⁰, ведические боги уподоблялись игрокам в кости, приобретающим или разрушающим богатство.

Во-вторых, быть может, самым решающим доказательством, опровергающим теорию, что акша первоначально употреблялся исключительно для целей азартной игры, служит обрядовое значение его (акши) в ведической литературе. Существовали по крайней мере два важных ведических обряда, а именно раджасуя и агнаджея, в которых акша играла весьма значительную роль. Не обязательно для нас приводить детали этих обрядов; Макдоиелл и Кейтс³⁴¹ уже собрали важные ссылки на употребление акши в этих обрядах. Наша точка зрения проста и заключается в том, что только те древние институты и обычаи ведических народов, которые первоначально имели определенные экономические цели, могли найти свою санкцию в более поздних обрядах этих народов. Азартная игра в современном смысле не могла иметь такого значения; с другой стороны, как техника беспристрастного распределения, применение жребия среди отсталых народов имело такую цель, и пережитки этого явления можно ясно проследить в истории других народов вплоть до высшей стадии варварства³⁴².

Наконец, как мы уже отмечали, ведическое собрание часто упоминалось как место сбора для бросания жребия, и такое же собрание было местом, где совершалось деление богатства. Тот, кто вытаскивал жребий, назывался сабха-стхану³⁴³ – буквально: столб собрания. Считая, что бросание кости не может ничего означать, кроме азартной игры, современные ученые были принуждены истолковать это как "сатирическое название, происходящее от привязанности игрока к месту игры в кости"³⁴⁴. Но напрасно искать даже оттенка сатиры в самих текстах; ссылки – это следует помнить – встречаются в контексте описания о ведических обрядах, и непозволительно думать, что авторы этих текстов, описывая то, что они считали самым священным, имели какое-либо основание впадать в сатирический тон. "Зала (т. е. место, где собирался ведический народ) явно предназначалась для игры в кости – вероятно, когда собрание не занималось общественными делами"³⁴⁵. Но, как мы увидим, собрание было для ведического народа органом племенного управления, и раз это было так, применение жребия как технического средства, обеспечивающего беспристрастность в деле равномерного распределения, приобретало одну из важных характерных черт ведения самих общественных дел. Такая гипотеза не исключает возможности, что кости постепенно превратились в средство азартной игры – по мере постепенного распада племенного устройства и возникновения частной собственности.

9. Сабха и самити: управление

Сабха – это наименование собрания ведических индийцев, равно как и наименование помещения ("зала"), где они встречались. Об этом часто упоминалось в "Ригведе" и позднее, но его точный смысл не известен³⁴⁶. В противоположность этому наше мнение – что ключ к точному значению этого слова можно найти у Моргана в его классическом исследовании племенного управления. Совет был важным элементом древнего общества, азиатского, европейского и американского со времени установления генов (кланов) в первобытные времена и до цивилизации. Он был орудием управления, равно как и высшим авторитетом в генах, племени и конфедерации. Обычно дела решались вождями; но дела, представлявшие общий интерес, подлежали решению совета. Поскольку совет возник из родовой организации, два этих института сохранялись вместе на протяжении веков. Совет вождей представляет собой древний метод развития мудрости человечества и приложения ее к человеческим делам. Его история, родовая, племенная и конфедеративная, выражала развитие идеи управления в целом, пока не возникло политическое общество, в котором совет превратился в сенат.

"Самой простой и низшей формой совета был совет генов. Это было демократическое собрание, потому что каждый взрослый член, мужчина и женщина, имел голос по всем поставленным перед ним вопросам. Он (совет) избирал и смещал своих вождей и глав, он избирал Хранителей Веры, он прощал или осуждал убийц членов рода и принимал в члены генов. Он был зародышем высшего совета племени и еще более высокого совета конфедерации, каждый из которых состоял исключительно из вождей как представителей генов"³⁴⁷.

Короче, управление племенем всегда производилось племенным советом. Основной единицей племени был род, и его дела решались демократическим собранием всех взрослых членов рода. Это собрание избирало из своей среды вождя, то есть правителя в делах внутренней администрации, и некоторых военачальников. Эти военачальники выдвигались за личную храбрость, за мудрость в делах или за красноречие в совете и были обычно "высшим классом по способности, но не по авторитету"³⁴⁸. Совет также имел право смещать вождей и глав (начальников). Поэтому хотя эти должности обычно и считались пожизненными, но практически вожди занимали их в зависимости от надлежащего поведения, если учесть право совета смещать. Недостойное поведение и, как следствие, утрата доверия были достаточным основанием для смещения. Когда вождь снимался при соблюдении соответствующей процедуры советом своего рода, он переставал быть вождем и становился частным лицом³⁴⁹. Морган указывает, что индейские вожди изображаются испанскими писателями как господа и наделяются ими правами на землю и на людей, которых они никогда не имели. Неправильно рассматривать индейских вождей как господ в европейском смысле слова, потому что это предполагает такое состояние общества, какого никогда не существовало. Лорд получает ранг и титул по праву наследования, обеспеченному ему специальным законодательством в умаление прав народа как целого. Этот ранг и титул со времени падения феодализма не влечет за собой никаких обязанностей, выполнения которых мог бы требовать король или королевство. Индейский же вождь занимал должность не по праву наследования, а вследствие избрания его избирателями, которые сохраняли право смещать его. Эта должность связана была с обязательством выполнять определенные функции на благо избирателей. Он не имел власти над людьми, имуществом или землями членов генов. Таким образом, нет никакой аналогии между лордом и его титулом и индейским вождем и его должностью. Один принадлежит политическому обществу и представляет власть немногих над многими, в то время как другой принадлежит родовому обществу и избран ради достижения общих интересов членов генов. Привилегиям нет места в генах или племени³⁵⁰.

Племя состоит из ряда кланов. Дела, затрагивающие интересы племени в целом, ведутся высшим советом, составляемым из вождей кланов. Помимо избрания этих вождей для племенного совета, члены клана – особенно старшие в нем – выбирают Хранителей Веры, функция которых – надзирать за тем, что Морган с некоторым колебанием³⁵¹ называет религиозными функциями кланов. Это колебание он испытывал потому, что, по его личным наблюдениям, американо-индейские племена не достигли того уровня религиозного развития, которое столь сильно повлияло на гены более поздних племен³⁵², то есть гены греческих и латинских племен. "С прогрессом человечества от более низкого к среднему состоянию, и в особенности от последнего к высшему состоянию варварства, гены все больше становились центром религиозного влияния и источником религиозного развития"³⁵³. Короче, чем ближе стадия племенного распада, тем яснее становятся отражения религиозных верований. Вот почему Морган находит более осторожным характеризовать так называемые религиозные функции племен просто как их "празднества". Ниже приводится описание Морганом функций Хранителей Веры.

Каждый ген выдвигал несколько Хранителей Веры, мужчин и женщин, которым совместно поручалось проведение этих празднеств (шести ежегодных ирокезских празднеств, а именно: Клена, Растений, Ягоды, Урожая и новогодний праздник)...
Они определяли дни празднеств, делали необходимые приготовления и проводили церемонии, согласуя их ритуал с вождями генов и племени, которые были ex officio Хранителями Веры. Какого-либо официального лица, возглавлявшего праздник, и особых священнослужителей не было, функции всех Хранителей Веры были равны. Женщины – Хранители Веры особенно были заняты подготовкой к пиру, который проводился во всех советах к концу каждого дня для всех участников празднества. Это была совместная трапеза. О религиозных обрядах, относящихся к этим праздникам, следует лишь заметить, что богослужение было только благодарственным с призывом к Великому духу и Меньшим духам, чтобы они не оставили своей милостью³⁵⁴.

Суммируем. У ирокезов имелись плановые собрания, куда входили все члены клана, племенной совет, состоявший из вождей, избранных от кланов, и орган Хранителей Веры, избранный из среды мудрых мужчин и матерей семейств из каждого гена (клана). Первый из указанных органов должен был осуществлять внутреннее управление клана под руководством выборного вождя. "Это было демократическое собрание, потому что каждый его член – взрослый мужчина или женщина – имел голос по всем стоящим на собрании вопросам"³⁵⁵. Совет вождей племени собирался, чтобы рассматривать главным образом вопросы войны, а орган Хранителей Веры – чтобы рассматривать вопросы празднеств и обрядов. Очевидно, последний содержал в себе зародыши возникновения более поздней прослойки жрецов, а вожди были предшественниками более поздних военных диктаторов.

Мы можем теперь перейти к рассмотрению ведических материалов. Допуская, что ведические народы также первоначально были организованы в племена, было бы вполне логичным считать, что они также должны были когда-то пройти стадию подобной же организации, хотя, по причинам неоднократно упоминавшимся, это должно было иметь резко выраженный патриархальный уклон. Таким образом, их слой жрецов более позднего времени – брахманов – мог развиться лишь от их Хранителей Веры³⁵⁶; точно так же каста военных вождей – раджьянов и еще позднее кшатриев – выросла на базе их военачальников. И если это правильно, то, как бы ни были пышны эпитеты, обычно применяемые к ведическим вождям (раджа, сенани, самрат и т. д.), они не были первоначально правителями, или царями в более позднем понимании. Во всяком случае, весьма сомнительно, чтобы такие классы, как брахманы и каста кшатриев более позднего времени, уже развились в период "Ригведы"³⁵⁷. Одно ясно, что ссылка на них как на касты в "Ригведе" в знаменитой "Пуруша сукте"³⁵⁸ относится лишь к гораздо более поздней дате. Далее, если в более ранний период "Ригведы" племенные начальники не стали кшатриями, а Хранители Веры – брахманами, то будет вполне логичным ожидать наличия в этой литературе элементов первоначального прославления кланового совета и племенного собрания. И в самом деле, такие элементы имеются.

В "Ригведе" встречается одно из слов, обозначающих собрание, – сабха. Другое слово, самити, также, несомненно, означает собрание, хотя, как справедливо указывает Джаясвал, "ссылки на самити в "Ригведе" можно найти лишь в разделах, которые считались более поздними"³⁵⁹. Мы сейчас постараемся установить возможное значение этого слова. Слово видатха также означает собрание, хотя оно имеет и некоторое дополнительное значение, небезынтересное для нас.

Современные ученые уже отметили важность всего этого в ведической литературе. Однако вследствие игнорирования ими сравнительного метода нам предлагают только ряд путаных догадок. Макдонелл и Кейтс³⁶⁰ составили перечень таких предположений. Не следует приводить их все. В качестве образцов мы можем рассмотреть один из примеров путаницы, какую внесли в вопрос эти двое ученых. "Сабха, – говорят они, – это дом для народного собрания"³⁶¹. Кроме того, самити взята ими просто для обозначения "народного собрания"³⁶². Оба перевода правильны. Однако не ясно, как в то же самое время они могли отважиться на следующий комментарий:

"По мнению Людвига, сабха была собранием не всего народа, а лишь брахманов и магхаванов (богатых покровителей). Эта точка зрения может быть поддержана выражением сабхея ("достойный собрания"), приложимым к брахманам: райих сабхаван, "богатство, подходящее для собрания"³⁶³.

По их мнению, смысл, очевидно, заключается в том, что сабха была собранием аристократов. Кроме того факта, что это прямо противоречит значениям, приписываемым сабхе и самити теми же самыми учеными, единственное доказательство, приводимое в его пользу (мнение Людвига), представляет собой не что иное, как весьма сомнительное толкование двух стихов "Ригведы". Самый текст никак не указывает на то, чтобы слово "сабхея" относилось к брахману. Рик³⁶⁴, на который ссылаются Макдонелл и Кейтс, содержит только сабхеях випрах, и даже Саяна, наиболее благосклонный к брахманам комментатор, берет слово випрах как означающее медхави, талантливого. Кроме того, как мы можем вообще говорить о ведической сабхе как о собрании брахманов и магхаванов, когда на самом деле брахманы как каста могли появиться только в век "Ригведы"? Несомненно, Макдонелл и Кейтс не подпишутся под этой точкой зрения.

"Видимо установлено, что в "Ригведе" эти брахманы уже изображаются как отдельная каста, отличная от каст военных и земледельцев. Тексты все время говорят об их превосходстве по сравнению с кастой кшатриев. Брахман был способен посредством своих заклинаний или обрядовых манипуляций затуманить народ и воинов или различные группы воинов"³⁶⁵.

Но вот вопрос: какие тексты и какого периода? Довольно интересно, что Макдонелл и Кейтс в поддержку такого взгляда не ссылаются на какой-либо отрывок из самой "Ригведы". Они просто указывают на различные отзывы "Яджурведы" и на известные брахманы, вроде "Айтареи", "Шатапатхи" и "Панчавинши". Такие тексты не могут объяснить появление в "Ригведе" брахманской касты, ибо все эти книги относятся к более позднему периоду, чем сама "Ригведа".

Определение сабхи как собрания богатых покровителей (магхаванов) также представляется основанным на явно неправильном понимании ведических высказываний. Единственный рик, упомянутый этими двумя учеными в поддержку своего предположения, не содержит, по правде говоря, ничего, что указывало бы на такую возможность. Правда, слова райих и сабхаван в нем встречаются. Но нельзя забывать, что они были эпитетами Агни, к которому здесь обращались как к множителю большого богатства (притхубудхнах) и другу, подобному человеческим существам. Мы уже цитировали этот рик целиком: "О Агни, о Асура, этот обряд наш полон коров, овец, лошадей, пищи и потомков; пусть будешь ты всегда без гнева присутствовать на нашем собрании как друг, как человек, обладающий огромным богатством и обширными водами". Мы видели, что это один из старейших риков, в котором ведические певцы выражали свое стремление к тому, что они считали различными формами материального богатства; а дружеский призыв к Агни как к члену собрания выражен явно, ибо сабха была местом совершения обрядов, которые, согласно ведическим певцам, обеспечивали умножение такого богатства. Во всяком случае, здесь не было ничего, что оправдывало бы предположение, что сабха была собранием только аристократов, богатых покровителей.

Вот другое доказательство того, что упоминание о богатстве и собрании в одном и том же разделе "Ригведы" не может никоим образом указывать на то, что это было только собрание аристократов: "О Агни, это самити сияет среди богов, совершающих яджню. О ты, владеющий пищей, пусть мы получим здесь богатые доли из богатств, которые ты разделяешь"³⁶⁶. Безусловно, упоминание о доле и делении указывает здесь на племенной способ распределения.

Разумеется, теория, что ведическая сабха – это исключительно собрание аристократов, была выдвинута Людвигом; Макдонелл и Кейтс лишь искали дальнейших доказательств. Но каковы основания, приводимые самим Людвигом? Особое значение он придает двум рикам³⁶⁷. Вот они:

"О Индра, твой прекрасный друг владеет лошадьми, колесницами и коровами. Владея богатствами, они всегда приходили вместе на собрание (сабха) с пищей и были довольны"³⁶⁸.
"Все друзья и дружественные лица, достойные участвовать в собрании (сабха-шаха), рады соме; эта сома уничтожает врагов, преумножает пищу и достаточна для благоденствия владельца пищи"³⁶⁹.

Интересно, что и Макдонелл и Кейтс считали эти отрывки весьма смутными³⁷⁰. Но в любом случае в них не было ничего для предположения, что аристократы были единственными членами сабхи. Прилагательные вроде сабха-шаха, вероятно, употреблены поэтами для того, чтобы применить их к своим собственным сородичам в противоположность чужеземцам; едва ли там было какое-либо указание, что эти определения прилагались к одному классу в отличие от других³⁷¹. Было бы неправильным придавать слишком большое значение простому упоминанию о богатстве – коровах, колесницах, лошадях и пище, – что, как мы видели, характерно для ведических поэтов. Даже Саяна, толкуя слово сакхаях (друзья), встречающееся во втором из указанных выше риков, говорит, что оно означает равных по положению и по знанию. Здесь опять-таки имеется указание на уравнительную организацию племенных народов.

Можно упомянуть здесь, что Макдонелл и Кейтс со всей своей поддержкой взгляда Людвига, но без всякой логики утверждали, что и сабха и самити были собраниями ведических племен. Вот некоторые из их высказываний:

"Сабха – это название "собрания" ведических индийцев, а равно и помещения, где они встречались на собрании"³⁷².

Гильденбрандт, видимо, прав, когда утверждает, что сабху и самити не следует различать³⁷³.

"Самити означает собрание ведического племени. Оно уже упоминалось в "Ригведе", часто в поздних частях и иногда в связи с сабхой"³⁷⁴.

Но если все это правильно, то мы едва ли имеем какое-либо основание рассматривать сабху и самити как собрание исключительно аристократов – брахманов и богатых. Если Макдонелл и Кейтс не видят несовместимости этих двух значений, то причина тому, вероятно, их пренебрежительное отношение к сравнительному методу.

Попытаемся теперь объяснить сабху и самити из того, что известно о племенных собраниях. Начнем с главного свидетельства.

"Место, где травы (растения) собираются вместе, как раджи в собрании (раджанах самитау ива), – там мудрый (випрах) называется целителем (бхишах), победителем зла и болезней"³⁷⁵.

Поэт говорит здесь о травах и целителе. Ссылка на самити несущественна и является метафорой. Тем не менее нам нельзя недооценивать значения такого выражения. Многозначительно-применение множественного числа: раджанах самитау ива (как раджи собираются в самити). Очевидно, раджи не были монархами в нашем понимании, поскольку собрание их во множественном числе едва ли имеет такой смысл. А если они не монархи, то могли быть только военачальниками. И если они военачальники, их самити могло быть только советом вождей племени, самой важной функцией которых, как мы только что видели, было ведение войны.

Мы можем теперь понять, почему "Нигханту"³⁷⁶ употреблял это слово в качестве, одного из синонимов войны: самити, согласно этому, была одним из санграма-намани. Будучи собранием военачальников, оно занималось главным образом вопросами войны; короче говоря, собрание вождей племени означало войну. Вот тот смысл, в каком Саяна тоже часто толковал это слово.

Мы теперь видим, что внутреннее логическое развитие пастушеской экономики постепенно превращало военное дело в основное занятие ведического народа. Быть может, это единственное, чем можно объяснить, почему слово "самити" приобрело особое значение в более поздних разделах ведической литературы. С усилением преимущественно мародерского характера войны ведические поэты стали все больше интересоваться самити, что и объясняет, почему слово "самити" встречается наиболее часто в десятой книге "Ригведы".

Эта особенность подмечена нашими современными учеными, хотя предлагаемому ими толкованию недостает убедительности. Мы цитируем Джаясвала³⁷⁷:

"Достойно внимания, что ссылки на самити в "Ригведе" имеются только в разделах, которые считаются самыми последними. Мы можем поэтому заключить, что самити было продуктом развитого, а не раннего ведического века. Развитая стадия дебатов (очевидно, при свободном праве дискуссии), страстное желание одной стороны восторжествовать над мнением другой – все эти моменты свидетельствуют о высокой степени развития культуры".

Однако здесь явно недооценивается, что сама "Ригведа" даже в своей наиболее архаической формации содержала ссылки на народные собрания, речи и дебаты. Народное собрание, равно как и ораторское искусство, настолько же древне, как и племенное общество.

"Ригведа" имеет и другие слова для обозначения собрания, два из которых особенно важны: сабха и видатха. Ученые, не обращавшие внимания на возможность различия между сабха и самити, ошибались: оба слова, несомненно, означали собрание, но первое могло относиться к совету клана, а второе – к совету вождей племени.

Очевидно, вожди племени, помимо военного совета, участвовали также и в совете клана: "раджа ходил на сабху, так же как и на самити"³⁷⁸. Но слово "раджа" здесь может вызвать некоторую путаницу. Самым употребительным словом в "Ригведе" для обозначения военачальников было "раджа", позднее приобретшее значение "царь". Сравнительно современное значение этого слова привело некоторых из наших ученых к открытию в "Ригведе" царей и монархов, что в свою очередь привело к предположению, что какой-то вид особо демократической монархии существовал в ведическом веке. Что раджи "Ригведы" не могли быть царями более позднего времени, подтверждается тем фактом, что они были, подобно вождям племенного общества, избираемы народом.

Самая убедительная ссылка на избрание раджи народом имеется в "Атхарваведе":

"Пусть тебя народ изберет раджей, тебе эти пять божественных направлений; оставайся наверху царства, на вершине; оттуда, грозный, наделяй нас благами"³⁷⁹.

Гиперболы ведических поэтов кажутся еще более преувеличенными ввиду увлечения современных переводчиков идеями более позднего времени. Однако под всеми этими наблюдениями легко обнаруживается племенной обычай народа, избирающего вождя, который разделяет блага среди народа. Если это игнорировать, то даже выдающиеся ученые могут впасть в серьезное противоречие.

Вот пример из "Кембриджской истории Индии":

"До сих пор наши источники познания, хотя и несовершенные, дают нам достаточно материала, чтобы определить основные черты ведического общества. К несчастью, когда мы обращаемся к более тщательному рассмотрению деталей политической организации в узком смысле, то свидетельства становятся ужасно скудными и неадекватными"³⁸⁰.

Но интересно: когда приходят к отрицанию существования подлинно племенной организации ведического народа, те же самые "ужасно скудные и неадекватные" свидетельства почему-то служат историку источником для весьма определенных заявлений.

Племена "Ригведы", несомненно, управлялись царями: в "Ригведе" нет разделов, которые указывали бы на какую-либо другую форму правления, царь же под титулом раджана упоминается часто. Это единственное, чего можно было ожидать в общине, которая была не только патриархальной... но также занятой постоянной войной против арийцев и туземных жителей. Более того, царский сан обычно передавался по наследству: даже в скудных заметках "Ригведы" можно найти следы порядка престолонаследия, такие генеалогические линии, как Вадрьяшва, Диводаса, Пиджавана и Судас, или Дургаха, Гирикшит, Пурукутса и Трасадасью, или Митратитхи, Курушравана и Упамашрава³⁸¹.

Перечень имен, несомненно, производит впечатление, и ясно что, по крайней мере в некоторых случаях, "Ригведа" воспроизводит действительную генеалогию. Так, например, Трасадасью действительно был сыном Пурукутсы, и отец Пурукутсы мог быть по имени Дургаха³⁸². Тем не менее даже эта генеалогическая линия не свободна от путаницы. Так, сын Трасадасью один раз был назван как Трикши, а в другом месте – как Курушравана³⁸³. Разумеется, нет, ничего необычайного в том, что одно и то же лицо имеет двух сыновей, носящих эти два имени; но неправдоподобно, чтобы оба они были наследственными царями ведических племен. Кроме того, весьма сомнительно, чтобы кто-либо из них был наследственным царем в нашем понимании. Даже Саяна говорил, что Трасадасью, сын Пурукутсы, был только риши³⁸⁴ – мудрецом или поэтом. Точно так же имя Курушравана, как оно им истолковано, означает жреца (ритвик) куру³⁸⁵. Такое толкование, очевидно, принято Вильсоном, который перевел это имя как "носитель восхвалений куру". В другом рике³⁸⁶, однако, тому же лицу приписан эпитет раджи, и это побуждает Саяну рассматривать его как царское имя. Но способ, каким он это сделал, явно искусственный: курушравана означает жреца куру; тот, кто слушал их восхваления, был царем этого имени. Но на самом деле могло быть проще: слово "раджа" могло иметь в рике облагораживающий эпитет.

Вот лишь несколько примеров тех трудностей, с какими связано безоговорочное принятие указанной генеалогии. Далее, простое упоминание о генеалогии не является действенным доказательством наследственной царской власти, в особенности ввиду ссылки в "Атхарваведе" на выборы раджи народом, а также аналогичного указания в "Ригведе" о множестве таких раджей, собиравшихся в самити. Разумеется, как мы увидим, к началу распада племенной организации становится обычаем выбирать глав вождей из одной и той же семьи; этот обычай избирать преемников из той же семьи вместе с окончательной ломкой племенной организации превратился в право наследования. Таким образом, упомянутая генеалогия в лучшем случае может означать, что в разделах "Ригведы" мы имеем указания на распад племенного общества ведического народа. И в этом нет ничего удивительного. Однако знаменательно, что когда мы возвращаемся к действительно архаической формации "Ригведы", мы встречаем такие свидетельства, которые делают гипотезы о праве наследования царского сана среди ведических племен все более неправдоподобными. Мы упомянем здесь лишь одно из них.

В перечне так называемых наследственных царей мы встречаем имя Упамашравас. Самая последняя часть "Ригведы"³⁸⁷ упоминала о нем как о сыне Митратидхи (но не Курушравана, как приведено в генеалогии). Однако в этих ссылках нет ничего для предположения, что он был наследственный царь. Напротив, в древнейшей части "Ригведы"³⁸⁸ мы встречаемся с интересным словом "упамашраваетаман", и даже Саяна не мог из него сделать имя царя. Ясно, что это был гиперболический эпитет для Брахманаспати, к которому обращались как к вождю ганы. Этот эпитет означал – "изобилующий пищей вне сравнения". Таким образом, если даже можно было объективно доказать, что право наследования вождей – вплоть до царского сана – развивалось к концу ригведического периода, то это ничего не доказывало бы в отношении всего периода "Ригведы". С другой стороны, свидетельства о клановом совете и племенных собраниях в "Ригведе", будучи менее сомнительными а иногда чрезвычайно очевидными, показывают, что ведический народ вообще находился на племенной стадии, где не было места для чего-либо похожего на право наследования царского сана. Действительно, политическая организация ведических племен останется навсегда тайной, если указания об этом в "Ригведе" не будут поняты в свете племенного строя вообще.

Это обстоятельство приводит нас к основному моменту, недооцененному составителем "Кембриджской истории Индии": он хотел рассматривать "политическую организацию" ведических племен и вместе с тем игнорировать вопрос о племенной организации вообще. Вопрос простой: наследственное право царской власти и подлинно племенная организация несовместимы.

Очевидно, ученые, которые открыли "монархию" среди ведических племен, введены в заблуждение словом раджан в "Ригведе". Это ясно из того, каким образом ведический век говорит устами "Кембриджской истории": "Как общее правило, монархия была системой правления, господствовавшей в том веке. Термин раджан, царь или вождь, часто встречается в "Ригведе"³⁸⁹. Начало правильно, но вывод неприемлем: слово раджан имеется в "Ригведе", но оно не доказывает существования монархической формы правления. Мы приведем здесь два решающих доказательства. Даже в самой последней части "Ригведы"³⁹⁰ мы встречаем эпитет раджа вратасья, а это является синонимом санасья женаних и означает вождя племени. Во-вторых, одно из знаменитых сражений описывается "Ригведой" как дашараджас; если допустить предвзятую мысль, что раджа означает только царя, то данное событие следует толковать как "сражение десяти царей"³⁹¹. Но кто были эти "десять царей?"

Составляя перечень этих так называемых царей, даже составитель "Кембриджской истории" был явно принужден вместо этого слова употребить слово "племя": "Из десяти племен пять мало известны, это амины... пактхи... бхаланас... шивы... и вишанины. Более знакомы по "Ригведе" другие пять – бхригус и друхья... турвас и яду... и пуру... Если это были племена, то сражение против них не могло быть сражением "десяти царей". А если это так, то употребление в "Ригведе" слова раджап отнюдь не служит надежным доказательством существования наследственной монархии.

"Женщины не ходили в сабху, так как они, несомненно, были исключены из политической деятельности"³⁹². Это было бы вполне логично в чисто патриархальном обществе, в котором жил ведический народ. В "Майтраяни санхите"³⁹³ действительно говорилось: "Женщина – слабая, мужчина – сильный; следовательно, мужчина идет на собрание (сабха), женщина – нет". Но этот текст появился много позднее, чем "Ригведа", да и сама "Ригведа" явилась обширной компиляцией песен, составленных за весьма длительный период времени. Поэтому возможность нахождения в ней реликтов старинных дней, когда даже женщины ходили на собрания, не исключается. Во всяком случае, мы встречаем в "Ригведе" интересное слово сабхавати, женщина на собрании, – правда, только один раз: "женщина на собрании говорит слова, достойные собрания"³⁹⁴. Кроме того, в одном несколько неясном рике имеется упоминание о трех правдивых женщинах, ходивших на собрание три раза в день³⁹⁵.

"Нет, – говорят Макдонелл и Кейтс, – ни одного упоминания о работе, проделанной сабхой"³⁹⁶. Это замечание не совсем правильно. Мы имеем в "Ригведе" ссылки на речи, произнесенные в сабхе³⁹⁷. Далее, если толкование Джаясвала³⁹⁸ правильно, мы имеем также ссылки на выборы "царя" народом³⁹⁹, а если народ выбирал своих вождей, это могло происходить на собраниях. Могут возразить, что все это в лучшем случае предположение. Однако, когда мы переходим к обсуждению ссылок на ведическое собрание под другим названием, видатха, мы находим более твердую почву. Функции видатхи, очевидно, разнообразны. Мы уже отмечали одну из них, а именно дележ богатства, который должен был быть весьма древним обычаем. Что в видатхс происходили дебаты и обсуждения – это известно; желание блеснуть красноречием в собрании выражалось часто: "О Индра, мы твои вечные возлюбленные и великие герои; мы говорим в собрании"⁴⁰⁰. "Пусть мы будем говорить громко в собрании, богатом храбрыми людьми"⁴⁰¹. Это проходит как рефрен и встречается не менее двадцати двух раз во второй книге "Ригведы"⁴⁰², очевидно, в ее древнейшей части. Мы сможем понять значение этого, если вспомним, что в племенном обществе красноречие в совете являлось одним из критериев, на основании которого избирались вожди⁴⁰³.

Другие функции видатхи включали решение племенных споров и наказание тех, кто нарушал племенные законы⁴⁰⁴. Имелись также ясные ссылки на проявленную в видатхе мудрость или на направление деятельности⁴⁰⁵. Фактически из трех слов, означающих в "Ригведе" собрание, видатха употребляется чаще всего. Различного рода деятельность, осуществляемая видатхой, может быть понята из различных обозначений, приписываемых этому слову современными учеными. Макдонелл и Кейтс высказываются следующим образом:

"Видатха, слово неясного смысла, встречается главным образом в "Ригведе". По мнению Рота, смысл его заключался первоначально больше в "порядке", чем в конкретном органе, который издает приказы, то есть чем в собрании для мирских или религиозных целей или для решения вопросов о войне". Людвиг считает, что значением этого слова является "собрание магхаванов и брахманов"⁴⁰⁶.

Гельднер же полагает, что это слово первоначально означало "знание". Моньер-Вильямс дает следующие толкования этого слова:

"Знание, мудрость, знание, передаваемое другим", то есть инструкция, направление, приказ, устройство, распоряжение, управление, команда; собрание (для обсуждения или соблюдения праздничных или религиозных обрядов и т. д.), совет, коллективность, связь, объединение..."⁴⁰⁷

Однако Уитни⁴⁰⁸ дает наиболее логичное толкование этого слова.

Он переводит его как "совет". Другие значения, приписываемые тому же самому слову некоторыми учеными, вероятно, являются результатом того обстоятельства, что в различных контекстах "Ригведы" совету или собранию приписывались различные функции; современные ученые, интерпретируя это архаическое слово, часто сосредоточивают свое внимание больше на этих функциях, чем на самом собрании, которое их осуществляло.

В племенном обществе высшая мудрость и высшее знание, как и правление, приказ или распоряжение, получали свою санкцию только в совете, и само слово видатха могло быть свидетельством этого.

Блумфилд⁴⁰⁹, вероятно, единственный современный ученый, который энергично оспаривал такое толкование этого слова. По его мнению, слово видатха никогда не могло означать "совет" или "собрание"; на самом деле оно обозначало семью.

Однако эта точка зрения не основана ни на каком-либо бесспорном доказательстве, ни на разумных аргументах. Очевидность, на которую он полагается, заключается главным образом в ссылке "Ригведы" на женщин, которые ходили в видатху: женщины были исключены из политической деятельности ведического народа, но не были исключены из видатхи; а это могло означать только семью. Но имеются ясные ссылки на "царя", сидящего в видатхе, видатхьях содрал⁴¹⁰, которые, подобно ссылке на красноречие в видатхе или на дележ богатства в видатхе, едва ли представляли бы какой-либо смысл, если бы мы приняли значение "семья". Для доказательства своего утверждения Блумфилд вынужден был прибегать к искусственным и фантастическим толкованиям этих ссылок. Наконец, свидетельство о женщинах, ходивших в видатху, которому Блумфилд придавал такое значение, могло, как мы уже предполагали, указывать на некоторые более старые явления ведического общества. И если это так, мы должны принять более старую точку зрения, которая отождествляет видатху с сабхой⁴¹¹, хотя и с той оговоркой, что видатха, возможно, была более старинным словом, чем сабха, и как таковое могло отражать как раз даже более старые условия ведического общества. Это, по-видимому, подтверждается не только неоднократными ссылками на дележ богатства, происходившего в видатхе, но также и указаниями на то, что и сами боги имели свою видатху. "Агни берет хави (жертву) из "нашей" видатхи и передает в видатху богов; он является вестником между ними"⁴¹².

Но самым убедительным опровержением взгляда Блумфилда является полное исчезновение видатхи, как и сабхи и самити в ортодоксальной традиции послеведического периода. Это вообще не может быть объяснено предположением, что видатха означает семью или домашнее хозяйство, ибо нет ничего, позволяющего думать, что в послеведический период поборники ведической традиции стали бездомными. С другой стороны, если видатха означает совет или собрание, то будет логичным заключить, что в послеведический период она должна была утратить свое значение, так как даже в течение самой последней формации "Ригведы" внутриплеменные войны привели к распаду племенной организации ведического народа. Сейчас мы покажем, каким образом видатха исчезла в послеведический период. Однако, может быть, полезно начать с того, что вообще известно относительно гибели племенного собрания.

Процитируем Энгельса:

"Военачальник народа – rex, basileus, thiudans – становится необходимым, постоянным должностным лицом. Появляется народное собрание там, где его еще не существовало. Военачальник, совет, народное собрание образуют органы развивающейся из родового строя военной демократии. Военной потому, что война и организация для войны становятся теперь регулярными функциями народной жизни. Богатства соседей возбуждают жадность народов, у которых приобретение богатства оказывается уже одной из важнейших жизненных целей. Они варвары: грабеж им кажется более легким и даже более почетным, чем созидательный труд. Война, которую раньше вели только для того, чтобы отомстить за нападение, или для того, чтобы расширить территорию, ставшую недостаточной, ведется теперь только ради грабежа, становится постоянным промыслом. Недаром высятся грозные стены вокруг новых укрепленных городов: в их рвах зияет могила родового строя, а их башни упираются уже в цивилизацию. То же самое происходит и внутри общества. Грабительские войны усиливают власть верховного военачальника, равно как и подчиненных начальников; соответствующее обычаю избрание их преемников из одних и тех же семейств мало-помалу, в особенности со времени установления отцовского права, переходит в наследственную власть, которую сперва терпят, затем требуют и, наконец, узурпируют; закладываются основы наследственной королевской власти и наследственной знати. Так органы родового строя постепенно отрываются от своих корней в народе, в роде, во фратрии, в племени, а весь родовой строй превращается в свою противоположность: из организации племен для свободного регулирования своих собственных дел он превращается в организацию для грабежа и угнетения соседей, а соответственно этому его органы из орудий народной воли превращаются в самостоятельные органы господства и угнетения, направленные против собственного народа. Но этого никогда не могло бы случиться, если бы алчное стремление к богатству не раскололо членов рода на богатых и бедных, если бы "имущественные различия внутри одного и того же рода не превратили общность интересов в антагонизм между членами рода" (Маркс) и если бы распространившееся рабство не повело уже к тому, что добывание средств к существованию собственным трудом стало признаваться деятельностью, достойной лишь раба, более позорной, чем грабеж"⁴¹³.

В этом ключ для понимания развития ведического общества от появления более поздних разделов "Ригведы" и далее. В позднейших разделах "Ригведы" слово самити, которое, согласно мнению "Нигханту", означало войну, выступает на первый план, и в перечне "наследственных царей" в "Кембриджской истории Индии" правилен лишь тот факт, что уже к концу периода "Ригведы" обычные выборы преемников из одной семьи стали превращаться в право наследования – сначала терпимое, затем требуемое и, наконец, узурпируемое. Ниже мы познакомимся с некоторыми иными аспектами этого преобразования или распада племенной организации: подавление частными интересами общественных, падение Варуны вместе с его простым моральным величием и рост таких качеств, как алчность и властолюбие. Здесь мы ограничимся вопросом собраний.

Если значение самити в позднейших разделах "Ригведы" служило показателем развития военной демократии, то это значит, что оно было и предвестником конца племенной демократии: грабительские войны увеличивали не только богатство членов племени, но и алчность отдельных лиц. В конечном итоге это привело к внутреннему расколу общества. О том, как распадалось общество, можно, пожалуй, узнать из отчаянных призывов к сохранению единства, которые совершенно отчетливо слышатся в последних частях "Ригведы" и которые – что весьма интересно – часто сопровождались обращением к памяти о прошлом. Мы уже цитировали последнюю сукту "Ригведы", составившую часть самого последнего раздела: "Действуйте совместно, объединяйтесь тесней, пусть ваши умы будут согласны, как боги в старину были согласны относительно своих долей". Такой отчаянный призыв к единению не должен был бы иметь места, если бы это единение или групповая связь членов племени продолжала быть реальностью. Очевидно, ведическое общество начинало распадаться. И "Атхарваведа" – которая со всеми ее архаическими элементами появилась как компиляция гораздо позднее, чем "Ригведа", – естественно, содержала много заговоров и заклинаний для обеспечения единства среди самих родственников. Вот несколько примеров:

"Да будут ваши тела объединенными, да будут ваши умы и ваши намерения едины: Брахманаспати соединил вас здесь, Бхага соединил вас".
"Гармонию духа [я создаю] для вас, а также и гармонию сердца. Более того, с помощью усилий Бхаги я вызываю в вас согласие. Как Адитьи объединились с Вашьями, как свирепые [Рудры], свободные от зависти, объединились с Марутами, так, о триименный [Агни], лишенный зависти, и ты даруй этим людям тот же самый дух"⁴¹⁴.
"Пусть мы будем в согласии с нашим родным народом, в согласии с чужеземцами; вы, о Ашвины, учредите здесь согласие между нами! Пусть мы будем согласны в духе и мыслях; да не будет между нами раздора в духе, неугодном богам! Пусть не поднимается шум частых кровавых сражений, пусть стрелы не летают, когда наступит день Индры"⁴¹⁵.
"Да придут сюда Варуна, Сома, Агни; Брихаспати с Вашьями да придут сюда; собирайтесь вместе, о вы, родные, все одного духа, чтобы славить этого могущественного охранителя. Огонь, горящий в ваших душах, замыслы в ваших умах я устраняю моим жертвоприношением, моим гхи; радость во мне вы обретете, о родные. Оставайтесь здесь, не уходите от нас; (пути) вдаль Пушана сделает непроходимыми для вас! Вастошпати будет настойчиво звать вас назад; радость во мне вы обретете, о родные!"⁴¹⁶

Разумеется, это только одна сторона картины. Другая, как и следовало ожидать, характеризовалась столь же отчаянным, почти безумным желанием отдельных лиц подчинить общество своему руководству и власти. Вот каковы заклинания в обеспечение этого желания:

"Своим умом я должен захватить ваши умы; пусть ваши мысли следуют за моими мыслями! Я беру ваши сердца под свое руководство: идите, направляя свой путь по моим стопам! Я взывал к небу и земле, я взывал к богине Сарасвати, я взывал к Индре и Агни: да преуспеем мы в этом, о Сарасвати!"⁴¹⁷.

Главное в этом заклинании, говорит Блумфилд⁴¹⁸, заключено в слове саннан – "подчинить [чьей-либо] воле..." В гимне атхарван (IV, 39) содержится самое законченное выражение таких стремлений. И вот как это звучит в переводе Уитни:

"Земля (есть) молочная корова; от нее Агни (есть) телец; пусть она с Агни как тельцом дарует мне пищу, угощение, удовлетворение (моих) желаний, жизнь, потомство, процветание, богатство: да здравствует... Воздух – это молочная корова, ее Ваю – телец; да дарует она с Ваю как тельцом" и т. д. и т. д.⁴¹⁹

Приведенное, очевидно, далеко от коллективных стремлений и нерушимого закона распределения, которые воодушевляли ранних поэтов "Ригведы"; интересы, а равно и воля отдельного лица уже подрывали интересы общества. Как и следовало ожидать, в этой новой обстановке старая административная машина коллективного общества превращалась в свою противоположность: в последующий за "Ригведой" период слава древней видатхи скоро исчезла, а сабха и самити стали просто местом выражения индивидуальной воли:

"Пусть сабха и самити, две дочери Праджапати, совместно помогают мне! Пусть тот, с которым я буду встречаться, содействует мне; пусть я, о вы, отцы, буду говорить приятное собравшимся!
Мы знаем твое имя, о собрание: "веселье" – поистине твое имя; пусть все те, кто заседает в тебе, говорят в согласии со мной; от них, которые заседают вместе, я возьму себе власть и понимание; в этом полном собрании даруй, о Индра, мне успех!
Если ваш ум блуждает или скован здесь или там, то давайте обратим его сюда; пусть ваш ум получит радость во мне!"⁴²⁰

Самити именуется здесь "весельем". Не исключено, что такого рода собрания некогда находились в непосредственной связи с племенными празднествами, но, по-видимому, эта связь была утрачена, после того как они потеряли свое суверенное значение, сделавшись зависимыми от воли господствующих индивидуумов. Во времена упанишад⁴²¹ самити превратились в ассамблеи, происходившие в царских дворцах и посещаемые придворными льстецами – раджанья бандху⁴²². Именно на таких ассамблеях правившие в ту эпоху цари, освобожденные от обязанности непосредственного участия в материальном производстве и окруженные льстивыми бездельниками, смогли стать вдохновителями идей, которые легли в основу позднейших идеалистических конструкций индийской философии. Мы еще вернемся к этому впоследствии.

Если в упанишадах еще сохранилось слово "самити", несмотря на полное изменение его значения, то в позднейших сводах законов и других работах традиционно-ведического направления оно бесследно исчезает. "Собрание не упоминается в качестве эффективной части правительственного аппарата ни в буддийских текстах, ни в эпосе, ни в сводах законов"⁴²³. Здесь явно следует сделать оговорку, поскольку, как мы уже смогли убедиться выше, в буддийских источниках общественным собраниям придается большое значение. Данное утверждение, однако, сохраняет свою полную силу по отношению к эпосу и сводам законов. Гопкинс, вероятно, единственный из современных ученых, правильно усмотревший в учреждении аристократических военных советов и тайных совещаний жрецов деградацию первобытного собрания членов рода. По его мнению, разложение последнего в эпические времена полностью завершилось, хотя в самом эпосе и встречаются еще упоминания о различных стадиях данного процесса:

"Самым древним учреждением для разрешения политических вопросов в Индии со времен пришествия ариев было собрание членов рода, называвшееся сабха (ср. соответствующий обычай у германских племен)... В эпосе же слово "сабха" употребляется для наименования собраний, носящих самый разнообразный характер... В тех случаях, когда целью их было, как и первоначально, обсуждение политических проблем, они сохранили еще какую-то часть своих прежних функций. Однако эти собрания уже были не собраниями жителей деревни (сабха), не древними государственными советами с участием царей (самити), а совещаниями царя со знатью... Герои "Махабхараты" отнюдь не такие, какими их представляют позднейшие интерполяции. Они действуют, руководствуясь побуждениями своей собственной воли... Совещания носят военный характер. Значение этого ясно. Народные собрания превратились в собрания знати. Военная сила полностью находилась в распоряжении царя. В эпосе жрецы изображены молчаливо соглашающимися с царем во всем, что касается общественных дел, а народ – целиком находящимся у него в повиновении. Воспоминание о власти народа продолжает еще существовать, по-видимому, лишь в древних легендах, подобных приведенным выше и именуемых в эпических поэмах "преданиями старины", причем это касается только гражданских, а не военных дел... Таким образом, мы видим, что в произведениях эпического периода отражены три последовательные стадии в процессе преобразования общественного собрания: народное собрание, ограниченное уже обсуждением лишь гражданских дел, совещание представителей аристократии по военным вопросам, тайный совет жрецов, компетентный рассматривать любые вопросы"⁴²⁴.

10. Яджня. Обряды, связанные с производствам

Вот как, по словам Макдонелла, происходил переход от вед к брахманам (то есть позднейшим сводам правил религиозного ритуала):

"Творческий период вед наконец завершился. За ним последовала эпоха, когда перестала ощущаться необходимость в создании новых гимнов, посвященных богам, и стало считаться более похвальным повторять старые гимны, созданные пророками предшествующих поколений и передававшиеся от отца к сыну в многочисленных жреческих семьях. Поэтому древние гимны были собраны и систематизированы в упомянутых выше ведических сборниках, и в такой форме они приобрели авторитет священного писания, доверие к которому с течением времени все возрастало. Отказавшись от поэтического творчества, жрецы направили всю свою энергию на разработку ритуала, связанного с жертвоприношениями. В результате возникла система обрядов, не знающая себе равной в мире по своей сложности и обилию деталей. Главное значение древних ведических гимнов и формул стали искать теперь в их пригодности для обряда жертвоприношения. На основе такого объединения священных гимнов с правилами ритуала в жреческой традиции зародилась новая доктрина, принявшая свою окончательную и отчетливую форму в виде теологических трактатов, именуемых брахманами... Они явно возникли в такое время, когда ведические гимны уже считались древними и священными откровениями, не вполне понятными даже жрецам, считавшимся хранителями текстов с этими гимнами, вследствие изменений, происшедших в языке. Все они написаны прозой. Как древнейшие во всей мировой литературе трактаты ритуального характера, они представляют большой интерес для всех изучающих историю религии. Кроме того, в них содержится немало ценных сведений и для тех, кто занимается изучением древней истории Индии"⁴²⁵.

Мы уже имели возможность ознакомиться с некоторыми произведениями, созданными ведическими племенами в их "творческий" период... Эти гимны и поэмы, в которых запечатлелись черты общинной жизни, проникнуты страстным желанием благ посюстороннего, земного мира: пищи, богатства, потомства и безопасности. В них даже боги, подобно смертным, по образу и подобию которых они созданы, наделены земными желаниями. Боги участвуют в особого рода собраниях ради получения причитающейся каждому из них доли общественного богатства. Короче говоря, общество, в котором жили и создавали свои творения ведические поэты, еще не раскололось на антагонистические классы, и поэтому в сознании поэтов не было места для "духовных ценностей" в спиритуалистическом смысле слова. Какие же изменения в структуре ведического общества произошли в эпоху возникновения скучного и сухого ритуализма брахман? Вот что пишет по этому поводу Макдонелл:

"Период создания брахман составляет весьма важную часть истории индийского общества. Ибо именно тогда приняла отчетливые очертания система четырех каст, послужившая основой весьма сложной по своему строению современной кастовой структуры. Жрецы, еще с ранних ведических времен занимавшие весьма видное место в общественной жизни, обеспечили себе в этой системе руководящее положение и с тех пор неизменно сохраняли его... В то время как в других обществах древности кормило власти оставалось в руках царствующей династии и знатных военачальников, в Индии переход от периода динамической общественной жизни, связанной с захватническими войнами, происходившими на северо-западе страны в ранние ведические времена, к периоду пассивности и праздного сетования на свой земной удел сразу же сделал возможным установление господства жрецов. Изменившиеся условия позволили образованному классу, нераздельно владевшему тайной всемогущего обряда жертвоприношения, добиться победы интеллекта над грубой физической силой"⁴²⁶.

Следует уточнить некоторые имеющиеся здесь неправильные положения. Справедливо, что в самом начале периода, следующего за ведическим и описываемого уже в последней части "Ригведы", возникли четыре касты, среди которых господствующего положения добились жрецы, или брахманы. Но, во-первых, неверно, что последние занимали влиятельное место в общественной жизни с ранних ведических времен, так как в высшей степени сомнительно, чтобы тогда имелся сколько-нибудь сформировавшийся класс жрецов. Кроме того, утверждение, что в период брахман князья и знатные военачальники были оттеснены в общественной жизни на задний план, оставив власть в руках жрецов, страдает неточностью. На самом деле господствующее положение последних было основано на недвусмысленном соглашении жрецов с воинской знатью, заключенном лишь после продолжительной борьбы за власть между обоими этими классами.

Во-вторых, если произведения, относящиеся к упомянутому периоду, и свидетельствуют о "пассивности и праздности", чего оспаривать нельзя, то, во всяком случае, эти черты характера надо рассматривать как присущие представителям господствующих классов, а в поисках причины, следует обращаться не к географическим факторам, например к переселению из горных районов северо-запада в низменные равнины, а к экономике. Возросшая производительность труда ведических племен, сделавшая возможным получение прибавочного продукта, позволила меньшинству существовать за счет труда большинства.

В-третьих, период брахман отнюдь не представлял собою "господства интеллекта над физическою силой". На самом деле все происходило как раз наоборот: применение насилия получило новый стимул, поскольку насилие стало применяться в целях защиты и упрочения новообразованной государственной власти. На самом же деле данное явление было следствием установления господства умственного труда над физическим, мысли над действием, хотя только в позднейших добавлениях к брахманам, а именно в упанишадах, этот факт получил свое окончательное выражение. Все это объясняется в свою очередь тем, что возник класс людей, не занимающихся производительным трудом, и что, как пишет Энгельс, "более скромные произведения работающей руки отступили на задний план, тем более, что планирующая работу голова... имела возможность заставить чужие руки выполнять намеченную ею работу". Короче говоря, первобытнообщинный строй был разрушен до основания. Мы еще увидим впоследствии, как это обстоятельство повлияло на возникновение идеалистического мировоззрения упанишад. Пока же ограничимся следующим вопросом: какое влияние оказало разложение первобытнообщинного строя на ведические обряды (яджня)? Согласно брахманам, специфическим назначением всех текстов, входивших в состав первоначальных вед, было их использование (винийога) в каком-либо из обрядов (яджне). Это утверждение не лишено правдоподобия, поскольку нет никаких оснований полагать, что предки ведических племен существенно отличались от первобытных народностей наших дней. Они не. увлекались "чистой" поэзией. Как мы уже смогли убедиться в главе II этой книги, единственными поэтическими произведениями первобытных племен являются песни, неизменно носящие магический характер и выражающие какое-либо желание. Поэтому вполне логичным будет предположение, что ранняя ведическая поэзия также носила магический характер и как таковая предназначалась для сопровождения тех или иных обрядов. Таким образом, мы можем считать справедливым утверждение брахман о ритуальном назначении всех ведических стихов. Но сказанное ни в коем случае не означает, что последние первоначально употреблялись в тех самых обрядах, о которых пишут брахманы. Нетрудно понять почему. Судя по содержанию древнейших ведических текстов, нет никаких оснований полагать, что ведическим племенам того периода были известны обряды в том специфическом смысле, какой придается им брахманами. По мнению всех серьезных исследователей нашего времени, позднейшая ритуальная практика была своего рода злокачественным новообразованием. В то же время не следует думать, что она целиком и полностью выдумана жрецами. При всей утонченной сложности поздней ведической яджни, при всем изменении формы и содержания вошедших в ее состав древних обрядов можно проследить под внешним, поверхностным слоем ее формы остатки первобытной магии. В этом, возможно, нет ничего нового. Компетентные ученые утверждали уже давно, что ведическая яджня представляет собою видоизмененный продукт первобытной магии, что "брахман был первым жрецом, вышедшим из среды магов, и что молитва заменила заклинание, являвшееся ее примитивной формой, подобно тому как жрец заменил мага, когда религия усовершенствовалась"⁴²⁷. Однако это лишь часть истины, уловить которую целиком автору не удается вследствие неумения материалистически объяснить саму магию. Как мы уже видели в главе II данной книги, магическая практика не является полностью бесполезной, представляя собою иллюзорное вспомогательное средство по отношению к реальным орудиям производства, эффективное лишь в первобытной общине. Другими словами, до тех пор, пока существует общинный строй, магический ритуал остается непосредственно связанным с орудиями производства. Действительно, чем ниже уровень развития последних, тем в большую зависимость от магических обрядов ставится производственный процесс. Воображая желаемое существующим, люди стремятся преодолеть чувство собственного бессилия перед лицом враждебной им природы, но чем более неразвиты орудия производства, тем более острым является такое чувство, а соответственно и потребность в магическом ритуале. По мере же развития производительных сил человек все более и более подчиняет себе природу, вследствие чего магия теряет свою былую экономическую эффективность. Но магические обряды не исчезают бесследно. Меняется лишь их форма и назначение. Ибо другим результатом развития производительных сил является раскол общества на два непримиримых лагеря, вследствие чего средства магии начинают употребляться господствующим классом для упрочения своих привилегий, освящаемых санкцией сверхъестественных сил"⁴²⁸. Такому превращению подверглась с течением времени и ведическая яджня: обряды, первоначально считавшиеся одним из факторов производственного процесса, стали жертвоприношениями, направленными на упрочение власти и умножение богатства правящих классов. Древние заклинания были объявлены духовным оружием господствующих слоев общества. По словам Ману⁴²⁹, мантры "Атхарваведы" являются оружием брахманов, которое они должны не колеблясь использовать против своих врагов. Данное положение находится в тесной связи со сформулированной уже в последней части "Ригведы"⁴³⁰ жреческой теорией о неизбежности наказания людей, наносящих ущерб интересам брахманов посредством находящейся в их монопольном владении особой магической силы, именуемой тапасом (буквальное значение этого слова – жар, но, кроме того, оно означает различные виды добровольного умерщвления плоти, такие, как пост, безмолвие и т. д., считающиеся средствами достижения сверхъестественных сил и способностей). Так произошло превращение первобытного мага в жреца, а древней магической силы – в орудие упрочения классового господства.

Однако прежде всего нас интересует предыстория ведической яджни. Приступая к ее анализу, следует сразу же указать на ее связь с первобытнообщинным способом производства⁴³¹. Согласно позднейшим воззрениям, нашедшим свое отражение в брахманах, яджня представляла собой выполнение обрядов одним или чаще всего несколькими жрецами, предпринимаемое не ради собственного блага, а в интересах состоятельных лиц, оплачивающих жертвоприношения и именуемых яджаманами. Соответственно и Моньер-Вильямс⁴³² следующим образом определяет слово "яджаман": "человек, оплачивающий стоимость жертвоприношения, заказывающий жертвоприношение (для выполнения которого им нанимается один или несколько жрецов, часто принадлежащих к определенной семье, по традиции выполняющей подобные обязанности), повелитель, хозяин, богатый человек, глава семейства или племени". Мы можем, однако, без ущерба для дела выбросить из данного списка "главу племени", поскольку первобытнообщинные племена никогда не имели богатых повелителей в качестве своих вождей. С этим ограничением следует признать, что Моньер-Вильямс дает вполне реалистическое описание яджамана, в полном соответствии с данными литературы послеведического периода, где последний выступает как человек, оплачивающий стоимость яджни, но не принимающий в ней личного участия, если не считать его присутствия (иногда с супругой) при совершении церемониала ради присвоения себе результатов яджни. Интересно, однако, что этимология слова "яджаман" противоречит такому пониманию. Оно образовано от корня "ядж" путем прибавления суффикса "ман". Следует отметить, что, согласно правилам грамматики⁴³³, этот суффикс применяется лишь в тех случаях, когда имеется в виду лицо, являющееся одновременно действующим и пожинающим плоды действия. Таким образом, сама этимология данного слова заставляет нас обратить свой взор к тем далеким временам, когда еще не существовало ни богатого покровителя, с одной стороны, ни оплачиваемого жреца – с другой. Очевидно, что тогда яджаман сам был исполнителем яджни.

Имеются ли какие-либо данные в "Ригведе", подтверждающие это свидетельство этимологии? Имеются, и в большом количестве. Приведем лишь некоторые из них.

Неизменным источником вдохновения в ведических гимнах являются различного рода желания. Мы уже смогли убедиться при рассмотрении соответствующих отрывков, что в подавляющем большинстве случаев последние носили ярко выраженный коллективный характер, так что даже Саяна был вынужден объяснять часто встречающееся в гимнах местоимение "мы" как обозначение некоторого числа яджаманов. Это обстоятельство исключает возможность первоначального использования гимнов в обряде, целью которого было бы достижение блага отдельных состоятельных лиц, то есть яджняманов в позднейшем смысле данного слова.

По словам Блумфилда, "в качестве яджамана, или инициатора жертвоприношения, постоянно выступает одно какое-либо лицо, и жертвенный обряд должен способствовать благу его и его семьи"⁴³¹. Данное утверждение соответствует положению вещей, установившемуся в послеведическом периоде, но оно идет вразрез со многими данными, содержащимися в "Ригведе". Ибо в ней не только встречаются упоминания о коллективных организаторах жертвоприношений – яджаманах, но и указывается – и это самое важное для нас, – что последние являлись членами одного и того же племени. Об этом недвусмысленно говорится в следующем отрывке: "Мы, яджаманы, с помощью благоприятных мантр взываем к тебе (Агни), лучшему из достойных прославления, первому среди Ангирасов, мудрому, с сверкающими, подобно солнцу, волосами, выполняющему желания людей племени (виша и каршани)"⁴³⁵.

В этом ведическом стихе, несомненно, отождествляются жертвователи и члены племени, как признавал даже Саяна. Последний указывал, что "виша" обозначает здесь "яджамана-рупапраджа", то есть членов племени в образе яджаманов. Интересен также следующий отрывок из его комментария по поводу слова "каршанинам": "...людей, то есть яджаманов, или каршани, то есть существ, которые некогда были людьми, а затем достигли божественного состояния благодаря жертвоприношениям и таким образом приобрели способность вызывать богов посредством заклинаний". Во всяком случае, ясно одно: жертвователи в то время не представляли собою состоятельных особ, предпринимающих жертвоприношения в целях личной выгоды.

Приведем еще несколько стихов "Ригведы", в которых слово "яджаман" употребляется во множественном числе и означает, по-видимому, общинников, стремящихся к обладанию материальными благами:

"О Агни! Яджаманы ежедневно приносят тебе лучшие из своих богатств. Находясь под твоим покровительством, мудрые, жаждущие богатств, широко открывают двери хлевов, наполненных коровами"⁴³⁶.
"Боги и яджаманы, покровители ветров, возносят мольбы к богине Шраддхе (благоговение), призывая ее; исполнившись страстного стремления, они получают богатство от Шраддхи"⁴³⁷.
"(О Индра), осуществляющий желания, не позволяй другим яджаманам наслаждаться двумя твоими конями с лощеными спинами, всегда приходи к нам, обходя их, – мы утолим твою жажду очищенной сомой"⁴³⁸.
"О Индра! Выпей этот хмельной напиток и распряги здесь обоих твоих быстроногих коней; пусть не услаждают тебя другие яджаманы, так как эта сома только для тебя"⁴³⁹.

Еще более интересны для нас два следующих стиха, в которых говорится о получении жертвователями доли (бхага) племенного богатства и о посещении ими совета племени (видатхи):

"Сарасвати, которую призывали наши отцы и которая, приходя с юга, поглощает яджню, – пусть дарует она яджаманам долю (бхагу) пищи, тысячекратно умножив их богатства"⁴⁴⁰.
"О Агни, обладающий пищей, искусные сыновья (Васиштхи) совместно (видатхешу) взывают к тебе с молитвой: возрастающие богатства даруй нам, яджаманам, и постоянно способствуй нашему процветанию своими благими пожеланиями"⁴⁴¹.

Все вышеприведенные стихи мы находим в последней части "Ригведы". Это дает нам право сделать вывод, что даже в конце ведического периода слово "яджаман" не употреблялось обычно в том смысле, какой оно приобрело позднее. Ибо в рассмотренных нами отрывках им обозначаются коллективные жертвователи-общинники, стремление которых к материальным благам являлось основным мотивом ранних ведических гимнов Последние, подобно песням первобытных племен и народностей во всех уголках земного шара, составляли часть определенных обрядов. Быть может, нам никогда не удастся установить точную картину последних. В тех описаниях ведических обрядов, которые мы находим в позднейших трактатах по этому вопросу, речь идет фактически лишь об их видоизмененной злокачественными новообразованиями послеведического периода форме. Тем не менее, учитывая, что и в таком виде они не представляют собою изобретение жреческой касты, а являются просто весьма усложненной и спекулятивно рационализированной версией первоначального ритуала эпохи вед, лишенного своей исторической почвы и устаревшего в результате экономического развития, мы можем все же получить некоторые представления об их изначальной форме путем анализа некоторых черт, упорно повторяющихся во всех их позднейших видоизменениях. Одна из таких черт – употребление жертвенных возлияний, большей частью в виде сомы. По-видимому, данный акт, каково бы ни было его значение в прошлом, составлял часть первоначальных ведических обрядов. С точки зрения нашего исследования особый интерес представляет то обстоятельство, что, хотя в послеведические времена осуществление таких возлияний являлось одной из характерных обязанностей жреца, оплачиваемого яджаманом, изучение данных, касающихся истории яджни, дает возможность утверждать, что в более древнюю эпоху этот обряд совершался самим яджаманом. В тот период различия между яджаманом и жрецом еще не существовало и жертвователь сам выступал в качестве лица, исполняющего жертвенный церемониал. Приведем несколько примеров, свидетельствующих в пользу нашего утверждения:

"Яджаман управляет возлияниями"⁴⁴².
"(О Индра!) Ты наставляешь яджамана, совершающего возлияния, могучий в своем благоденствии!"⁴⁴³.
"(О Индра!) Даруй благодетельную силу яджаману, предлагающему тебе возлияния"⁴⁴⁴.
"Яджаману, выполняющему благие действия, делающему подарки, совершающему возлияния..."⁴⁴⁵
"О Пушан! Следуй за нашими коровами, ибо мы – яджаманы, совершающие возлияния и поющие молитвы..."⁴⁴⁶
"О Индра и Агни, услышьте зов яджамана, совершающего возлияние"⁴⁴⁷.

Все вышесказанное не означает, что в "Ригведе" нет мест, указывающих на отличие жреца от жертвователя. В этом обширном собрании гимнов, созданных на протяжении весьма длительного периода времени, запечатлена не только память о старом первобытнообщинном строе, но и о зарождении нового, сменявшего его, очертания которого уже явственно вырисовываются в ряде ведических стихов. Во многих из них⁴⁴⁸ указывается на резкое обособление жрецов от яджаманов. Приведем здесь только два весьма интересных примера. "На берегах Асикни (Ченаб) яджаман, как это было прежде, является хотой"⁴⁴⁹. Хота – наименование одной из хорошо известных жреческих профессий, широко распространенных в послеведическое время. Особенно интересно, однако, что в стихе употребляется слово "па" – "как это было прежде". Очевидно, здесь мы имеем дело с данными, свидетельствующими о неравномерном развитии ведических племен. В окружавшей поэта жизненной среде хота и яджамана были представлены разными лицами, что делает понятным его удивление по поводу отсутствия различия между обоими на берегах Асикни.

Одним из результатов отделения роли жертвователя от роли жреца, то есть выделения особой касты брахманов, явилось превращение яджамана в социального паразита, по крайней мере постольку, поскольку дело касалось жертвоприношений. Об этом недвусмысленно говорится в одном из позднейших добавлений к "Ригведе" – "Валакхилья сукте" (они добавлены настолько поздно, что Саяна не счел их даже достойными комментариев). "Если жрецы (ритвик) с пониманием исполняют обязанности, связанные с жертвоприношением, то зачем нужно еще понимание со стороны яджаманов?"⁴⁵⁰ Подведем итоги. Имеющиеся в нашем распоряжении данные о различных значениях слова "яджаман" свидетельствуют о том, что ведические обряды первоначально не были жертвоприношениями, совершаемыми жрецами ради личных интересов состоятельных лиц, плативших за совершение обряда. Они не представляли собой яджни в позднейшем смысле этого слова. Но если это так, то чем же они были?

Для наших целей нет необходимости детально воссоздавать картину тех обрядов, в которых употреблялись гимны "Ригведы". К тому же это, скорее всего, невозможно. Мы хотим лишь доказать два следующих положения. Во-первых, согласно данным, почерпнутым из наиболее достоверных и традиционных источников, описываемая в ритуальных трактатах послеведического периода яджня существенно отличается от той, которая практиковалась в древности ведическими племенами. Во-вторых, согласно тем же данным, последняя находилась в непосредственной связи с процессом производства и даже представляла собою один из его аспектов. Вот несколько характерных отрывков из "Айтарея брахманы": "Яджня скрылась от богов. И они стремились обрести ее посредством жертвенных приношений. И поскольку они стремились обрести ее посредством приношений, приношения носят их имя. Они обрели ее, тот же, кто, обретя яджню, знает об этом, живет процветая"⁴⁵¹.

"Яджня скрылась от богов, боги не могли ничего сделать не могли обнаружить ее. И они сказали Адити: "Помоги нам обнаружить яджню". И она ответила: "Да будет так, но прежде я выберу подарок, который вы мне должны будете дать за это". – "Выбирай" (сказали они). И вот что она выбрала: "Пусть яджня начинается и кончается мною". – "Да будет так!" (отвечали боги). Поэтому в начале жертвоприношения приносят лепешку Адити в качестве вступительного подношения и в конце его – в качестве заключительного, поскольку она выбрала такой дар"⁴⁵².
"Яджня скрылась от богов. Они стремились обрести ее с помощью наставлений, и оттого, что они стремились обрести ее с помощью наставлений, наставления получили свое наименование. Они сделали ее лучезарной посредством Пуроручи, и поэтому Пуроручи названа таким именем. Они нашли ее на алтаре, и поскольку они нашли ее там, алтарь получил соответственное наименование (веди). Когда они нашли ее, они схватили ее посредством чашки, и поскольку они схватили ее посредством чашки, чашка получила свое наименование (граха). Найдя ее, они известили о ней с помощью нивид. И поскольку, найдя ее, они известили о ней (ньяведайи) посредством нивид, нивиды стали называться таким образом. Ищущий утраченное желает чего-либо большого или малого; желающий большого имеет лучшее желание, знающий наставления, как самое важное, знает их лучше, ибо наставления есть средство найти то, что потеряно, поэтому, склонившись в поклоне, он повторяет слова наставлений"⁴⁵³.

То, что эти рассуждения в ряде моментов носят весьма искусственный характер, очевидно. Не менее очевидна, однако, и причина, побудившая авторов брахманы заняться подобными домыслами. Они не знали уже первоначального смысла яджни и пытались поэтому истолковать ее в рамках своего собственного миропонимания. Ключом к пониманию подобных мест служит настойчиво повторяющаяся в "Айтарея брахмане" фраза: "яджня скрылась от богов". Но почему боги были так озабочены этой потерей? Почему они столь отчаянно стремились найти утраченное? В "Айтарея брахмане" содержится недвусмысленный ответ на этот вопрос: яджня находилась первоначально в тесной связи со способом добывания пищи, и потеря ее поэтому ставила под угрозу успех в деле обеспечения необходимых для существования средств.

Яджня скрылась от богов, (говоря): "Я не буду вашей пищей". – "Нет, – отвечали боги, – воистину ты будешь нашей пищей!" И боги разбили ее, но, будучи разбитой, она не удовлетворяла их желания. И боги сказали: "Яджня не удовлетворяет нас, будучи разбитой, давайте соберем ее!" (И они решили:) "Да будет так!" И боги собрали ее обломки, собрав же их, сказали Ашвинам: "Исцелите ее!" Ашвины же были божественными исцелителями, адхварью, поэтому оба адхварью слепили вновь жертвенный горшок. Слепив же его, они сказали: "О брахман, мы сделаем сейчас жертвоприношения праваргья; о хотри, читай священные тексты"⁴⁵⁴.

Итак, боги имели в своем распоряжении лишь обломки первоначальной яджни, подвергшейся насильственной ломке и нуждающейся для своего исцеления в целебном искусстве Ашвинов, и старались изо всех сил восстановить ее, так как она оказывала им существенную помощь в деле получения пищи. Об этом же говорится и в других местах "Айтарея брахманы":

"Яджня, доставлявшая богам пищу, покинула их. И боги сказали: "Эта яджня, которая насыщала нас, скрылась, давайте искать ее!" И подумали: "Как мы будем искать яджню?" И решили: "С помощью Брахмана и священных стихов". И они совершили посвящение Брахману с помощью священных стихов и исполнили для него яджню до самого конца, а также принесли совместное приношение женам (богов)... Поэтому до сих пор при церемонии посвящения исполняют яджню с начала до конца и делают совместные подношения женам... И боги выполнили церемонию приема гостя; выполнив же ее, они приблизились к цели и ускорили ход обрядов. И они закончили тем, что съели священную пищу ("ида" – возможно, что вначале этот термин означал просто пищу, по аналогии с встречающимся в "Ригведе" словом "ила"⁴⁵⁵; здесь он, во всяком случае, употребляется для наименования яств общей трапезы хозяев с гостями в конце яджни). Поэтому до сих пор церемония приема гостя завершается идой... И боги сказали, получив яджню: "Насыть нас!" – "Нет, – ответила она, – как я смогу сделать это?" И посмотрела на них вопросительно. Тогда боги сказали ей: "Вместе с Брахманом и священными стихами ты насытишь нас". – "Да будет так" (ответила яджня). Поэтому до сих пор яджня, выполняемая для богов, сочетается с священными стихами и Брахманом"⁴⁵⁶.

В качестве богов здесь выступают не кто иные, как отдаленные предки ведических племен, а яджня, подвергшаяся видоизменению и переистолкованию в эпоху брахман, носит явный отпечаток жреческой идеологии. Это еще более бросается в глаза при чтении следующего отрывка, взятого из того же самого текста:

"Вначале Праджапати создал яджню. После этого им были сотворены святая сила (Брахма) и воинская сила (Кшатра). От Брахмы и Кшатры пошло два вида потомков, вкушающих и не вкушающих жертвенные подношения. Первые были порождены святой, а вторые – воинской силой. Потомками Брахмы, вкушающими жертвенные подношения, были брахманы, потомками Кшатры, не вкушающими их, – кшатрии (раджаньи), вайшьи и шудры. И от них скрылась яджня. И ее стали преследовать Брахма и Кшатра – первый с помощью орудий святой силы, вторая с помощью орудий воинской силы. Орудиями святой силы были орудия, применяющиеся при жертвоприношениях, воинской же – колесница, щит, лук и стрелы. Кшатра возвратилась назад, не достигнув цели и бросив оружие. Брахма же бросился за яджней и догнал ее, а догнав, преградил ей путь. Остановившись, яджня узнала в руках Брахмы свои собственные орудия и добровольно пошла за святой силой. Поэтому-то до сих пор яджня основывается на Брахме и брахманах. Затем Кшатра последовала за Брахмой и сказала ему: "Дай мне приобщиться к этому жертвоприношению". – "Да будет так! – ответил ей Брахма. – Оставь свое оружие и с орудиями святой силы, в форме святой силы, став святою силой, приобщись к яджне!" – "Да будет так!" (сказала Кшатра). Затем она... оставила свое оружие и с орудиями Брахмы в руках приобщилась к жертвоприношению. Поэтому-то и теперь кшатрий в качестве яджамана, оставив свое оружие, с орудиями Брахмы, в форме Брахмы, став Брахмой, приобщается к яджне"⁴⁵⁷.

Из этого отрывка видно, какие изменения претерпела первоначальная яджня после появления кастовых различий. Возникнув еще до дифференциации воинской и святой силы, она стала впоследствии предметом монопольного владения брахманов и олицетворявшегося в них Брахмы. Интересна также та часть данной истории, в которой говорится об исчезновении яджни, ее преследовании кшатриями и брахманами и об успехе последних, обусловленном наличием у них орудий жертвоприношения. Это еще один аргумент в пользу нашего положения о постепенном превращении древних магов в жрецов по мере превращения первобытных магических обрядов в яджню позднейших времен. Следующее место, взятое из содержащихся в "Айтарея брахмане" предписаний "для предотвращения гибели яджни", недвусмысленно свидетельствует о наличии во время ее создания компромисса между жрецами и воинами.

"При совершении возлияния следует говорить: "Я прибегаю к покровительству Брахмы, да защитит меня Брахма от Кшатры, слава Брахме". Тогда святая сила, насладившись такой речью, защитит своего почитателя от воинской силы. После же произнесения заключительных стихов при завершении жертвоприношения коровы (следует говорить): "Я прибегаю к покровительству Кшатры, да защитит меня Кшатра от Брахмы, слава Кшатре!" Человек, ищущий покровительства у царя, ищет покровительства у Кшатры, ибо царская власть – порождение Кшатры. Находящемуся под защитой воинской силы святая сила не приносит вреда. "Да сохранит меня Кшатра от Брахмы, – говорит он, – чтобы воинская сила уберегла меня от святой, слава Кшатре". Говоря так, он доставляет ей удовольствие. Довольная им, она охраняет его от Брахмы. Следует совершать возлияния, сопровождая их этими двумя молитвами, ибо они предотвращают гибель жертвоприношений и подарков"⁴⁵⁸.

Короче говоря, во времена "Айтарея брахманы" яджня могла беспрепятственно совершаться только при условии, чтобы она не противоречила воле царей и жрецов. В противоположном случае враждебное отношение к ней правящих классов привело бы к ее гибели. Таким образом, вновь обретенная в этот период яджня была уже явственным образом связана с интересами господствующих слоев общества. Это, несомненно, весьма резко отличало ее новую форму от старой, в которой она выступала, как об этом свидетельствуют древние гимны, в качестве обрядов, имеющих своей целью обеспечение исполнения совместных пожеланий членов первобытной общины.

Перейдем теперь к более детальному рассмотрению свидетельств в пользу нашего утверждения о связи первоначальной яджни со способом добывания средств существования. Они носят совершенно недвусмысленный характер. "Яджня, доставлявшая богам пищу, покинула их. И боги сказали: "Эта яджня, которая насыщала нас, скрылась, давайте искать ее!" Если утрата яджни означала потерю необходимых средств существования и если целью, которой задавались боги при ее поисках, было обеспечение последних, то становится вполне очевидной ее первоначальная связь с орудиями производства материальных благ. Но как могла иметь место подобная связь? Только благодаря тому, что яджня выступала в качестве магического ритуала, предназначенного для обеспечения успеха трудовых процессов, в качестве иллюзорного вспомогательного средства, дополняющего материальные средства производства. Впоследствии, однако, в том преобразованном виде; в каком мы находим его в "Айтарея брахмане", данный ритуал был оторван от процесса труда и его материальных факторов и стал таким образом чистейшим продуктом фантазии, столь же нелепым и лишенным смысла, сколь и бесплодным. Освободившись от связи с реальной действительностью, этот ритуал постепенно приобретал черты все более и более фантастической изощренности, явившейся результатом не менее фантастической логики, до тех пор пока не превратился в ту отвратительную бессмыслицу, какую представляло собой жертвоприношение послеведического периода.

На то, что в прошлом дела обстояли иначе, указывает, в частности, заглавие одной из вед – "Яджурведы". Она принадлежит к числу наиболее древних текстов, в которых уже вырисовываются контуры яджни, превращающейся в жертвоприношение позднейших времен. Вот как говорится там о смысле "яджур", знание о котором ("веда") содержится в "Яджурведе". "Яджню выполняли (предки) в седой древности, да обретем мы их жертвенные изречения (яджур)". Наряду с обращением к прошлому мы находим здесь и косвенное упоминание об общине, выражающееся в употреблении множественного числа слова "яджня".

Одним из сохранившихся вариантов этой веды является так называемая "Ваджасанея санхита". Санхита означает сборник. Но что подразумевается под ваджасанея? Это слово – производное от ваджа (то есть пища). То, что ведет к возрастанию количества пищи, именуется ваджасана. Вышеприведенные этимологические данные свидетельствуют о том, что описываемый в "Ваджасанея санхите" ритуал был первоначально связан с процессом труда и его материальными факторами.

Во всех редакциях "Яджурведы" дается описание обряда, именуемого ваджапея. Это сложное слово, образованное от двух основ: ваджа (пища) и пея (питье). Даже комментаторы традиционно-ортодоксальной школы признают, что "ваджапея" означает "еда и питье". В их комментариях по поводу данного обряда содержится также и признание его былой связи с земледельческим производством. Вот что пишет по этому поводу Кейтс:

"Жрецы племени, к которому принадлежит жертвователь, прикасаются к нему комками земли, смешанной с солью, завернутыми в листья или кору дерева ашваттха, что явно делается для возрастания плодородия его поля и свидетельствует о том, что жертвенное подношение в данном случае представляет собою нечто большее, чем простое употребление магии в целях прославления отдельных лиц. В соответствии с вышесказанным находится и утверждение "Санкхьяяны" (XV. 1. 1.) о том, что такой обряд необходим каждому, кто желает насыщения пищей (аннада). Не случайно в самой "Шатапатхе" наименование его переводится как "еда и питье". Такое понимание объясняет, также наличие в мантрах, произносимых при прикосновении к жертвователю, выражений вроде "аннаятва" (тебе ради получения пищи), "вайшьям" (разрешение совершения подобных жертвенных приношений), посвящение жертвователя в криши (земледелие), в ваджасанеи (IX. 22. d), а возможно, и связь Марутов, этих "людей среди богов", с данным обрядом"⁴⁵⁹.

⁴⁵⁹ VBYS intro CX. следует иметь в виду, что "Яджурведа" создана в гораздо более позднюю эпоху, чем "Ригведа", и во время ее создания ведические племена уже освоили земледелие.

Все это, согласно Кейтсу, составляет характерную особенность обряда ваджапеи в том виде, в каком он совершался в широких слоях народа. По его мнению, даже в ритуальных трактатах позднейшего времени, приобретя уже существенный "отпечаток влияния жрецов", подвергшись "переработке в духе жреческой традиции", он все же сохранил некоторые черты своего "первоначального простонародного облика"⁴⁶⁰. Это вполне справедливое замечание, к которому следует лишь добавить, что наличие этих черт "первоначального простонародного облика" обряда, являющихся ключом к его истории, заставляет нас признать в качестве источника его происхождения коллективную магию первобытных предков ведических племен, слабо развитые средства производства которых находили в ней свое иллюзорное дополнение. Яджня, таким образом, каковы бы ни были ее последующие превращения, возникла в качестве магического ритуала, связанного с производством материальных благ. Сам Кейтс⁴⁶¹ весьма тщательно выделяет и подчеркивает элементы магии в тех описаниях яджни, которые содержатся в ритуальных трактатах. Казалось бы, вполне естественным выводом из этого было бы признание последних остатками первоначальных магических обрядов, подвергшихся впоследствии искусственной трансформации и перетолкованию. И все же такой вывод представляется Кейтсу в высшей степени сомнительным. Он возражает против "предвзятой теории о приоритете магии по отношению к религии" следующим образом⁴⁶²:

"Охваченных восторгом верующих, видящих в гимнах "Ригведы" высшую из всех возможных форм почестей богам, вряд ли хоть сколько-нибудь интересовала низменная область магии. Однако ведические жертвоприношения вряд ли были когда-либо полностью свободны от магических элементов. Мы можем лишь с уверенностью сказать, что стремление придать магии как можно более широкую сферу действия появилось в период создания брахман и привело к деградации жертвоприношения, превратившегося из выпрашивания небесных даров в величайшую земную силу, держащую богов в повиновении и производящую все, что желательно жрецам"⁴⁶³.

Если бы дело обстояло таким образом, то наше положение о превращении первоначальных магических обрядов в жертвоприношения оказалось бы ложным. Поэтому нам следует тщательно рассмотреть вопрос о взаимоотношении магического и жертвенного ритуала, исходя из данных, содержащихся в ведической литературе. Загадочность последних, действительная или кажущаяся, но, во всяком случае, бросающаяся в глаза при первом ознакомлении с ними, равно как и важность данной проблемы, заставляет нас прибегнуть к весьма детальному анализу. Прежде всего расскажем здесь вкратце о результатах исследования Макдонелла на интересующую нас тему.

Он начинает с установления следующего существенного различия между жертвоприношением и магическим обрядом: в то время как первое является "средством умилостивления богов", последний направлен на установление "господства над ходом событий"⁴⁶⁴. Проблема взаимоотношения обоих феноменов в процессе исторического развития религии осложняется благодаря загадочному характеру свидетельств, содержащихся по этому вопросу в ведической литературе. Самое раннее произведение последней, "Ригведа", считается обычно собранием гимнов, имеющих целью умилостивление богов. По словам Макдонелла, "из 1028 гимнов (этого сборника) магии посвящены всего лишь 12"⁴⁶⁵. Элементы магии все более явственно вырисовываются в позднейших работах, таких, как "Атхарваведа", "Яджурведа" и брахманы. Итак, ведическая литература как будто свидетельствует о том, что в данном случае имело место отклонение от характерной для других народов исторической последовательности в развитии магии и религии, а именно магия представляется здесь продуктов дегенерации первоначально возникшей религии. "В "Ригведе" не содержится сведений относительно связанных с жертвоприношением магических обрядов. С другой стороны, вопросы магии представляют собою главнейшую и существеннейшую тему всей "Атхарваведы". Последняя является собранием стихотворных заклинаний, большей частью произносимых в сопровождении определенных церемониальных действий и имеющих целью обеспечение благосостояния мага или нанесение вреда его врагу. "Яджурведа" занимает промежуточное положение между двумя вышеуказанными произведениями. В оригинальной части ее текста, состоящей из прозаических формул, богам придается лишь второстепенное значение, причем они рассматриваются в качестве находящихся в чисто механических отношениях к священному церемониалу и обязанных подчиняться ему в своем поведении вплоть до мелочей. Таким образом, упоминания о них носят скорее магический, а не религиозный характер.

В этот период, в результате чрезвычайного усложнения ритуала и сосредоточения творческих усилий жреческой мысли на способах его наиболее совершенного выполнения, появилась новая теория, согласно которой целью жертвоприношений являлось не умилостивление богов, а господство над ходом событий во вселенной. Написанные прозой теологические трактаты, так называемые брахманы, представляющие собой новый этап в истории ведической литературы, описывая и объясняя разнообразные детали жертвенного ритуала, дают одновременно и множество сведений о магических воззрениях и обрядах, вклинившихся в ортодоксальную религиозную практику"⁴⁶⁶. Однако Макдонелл не осмеливается прямо утверждать, что во времена "Ригведы" существовала некая незапятнанная религия, равно как и чисто религиозные жертвоприношения, которые уступили затем место магии.

"Трудно предполагать, чтобы жрецы времен "Ригведы", слагавшие древние гимны, могли полностью изолироваться от влияния магической практики, возникшей в еще более отдаленную эпоху и нашедшей впоследствии свое выражение в позднейшей ведической литературе. Действительно, при ближайшем ознакомлении с гимнами "Ригведы" оказывается, что и они не свободны от веры в независимую от богов магическую силу... Каждая страница брахман и посвященных описанию ритуал сутр явственно свидетельствует о том, что весь выполняемый при жертвоприношении церемониал был пронизан в то время идеей об использовании силы, превосходящей силы богов и способной помимо их воли и без их участия управлять ходом событий во вселенной. Впервые эта идея, хотя еще и в неразвитом виде, появилась в "Ригведе", в некоторых местах которой древние жрецы наделяются необыкновенными способностями в результате совершения ими жертвоприношений...
Творцы гимнов, в которых мы находим соответствующие отрывки, должно быть, сами верили в магическую силу ритуала и проецировали свою веру в прошлое"⁴⁶⁷.

Однако, по мнению Макдонелла, "содержащиеся в "Ригведе" гимны магического характера немногочисленны и созданы сравнительно поздно", в целом же это книга, полная молитв и описаний жертвенных подношений, и лишь в позднейших трактатах ритуального характера древняя яджня получила "магическое переосмысление", а магический ритуал выступил "в одеянии жертвоприношения"⁴⁶⁸. Короче говоря, история ведических племен принимает весьма странный характер, становясь отличной от истории всех других народов, так как в ней жертвоприношения и молитвы превращаются в магические обряды, то есть религия становится магией, а не наоборот. Но был ли в действительности столь причудлив исторический процесс? Ряд соображений говорит против этого. Теория о дегенерации первоначальной религии ведических племен с ее последующим превращением в магию основывается на двух основных положениях. Согласно первому, гимны "Ригведы" представляли собою не что иное, как молитвы. Согласно второму, "Ригведа" была создана в более древнюю эпоху, чем "Атхарваведа", содержащая в себе рецепты заклинаний и других магических средств.

Современные ученые действительно зачастую склонны считать всю "Ригведу" собранием описаний жертвоприношений и молитв. Однако такое понимание было бы чрезмерно упрощенным. Дело в том, что "Ригведа" является не только обширным по объему, но и весьма сложным по характеру произведением, понимание которого весьма затруднено тем обстоятельством, что, как мы уже смогли убедиться выше, смысл слов изменяется значительно быстрее, чем их звучание и написание. Хорошо известно также, что даже комментаторы, остающиеся в пределах строжайшей ортодоксии, упоминают⁴⁶⁹ о наличии весьма различных пониманий истинного смысла данного произведения, то есть о существовании ряда школ, каждая из которых по-своему толкует его текст. Из этого следует, что интерпретация его в качестве сборника молитв не является единственно возможной. Кроме того, как мы уже имели не раз возможность убедиться, "боги" "Ригведы" еще не успели полностью приобрести статус богов, вследствие чего простое упоминание в гимнах их имен не является неоспоримым доказательством наличия в них молитв в современном смысле слова. Не будучи молитвами, они не могли иметь своей целью умилостивление богов. Поскольку же, по мнению самого Макдонелла, последнее является отличительным признаком жертвоприношений, не следует представлять "Ригведу" в виде описания таковых. Сказанное не означает, конечно, что в ней нет мест, в которых говорится о богах (в современном смысле слова), а также настоящих молитв и несомненных описаний жертвоприношений. Было бы удивительно, если бы дело обстояло таким образом, учитывая, что между созданием различных гимнов, даже по самым осторожным подсчетам, протекло не одно столетие. Если в некоторых из них и содержатся упоминания о богах, а также молитвы и описания жертвоприношений, то другие явственно свидетельствуют о том, что в предшествующий исторический период все это было еще совершенно неизвестно и чуждо членам ведических племен. Но если дело обстоит таким образом, то встает вопрос о назначении этих более ранних гимнов. Во всяком случае, они не представляли собой чисто поэтических произведений (в современном смысле слова) по той простой причине, что чистая поэзия никогда еще не была уделом первобытных народностей. Они не были также, как утверждают некоторые интерпретаторы "Ригведы", предназначены для чтения их во время яджни, описываемой в брахманах, поскольку последняя является, как мы уже видели, продуктом более поздней эпохи. Мы вынуждены, таким образом, сделать вывод, что ведические стихи имели какое-то ритуальное назначение, хотя и совсем не то, какое приписывается им брахманами. Будучи все еще очень далеки от точного знания того, что представлял собой данный ритуал, мы можем, однако, пользуясь сравнительным методом, сделать предположение о сходстве его с магическими обрядами, и поныне практикуемыми членами первобытнообщинных племен. Итак, хотя некоторые из гимнов "Ригведы" и содержат в себе молитвы и описания жертвенных подношений богам с целью их умилостивления, было бы слишком упрощенно представлять себе, что все ее стихи носят такой характер и являются продуктами вполне сформировавшейся религии.

Теория о дегенерации первоначальной религии ведических племен с последующим ее превращением в магию основывается также на чрезмерно упрощенном понимании относительной хронологии "Ригведы" и "Атхарваведы". Утверждают, что последняя, содержащая в себе рецепты заклинаний и других магических средств, создана позднее первой, являющейся сборником молитвенных гимнов, откуда якобы с неизбежностью вытекает приоритет религии по отношению к магии. Этот аргумент, однако, ничего не доказывает вследствие своей поверхностности. Ибо недостаточно выяснить, что "Ригведа" старше "Атхарваведы", следует определить далее, в каком отношении она старше ее. Разумеется, в качестве оформленного сборника последняя создана позже первой и содержит в себе некоторые части, являющиеся идеологическим продуктом весьма поздних времен. Все это, однако, не исключает возможности того, что основная масса собранных в ней материалов в разрозненном виде существовала уже давно. Вот что пишет по этому поводу Винтернитц:

"Из того бесспорного факта, что "Атхарваведа санхита" в том виде, в каком она дошла до нас, создана позже "Ригведа санхиты", вовсе не следует, что с датировкой входящих в оба собрания гимнов дело обстоит таким же образом. Единственный вывод в данном случае таков: при сопоставлении наиболее поздних гимнов "Ригведы" и "Атхарваведы" первые оказываются более древними. С не меньшей степенью достоверности, однако, можно утверждать, что многие стихи "Атхарваведы" столь же древни, как и древнейшие стихи "Ригведы". Вообще говоря, магическая поэзия, запечатлевшаяся в "Атхарваведе", скорее всего, старше поэзии жертвенных подношений "Ригведы". Вряд ли уместно говорить о каком-то определенном периоде "Атхарваведы", поскольку она создавалась на протяжении многих веков, подобно "Ригведе". Влияние последней чувствуется лишь в позднейших стихах "Атхарваведа санхиты"⁴⁷⁰.

В древности "Атхарваведа" носила название "Атхарвангирасах" (что означает "Атхарвы и ангирасы"). Следует отметить, что поэты, слагавшие гимны "Ригведы", уже были знакомы с этими именами древних магов. Приведем лишь несколько соответствующих отрывков.

"С помощью могущественных заклинаний отцы (ангирасы) отыскали скрывшийся от них свет и сотворили зарю"⁴⁷¹.
"Отцы (ангирасы) украсили небо звездами, подобно тому как украшают жемчугом сбрую черного коня, они же сделали местопребыванием темноты ночь, а света – день"⁴⁷².
"Разведя огонь, ангирасы нашли, коров и лошадей, спрятанных Пани"⁴⁷³.
"Они (ангирасы) с помощью риты заставили солнце подняться в небеса"⁴⁷¹.
"Сначала "атхарвы" с помощью своих обрядов подготовили необходимые пути, а затем родилось солнце, страж порядка"⁴⁷⁵.

И так далее. Все это несомненно свидетельствует о том, что магические стихи, впоследствии собранные в "Атхарваведа санхите", возникли в период, считавшийся древним даже некоторыми поэтами "Ригведы".

Особенно важно то обстоятельство, что как "Ригведа", так и "Атхарваведа" представляют собою собрания произведений, в разрозненном виде существовавших в гораздо более отдаленном прошлом. Поскольку дело обстоит таким образом, отнюдь не исключена возможность наличия одних и тех же стихов в обеих ведах. И действительно, примерно одна седьмая гимнов "Атхарваведа санхиты" совпадает с соответствующими местами "Ригведы", а в книге 20 этого сборника такое совпадение является почти не имеющим исключений правилом⁴⁷⁶. Обычно факты такого рода объясняют заимствованиями, якобы произведенными составителями "Атхарваведы" из более ранней "Ригведа санхиты". Но такое утверждение полностью бездоказательно. Представляется гораздо более вероятным, что составители обеих вед черпали материал из одного и того же источника, а именно из устной традиции, принадлежащей к незапамятным временам. Перед лицом подобных фактов невозможно с уверенностью утверждать, что все гимны "Ригведы" предназначались с самого начала для молитвы и умилостивления богов, а не для магических целей.

Итак, выяснение взаимного отношения времени создания обоих ведических сборников не может считаться достаточным для определения приоритета религии или магии у ведических племен. Гораздо более плодотворной была бы попытка установления первоначального смысла произведений, вошедших в обе веды. Ибо, какие бы меры ни предпринимались для сохранения аутентичности ведических текстов, передававшихся устно от поколения к поколению, наследники древней традиции, жизнь которых протекала в других условиях, вынуждены были рассматривать доставшееся им наследие со своей собственной точки зрения. Поэтому они волей-неволей вкладывали в слова древних стихов новый смысл, в котором находили свое отражение изменившиеся условия их существования.

В "Атхарваведе" можно найти немало свидетельств, подтверждающих такое понимание. Мы уже видели, какое большое значение приписывалось общине в ранних стихах "Ригведы". Но такой смысл был уже почти полностью утрачен в мантрах "Атхарваведы", предназначенных по большей части для обеспечения эгоистических целей отдельных личностей. Иными словами, стихи "Атхарваведа санхиты" в значительной мере утратили свой былой магический характер, превратившись в то, что называют колдовством. Различие между магией и колдовством весьма существенно:

"Колдовство – злоупотребление отдельными лицами магией, которая должна служить на пользу всей общине"⁴⁷⁷.

Согласно представлениям, бытующим у первобытных народностей, оно входит в число двух наиболее тяжких преступлений⁴⁷⁸. Магия, в вышеуказанном смысле слова, была почти полностью вытеснена колдовством в тех яджнях, описания которых содержатся в брахманах. Ибо целью последних являлось исполнение желаний состоятельных индивидуумов, финансировавших жертвоприношения. Что касается "Атхарваведа санхиты", то она занимает промежуточное положение между "Ригведой" и брахманами. Хотя содержащиеся в ней магические стихи большей частью уже испорчены вследствие использования их в эгоистических целях отдельных личностей, тем не менее в них еще сохранились некоторые черты, характеризовавшие их в те далекие времена, когда они служили общинным интересам. Вот что пишет по этому поводу Винтернитц (к сожалению, не всегда достаточно строго отличающий в своих трудах магию от колдовства) :

"Магические стихи, содержащиеся в "Атхарваведе" и являющиеся, судя по содержанию, весьма древними народными произведениями, войдя в санхиту, утратили свою первончальную форму и подверглись обработке с целью приспособления их к интересам брахманов. Эти старые заклинания и магические формулы (авторы которых так же неизвестны, как и творцы магии у других народов), принадлежавшие первоначально к народной поэзии, подобно всем известным произведениям этого рода, в "Атхарваведа санхите" уже частично утратили такой характер. Мы все время чувствуем при чтении ее, что жрецы не только являлись составителями данного сборника, но и авторами многих входящих в его состав текстов. В гимнах "Атхарваведы" немало сравнений и эпитетов, свидетельствующих об этом. Так, в заклинании против вредителей полей говорится о том, что насекомые не должны касаться зерна, подобно тому как "брахман не касается остатков пищи, принесенной в жертву богам". Во всех гимнах "Атхарваведы"... чувствуется забота об интересах брахманов, об обеспечении жрецам средств существования, о плате им за совершение жертвоприношений и т. д. Нет никаких сомнений, что перед нами текст, принадлежащий к брахманской традиции"⁴⁷⁹.

Переосмысление магических стихов в духе жреческой идеологии, производившееся составителями "Атхарваведа санхиты", несомненно, должно было также лишить их былой связи с интересами коллектива и поставить их на службу отдельных лиц. Так и произошло с большинством заклинаний, собранных в дошедшем до нас варианте этой веды. И все же даже в нем при ближайшем ознакомлении можно обнаружить следы былой функции магических стихов в первобытном обществе, сохранившиеся, несмотря на все усилия жрецов извратить их смысл.

По словам Винтернитца:

"Многие из этих магических стихов в действительности, подобно соответствующим обрядам, принадлежат к тому кругу представлений и идей, который является типичным для племен и народностей, населяющих самые различные уголки земного шара, и черты которого у всех них обнаруживают достойное всяческого удивления сходство. Те же самые воззрения, те же самые фантастические полеты мысли, которые запечатлены в магических обрядах и стихах древнеиндийской "Атхарваведы", мы обнаруживаем также у североамериканских индейцев, африканских негров, малайцев, монголов, древних греков и римлян, а нередко и среди сельского населения современной Европы. В "Атхарваведе" имеется немало мест, в которых не только общий смысл, но даже многие частности почти полностью совпадают с содержанием как магических формул индейских знахарей и татарских шаманов, так и мерзебургских магических стихов – одного из немногочисленных дошедших до нас памятников древнегерманской поэзии"⁴⁸⁰.

Приводимые Винтернитцем для иллюстрации этого положения примеры, несомненно, представляют большой интерес. Учитывая все вышесказанное, необходимо сделать вывод, что ключом к пониманию первоначального смысла магических стихов, собранных в "Атхарваведе", может служить только объективное изучение обрядов и заклинаний других первобытных народностей. Оно делает также вполне очевидным тот факт, что ведическая яджня, в позднейшем смысле слова, представляет собою не что иное, как скрытый под обширными наслоениями магический ритуал, являвшийся первоначально иллюзорным вспомогательным средством по отношению к реальным средствам производства и служивший удовлетворению коллективных нужд общинников. Иначе говоря, ведическая яджня вначале представляла собою не что иное, как совокупность обрядов, связанных с материальным производством древних ведических племен.

11. Рита и упадок влияния Варуны

Даже поэты, являющиеся авторами наиболее ранних гимнов "Ригведы", вспоминают об ангирасах, создававших вместе с атхарвами магические формулы и заклинания, легшие впоследствии в основу "Атхарваведы", как о далеких предках, называя их "отцами", "нашими отцами", "древними поэтами" и т. д. Им, как и следовало ожидать, приписывается учреждение больших магических празднеств. Согласно описаниям, они жили коллективной общинной жизнью и были совершенно свободны от зависти друг к другу. И все это якобы вытекало из соблюдения ими правил риты:

"Эти древние поэты, подчинявшиеся рите, весело жили совместно с богами; эти предки достигли знания тайны света, посредством правильных заклинаний они произвели Ушас (зарю). Обладая совместно стадами, они были едины в помыслах и стремлениях, не нарушали обрядов, поклоняясь богам, не вредили друг другу и наслаждались своими богатствами"⁴⁸¹.

Итак, ведические поэты вспоминали о древней общинной жизни, как об утраченном рае. Но что представляла собою рита, соблюдение правил которого делало ангирасов столь благородными и могущественными? Концепция риты имеет для нашего исследования первостепенное значение. Если можно вообще говорить о наличии у ведических поэтов сколько-нибудь отчетливо выраженных философских взглядов, то наиболее важным для их понимания является как раз анализ данной концепции. По нашему мнению, результаты его недвусмысленно свидетельствуют о том, что эти взгляды были далеки от спиритуализма и признания трансцендентных миров.

Трудно дать однозначный перевод слова "рита", так как оно является узловым пунктом весьма сложного комплекса идей древности. Пожалуй, лучше оставить его непереведенным. Как бы то ни было, это слово, несомненно, применялось первоначально для выражения некой единой закономерности, охватывающей как моральные, так и физические законы. Винтернитц⁴⁸² переводит его как "космический", Макдонелл⁴⁸³ – как "физический и моральный" порядок.

"Мы обнаруживаем, что, согласно представлениям, запечатлевшимся в "Ригведе", действие этого всеобщего закона, называемого "рита" (буквально "ход вещей"), распространялось сначала на область жертвоприношений с их твердо установленными правилами, а затем и на область морали"⁴⁸⁴.

По мнению Кейтса, данный термин означал как космический, так и моральный порядок:

"Применявшееся для наименования космического порядка слово "рита", равно как и его антоним "анрита", имело такое же значение и в сфере морали"⁴⁸⁵.

Ведические поэты в отличие от идеалистических философов нового времени, претендующих на то, что их мировоззрение вытекает якобы из идей "Ригведы", придавали рите совершенно исключительное значение.

"Утренняя заря возникает в соответствии с ритой, предки поместили в небесах солнце согласно рите, яркий лик солнца есть лик риты, а мрак во время затмений расходится с законом (врата). Год – колесница риты с двенадцатью спицами. Розовое парное молоко белой коровы есть рита, так как она находится под защитой риты. Скрывающийся в водах и растениях огонь, Агни, производимый людьми с помощью дров, есть порожденный ритой отпрыск. Водные потоки послушно следуют своим путем, подчиняясь законам риты"⁴⁸⁶.

Философам, пытающимся дать идеалистическую интерпретацию истории индийской философии, приходится извращать эту концепцию, по существу не имеющую ничего общего с идеализмом. Так, по словам Радхакришнана:

"...рита буквально означает "ход вещей". Он олицетворяет закон в целом и незыблемость справедливости. Это представление вначале было внушено регулярностью движения солнца, луны и звезд, чередованиями дня и ночи и времен года. Рита означает порядок мира. Все, что совершается во вселенной, имеет в качестве своего начала риту. Он соответствует общим идеям Платона. Чувственный мир – это тень или мысль риты, постоянной реальности, остающейся неизменной во всем хаосе изменений. Всеобщее предшествует частному, и поэтому ведический пророк полагает, что рита существует до проявления всех феноменов. Сменяющиеся серии феноменов этого мира представляют собой различные выражения постоянного риты. Так, риту называют отцом всего"⁴⁸⁷.

Это сравнение риты с платоновскими идеями совершенно неправильно. Для того чтобы представить себе мировой порядок, отнюдь не обязательно сводить реальный мир к его тени. Ничто не было более чуждо ведическим поэтам, чем смутное представление о природе как тени идеи или какого-либо иного идеалистического основоначала. Мы уже имели возможность убедиться в их привязанности к посюстороннему миру и интересе к нему. Даже Радхакришнан вынужден сделать следующее признание:

"Но преобладает в гимнах ("Ригведы") не отрешенность. В них мы находим восхищение красотами природы, ее величием, великолепием и пафосом. Жертвоприношения вызваны любовью ко всему хорошему в этом мире. Мы все еще глубоко ощущаем радость жизни и наслаждение миром, которого не коснулась мрачная меланхолия"⁴⁸⁸.

Разумеется, автору хотелось бы доказать, что ведические поэты постепенно освободились от привязанности к материальному миру и пришли к пониманию его божественной основы. Он пытается использовать для этой цели концепцию риты:

"Здесь обнаруживаются первые признаки тенденции к созданию мистической концепции неизменной реальности. Реальное – это неизменный закон. То, что есть, является неустойчивой кажимостью, несовершенной копией... Вскоре этот космический порядок становится утвердившейся волей верховного бога, а равно и законом нравственности и справедливости. Даже боги не могут его переступить. В концепции риты мы видим развитие от материального к божественному. Рита первоначально означал "установленный путь мира, солнца, луны и звезд, утра и вечера, дня и ночи". Постепенно он становится путем нравственности, которого должны придерживаться люди, и законом праведности, соблюдаемым даже богами"⁴⁸⁹.

Утверждение о том, что концепция риты является ступенькой для перехода от физического мира к миру божественному, не имеет под собою никаких оснований. Напротив, имеется целый ряд свидетельств в пользу того, что под ритой с самого начала подразумевалась единая закономерность, проявляющаяся как в материальной природе, так и в области морали. Важно отметить, что учение о рите находится в ближайшем родстве с учением Авесты об аса (урте):

"Концепция риты, неизменной закономерности, определяющей правильное чередование явлений природы, является наследием индоиранского периода, так как уже в Авесте мы находим термин аса (урте), имеющий те же три значения: космический порядок, порядок совершения жертвоприношения и мировой моральный закон... Как в ведах, так и в Авесте встречается одно и то же выражение, означающее "пружина риты", что делает несомненным близкое родство обеих теорий"⁴⁹⁰.

Исходя из вышеуказанного, нет никаких оснований полагать, что учение о рите является ступенькой на пути к поглощению физической закономерности моральной или "утвердившейся волей верховного бога". В действительности мы обнаруживаем в "Ригведе" данные, свидетельствующие о постепенном угасании описанной нами древней доктрины; ведические поэты, чувствуя это, проклинают новый, беззаконный (анрита) порядок вещей и рьяно настаивают на восстановлении старого. Таким образом, производимое Радхакришнаном сравнение риты с платоновскими общими идеями является плодом чистой фантазии. Вне индоиранской литературы данной доктрине наиболее близка по смыслу древнекитайская концепция дао. Сам Радхакришнан мимоходом отмечает возможность проведения аналогии между обоими учениями⁴⁹¹, но не делает из этого необходимых выводов.

Первоначальным значением риты, подобно дао, было, по-видимому, "путь", "порядок" (в смысле "порядок вещей в природе"). По аналогии с ведическими поэтами даосы считали дао вездесущим, направляющим принципом в развитии мировых событий:

"Дао породило все это. Благодаря ему все это выросло... Следовательно, дао породило и их, благодаря ему они выросли; оно выращивало, воспитывало, защищало, питало и пестовало их..."⁴⁹²

Подобно ведической рите, китайское дао часто неправильно истолковывалось современными исследователями как "парменидовское единое, скрытое в глубине гераклитовского потока"⁴⁹³. Нидхэм убедительно показал несостоятельность такого толкования. В своем фундаментальном труде он шаг за шагом прослеживает, как концепция дао приводит с течением времени к возникновению точных наук в древнем Китае.

Судьба ведической теории риты, несмотря на один и тот же источник происхождения и одно и то же значение с дао, сложилась иначе. Уже в позднейших гимнах "Ригведы" поэты жалуются на упадок последней, а в послеведический период, в эпоху создания многочисленных умозрительных построений философского идеализма, ссылки на риту носят чисто случайный характер⁴⁹⁴.

⁴⁹⁴ В важнейших упанишадах это слово встречается лишь семь раз (Тайттирия, I, 1, 1, 1, 1, 9, 1: I, 12, 1; II, 4, 1; III, 10, 6 Катха. Ill, 1, V, 2).

Идеалистический характер мировоззрения создателей упанишад явно не позволял им разделить восхищение своих предков перед "порядком вещей в природе". Как сам материальный мир, так и господствующая в нем закономерность стали трактоваться ими как нечто несущественное. Причиной этого, по нашему мнению, явилось изменение отношения общества к физическому труду, потерявшему в эпоху упанишад свое былое значение. Судьба же древнекитайского дао сложилась иначе потому, что даосы, как убедительно показал Нидхэм, являлись убежденными противниками феодального общества, разделенного на враждебные друг другу классы⁴⁹⁵, и сохраняли самую тесную связь с трудовым населением страны, производственным процессом и его материальными факторами⁴⁹⁶. В их среде умственный труд еще не отделился от физического, а сознание. не эмансипировалось от внешнего мира⁴⁹⁷. Небезынтересно, что те места "Ригведы", в которых содержится восхваление риты, прямо или косвенно связаны с производственным процессом, имеющим целью обеспечение средств существования.

"О Агни, к нам нисходит твое великолепие, и ты наделяешь нас поровну коровами риты"⁴⁹⁸.
"О Митра и Варуна, вы приносите яджаманам риту и делаете яджню обильной"⁴⁹⁹. "С древних пор, о Индра, ты остаешься хранителем риты и хранителем пищи, ты помогаешь нам обрести коров и являешься нашим другом"⁵⁰⁰.
"О Митра и Варуна, о асуры – обладатели риты, о величайшие из небесных мудрецов, громко провозглашающие риту, ниспошлите нам воду и коров"⁵⁰¹.
"Вы оба (Митра и Варуна), обладая ритой, прежде других богов даруете нам коров во время яджни..."⁵⁰². "Делающий подарки лучшим из следующих рите, поддерживаемый адитьями, занимает верховное положение и привозит богатства в своей колеснице, чтобы разделить их между собравшимися"⁵⁰³.
"В прошлом великий Агни неограниченно простирался повсюду, нанося ущерб воде и пище, теперь же он покоится в лоне риты (ритасья йони) в милостивом расположении духа, дружелюбно относясь к воде"⁵⁰⁴.

⁵⁰⁴ III, I, 11. Согласно "Нигханту" (I, 12), выражение "ритасья йони" было синонимом воды.

"Агни хранитель и обладатель риты, подобно Бхаге, руководит людьми"⁵⁰⁵.
"О Вишвадэвы, щедро ниспошлите коров старейшему из поддерживающих риту"⁵⁰⁶.
"Ушас (заря), подобно Дьявапритхиви (земле и небу), является стражем риты и богатств"⁵⁰⁷:
"О Дьявапритхиви, да восторжествует твой рита, чтобы мы могли получить богатства и пищу"⁵⁰⁸.
"Наши предки (ангирады) служили рите, поэтому они обрели рыжих коров"⁵⁰⁹.
"С древних времен рита принес много воды и много мудрости, помогающей избежать нежелательного; стихи о рите заставляют услышать истину даже тугоухих"⁵¹⁰.
"Владения риты незыблемы, многочисленные формы риты полны услады, восхваляющие ее жаждут изобильной пищи риты, с помощью риты получают коров, и они (коровы) вступают в риту"⁵¹¹.
"Удовлетворив риту, восхваляющие ее получают воду и становятся могущественными; земля порождает лучших коров только ради риты, и из-за риты же она столь неизмеримо обширна"⁵¹².
"В древности Ушас обладала истинами, порожденными ритой, которые обогащали тех, кто знал их, и им следовало лишь вознести хвалу, чтобы немедленно обрести богатство"⁵¹³.
"Ушас, божество, знавшее, где расположена обитель риты, создала коров"^5Н.
"Ушас, подруга Ашвинов, была матерью коров и защитницей риты"⁵¹⁵.
"В древности наши потомки, желая риты, возносили тебе похвалы, о Агни, чтобы ты покровительствовал им – ты, о Агни, ангирас, доставляющий смертным наслаждения, дарующий им пищу, хозяин всех жилищ"⁵¹⁶.
"О Митра и Варуна, кто из желающих риту сможет получить его от вас? Будьте нам защитой в обители риты, ниспошлите пищу и животных тем, кто жаждет яджни"⁵¹⁷.
"Вы (Варуна и другие) являетесь стражами риты, порожденными ритой, способствующими усилению риты, вы – страшные враги анриты, да пребудем мы вместе с другими героями в вашем обиталище, обладая счастьем и богатством"⁵¹⁸.

И так далее⁵¹⁹. Само собой разумеется, что подобные места нельзя рассматривать в качестве образчиков спекулятивной философии. Это были всего лишь попытки выразить при помощи средств первобытной поэзии величие и мощь риты. Как бы то ни было, абсолютно неоспоримым является то, что в данном случае перед нами отнюдь не результат бескорыстных умозрительных изысканий. Напротив, рассматриваемая нами концепция самым непосредственным образом связана с проблемой обеспечения успеха в борьбе за существование. Рита ниспосылает ведическим поэтам, по их собственным словам, коров, воду, пищу и вообще все то, что входило тогда в понятие материального богатства. Находясь в столь непосредственной связи с практическими интересами людей, он отнюдь не обладает каким-либо спиритуалистическим смыслом. Рита, определяющий ход вещей в природе, является, по мнению слагателей древних гимнов и их соплеменников, могущественной силой, обеспечивающей людям средства существования. И несомненно, что рассмотрение исторической роли данного понятия явилось бы гораздо более ценным для понимания мировоззрения ведических поэтов, нежели всякого рода умствования по поводу таких случайно выбранных и не соответствующих общему духу "Ригведы" отрывков, каковыми являются "Хансавати рик"⁵²⁰, "Пуруша сукта"⁵²¹ и "Насадия сукта"⁵²².

Теперь мы можем попытаться ответить на вопрос, поставленный нами в предшествующем разделе данной главы: можно ли охарактеризовать мировоззрение ведических поэтов, создавших столь обширный пантеон богов, как религиозное и спиритуалистическое?

Характерную особенность религии составляют два утверждения⁵²³. Первое из них состоит в том, что ход событий в природе подчинен воле бога (или богов). Второе – в том, что мы можем завоевать расположение этой божественной воли посредством молитв, жертвоприношений и других проявлений почитания, что "мы можем побудить могущественные существа, управляющие этим течением, к отклонению в нашу пользу потока событий, к его отведению из того русла, по которому он должен был бы протекать". Поэтому, чтобы ответить на вопрос о характере мышления ведических поэтов, следует прежде всего определить, наличествуют ли в их произведениях эти два утверждения.

Против слишком поспешных попыток навязать им религиозное миропонимание говорит уже само понятие риты. Ибо фактически оно противоречит обоим основным предпосылкам религии. По мнению ведических поэтов, не воля одного или многих богов, а рита является принципом, определяющим ход вещей во вселенной. Это становится совершенно ясным при ближайшем рассмотрении того отношения, в котором рита находится к богам. При поверхностном понимании преувеличенно пышных эпитетов, которыми награждают поэты "Ригведы" богов, можно прийти к ложному выводу о том, что, по их представлениям, именно последние определяют ход событий в природе. Дело в том, однако, что боги как таковые сами по себе не делают ничего подобного. Они могут выполнять соответствующие функции лишь в качестве лиц, охраняющих, наблюдающих или поддерживающих риту. Предполагается даже, что боги обязаны рите самим фактом своего существования, ибо в гимнах нередко встречаются утверждения о том, что рита породил их. При этом следует учесть еще и то, что люди, по словам ведических поэтов, оказываются в данном случае в сходном положении с богами. Так, согласно утверждениям, с которыми мы уже ознакомились выше, древние ангирасы якобы наслаждались обществом богов в качестве наблюдателей риты. Митра и Варуна (и в особенности последний) чаще других богов ведического пантеона упоминаются в качестве определяющих ход событий в природе:

"Власть Варуны столь велика, что ни птицы в полете, ни реки в своем течении не могут достичь пределов его власти, его могущества и его гнева (I, 24, 6). Он охватывает все и обитает во всех существах (VIII, 41, 1 и 7). Варуна всеведущ. Он знает о полете птиц в небесах, о курсе кораблей в океане, о том, где странствуют далекие ветры, и от него не скрыта никакая из тайн прошлого, настоящего и будущего (I, 25, 7, 9 и 11)... Никакое живое существо не может даже моргнуть, чтобы он не заметил этого (II, 28, 6). Варуна знает, сколько раз каждый из людей моргнул глазами, равно как и все то, что он сделал, подумал или решил когда-либо (IV, 16, 2, 5)"⁵²⁴.

Все это так. Но встает вопрос: почему Варуна обладает столь удивительным могуществом? Ведические поэты дают. на него совершенно недвусмысленный ответ. Они не устают повторять, что из всех богов Варуна (зачастую упоминающийся наряду с Митрой) находится в наиболее близких отношениях с ритой. Варуна и Митра являлись стражниками риты (ритасья гопа), и только благодаря этому они управляли реками и ниспосылали на землю дожди и пищу⁵²⁵. Они могли лишь поддерживать риту и способствовать ее проявлению. В обоих случаях они опирались на него в своих действиях⁵²⁶.

"О Митра и Варуна, вы касаетесь риты и с его помощью способствуете его росту и распространяете свое влияние в целях возрастания яджни"⁵²⁷. "Митру и Варуну считали находящимися в обители риты и покрытыми ритой"⁵²⁸.

Эпитет "наблюдающий за порядком" (ритаван), большей частью связываемый с именем Агни, иногда также применяется в "Ригведе" по отношению к Варуне и Митре⁵²⁹. Но если рита находился в таких отношениях к богам ведического пантеона, то мы никак не можем считать, что, по представлениям авторов древних гимнов, ход событий в природе зависел от божественной воли. Даже Кейтс вынужден признать это, хотя и не без оговорок.

"Водные потоки следуют по своему пути соответственно рите Варуны, небо и земля – согласно рите Митры, и оба бога выступают в качестве повелителей риты-справедливости. С другой стороны, однако, их роль оказывается значительно меньшей, когда они описываются в качестве колесничих риты, его помощников и стражников, в то время как сам он представляется существующей независимо от них"⁵³⁰.

Эпитет "поддерживающий риту с помощью риты", по большей части применявшийся по отношению к Митре и Варуне, иногда употреблялся также и для обозначения Адитьев, а также всех остальных богов⁵³¹. Адитьи, Агни и Сома считались стражниками риты⁵³². Боги неоднократно описываются в ведах в качестве порожденных ритой, как, например. Сома, являвшийся одновременно богом и царем. По словам одного из ведических гимнов, он многократно увеличил риту посредством риты⁵³³. Не удивительно поэтому, что он зачастую отождествлялся с ритой⁵³⁴. По мнению ведических поэтов, Арни был порожден ритой и получил от него свойственный ему блеск⁵³⁵. Соответствующее предание восходит к седой древности, так как уже в наиболее ранних гимнах "Ригведы" последний именуется "ритаджатах пурвах" (порожденный ранее ритой)⁵³⁶. Аналогичное утверждение содержится там и относительно Ашвинов⁵³⁷. Семейство (гана) Марутов описывается как незапятнанное никакими грехами вследствие происхождения его от риты⁵³⁸. Боги ведического пантеона представляются согласовывающими свои действия с законами риты. Так, относительно Сомы указывается, что, являя собой пример риты, говоря лишь то, что соответствует рите, он очистился от грехов и направился к Индре⁵³⁹. Вишвадэвы описываются в качестве поддерживающих риту (рита-дхитаях)⁵⁴⁰. Рите приписывается бессмертие Агни⁵⁴¹. И так далее. Вряд ли есть необходимость в увеличении списка подобных примеров. Приведенные нами выше достаточно убедительно свидетельствуют о том, что рита играл, по представлениям ведических поэтов, гораздо большую роль в ходе мировых событий, чем воля богов.

Против отождествления его с божественной волей свидетельствует и тот факт, что он мог проявляться вне связи с последней. Даже коровы, соблюдающие правила риты, становились его обладателями⁵⁴². Пес Сарама нашел коров с помощью риты⁵⁴³, подобно Вишвадэвам, действовавшим таким же образом⁵⁴⁴.

Мы уже отмечали, что слагатели позднейших ведических гимнов жалуются на упадок риты. Чтобы понять причины последнего, необходимо обратиться к тем явлениям действительности, которые послужили источником формирования данного понятия. Для этого следует рассмотреть различные оттенки его смысла. Оказывается, что первоначально слово "рита" означало не только "порядок" вещей в природе, но и "порядок" в отношениях людей друг к другу, то есть определенное общественное устройство.

Нет необходимости подвергать здесь детальному рассмотрению моральный аспект риты. Это уже сделано современными исследователями ведической литературы⁵⁴⁵. Нельзя, однако, согласиться с последними относительно хронологической последовательности обоих значений исследуемого понятия. Так, по мнению одного из авторов "Кэмбриджской истории Индии"⁵⁴⁶, рита означала "сначала космический, а затем моральный порядок". В другом месте он же пишет:

"От понятия физического порядка незаметно совершился переход к таковому же в области морали... и жертвоприношений"⁵⁴⁷.
"Рита, – по словам Радхакришнана, – первоначально означал "установленный путь мира"... Постепенно он становится путем нравственности, которого должны придерживаться люди, и законом праведности, соблюдаемым даже богами"⁵⁴⁸.

И так далее. Фактически такое понимание эволюции понятия риты настолько общепринято, что стало уже общим местом для всякого научного исследования.

И все же его распространенность не мешает ему быть необоснованным. По-видимому, трудности, связанные с характером соответствующих текстов, делают почти невозможным получение сколько-нибудь точных данных по исследуемому вопросу. Ввиду отсутствия таковых было использовано общее положение о логическом первенстве физического порядка по отношению к моральному.

Мы также начнем наши возражения с соображений общего порядка. По словам Томсона,

"осознание человеком внешнего мира определяется с самого начала не отношениями индивида и окружающей его природы, а теми отношениями, которые он установил со своими соплеменниками в ходе производства... Только таким путем можно объяснить, почему внешний мир должен казаться столь различным для людей, стоящих на разных ступенях культуры... Такие достижения становятся понятными только тогда, когда мы усвоим, что осознание окружающего мира человеком – это социальное отражение, продукт общества"⁵⁴⁹.

Исходя из этого, следует выяснить прежде всего, что известно современной науке о морали отсталых племен и народностей, сохранивших вплоть до наших дней первобытнообщинный строй. Ведь последняя должна в общих чертах совпадать с моралью древних ведических племен.

Вот что пишет по интересующему нас вопросу Энгельс в своей работе "Происхождение семьи, частной собственности и государства":

"Величие родового строя, но вместе с тем и его ограниченность проявляются в том, что здесь нет места для господства и порабощения. Внутри родового строя не существует еще никакого различия между правами и обязанностями; для индейца не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или ее выкуп правом или обязанностью; такой вопрос показался бы ему столь же нелепым, как и вопрос, что такое еда, сон, охота – право или обязанность?"⁵⁵⁰
"...племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы высшей властью, которой отдельная личность оставалась безусловно подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках. Как ни импозантно выступают перед нами люди этой эпохи, они, тем не менее, совсем не отличаются друг от друга, они не оторвались еще, по выражению Маркса, от пуповины первобытной общины. Власть этой первобытной общины должна была быть сломлена, – и она была сломлена. Но она была сломлена под такими влияниями, которые представляются нам прямо упадком, грехопадением, с простой моральной высоты старого родового строя. Самые низменные интересы – вульгарная жадность, грубая страсть к наслаждениям, грязная алчность, эгоистический грабеж общего достояния – являются восприемниками нового, цивилизованного, классового общества"⁵⁵¹.

Ведическая рита в значении "морального порядка" первоначально должна была воплощать в себе именно то, что Энгельс называет здесь "простой моральной высотой старого родового строя". Законы, регулирующие отношения между людьми в бесклассовом обществе, не могли не представляться создателям древних гимнов "Ригведы" в качестве священных и неприкосновенных, в качестве той данной от природы высшей власти, которой отдельная личность обязана безусловно подчиняться в своих чувствах, мыслях и поступках. Осознание же ими внешнего мира, будучи не чем иным, как "социальным отражением, продуктом современного им общества", с неизбежностью являлось своего рода космической проекцией подобных представлений.

Так возникла концепция риты, объединявшая физические и моральные законы в столь священный и нерушимый комплекс, что даже величайшие из богов казались всего лишь порождением последнего. Могут возразить, что такое понимание страдает догматизмом, не опирается на свидетельства, почерпнутые из вед, а лишь подгоняет факты под заранее принятую схему. Конечно, этот упрек можно отнести с не меньшим основанием и к оспариваемой нами гипотезе о развитии морального смысла риты из физического. Как бы то ни было, догматизм одной гипотезы не дает права принимать другую, страдающую тем же пороком.

К счастью, однако, мы можем найти в самой ведической литературе ряд свидетельств в пользу нашего понимания. Правда, они носят лишь косвенный характер. Если происхождение риты таково, каким мы его представляем, то поэты, явившиеся свидетелями ее упадка в период разложения первобытнообщинного строя, должны были также засвидетельствовать триумф алчности и корыстолюбия, ставших главными движущими силами в развитии классового общества. И это действительно так.

Мы уже знаем, что концепция риты все более и более блекла в сознании авторов позднейших ведических гимнов. Одновременно приходил в упадок и древний культ Варуны. Причина этого понятна. Ведь из всех богов ведического пантеона Варуна находился в наиболее тесной связи с ритой. "По-видимому, учение о рите было первоначально связано с Варуной... и когда его влияние померкло, это учение перестало составлять достояние индийской мысли"⁵⁵². Исчезновение концепции риты представляется, во всяком случае, довольно загадочным. Не менее загадочно и то, что современные ученые не видят тут проблемы. Один лишь Кейтс, насколько нам известно, попытался дать объяснение упадку риты. Ознакомимся с его аргументацией.

По мнению Кейтса, сходство Ахуры Авесты с ведическим Варуной, равно как и аса с ритой, указывает на индоиранское происхождение последних. Однако, попав в Индию, идеи Авесты были вырваны из их естественной среды и тем самым обречены на гибель:

"По-видимому, Ахура Мазда почти неотличим от Варуны, именуемого, наряду с рядом других представителей ведического пантеона, Асуром, в то время как в позднейших санхитах так стали называть противников богов. Подобно Ахуре, Варуна выступает в качестве господина риты – священного порядка, соответствующего аса Авесты. Он так же тесно связан с Митрой, как Ахура с Мишрой... Только общим происхождением обоих божеств можно объяснить высокоморальный характер, приписываемый им, равно как и указанные выше совпадения других характерных черт. В Индии история Варуны есть история морального возвышения, постепенно сошедшего на нет... Этим фактам можно дать лишь одно объяснение, и оно состоит в том, что культ Варуны был занесен в Индию извне и здесь, в неблагоприятной для него обстановке, чужой бог потерял свои первоначальные нравственные качества. Исходя из вышесказанного, нетрудно понять успех последователей Зороастра и их выбор Ахуры в качестве величайшего и единственного бога: это не было их изобретением, а лишь восстановлением и очищением от посторонних примесей идей, уже существовавших ранее среди племен, населявших Иран"⁵⁵³.

И далее:

"Идея риты, подобно культу высоконравственного Варуны, не нравилась в Индии, что свидетельствует, несомненно, о ее чужеземном происхождении, вследствие которого она не смогла сохраниться в чуждой ей среде"⁵⁵⁴.

Но и после признания индоиранского происхождения Варуны и риты остается невыясненным вопрос: что именно помешало им прижиться в новой обстановке? Почему Индия оказала столь враждебный прием воплощенным в них моральным ценностям? Объяснять столь важные идеологические расхождения между народами с помощью ссылок на различие климата и тому подобных географических условий их существования означало бы скатиться на позиции вульгарного материализма. Как ни странно, Кейтс, несмотря на все его отвращение к любым разновидностям материалистической философии, прибегает именно к такому объяснению:

"В возникновении учения Зороастра определенную роль сыграли, быть может, суровые условия жизни в современном ему Иране, где земледелие требует неустанного и непрерывного труда и где земледельцу постоянно угрожает нашествие воинственных кочевников... В Индии, с ее совершенно иными климатическими и прочими условиями существования, с присущим только ей сочетанием различных рас, мышление ставило своей целью нахождение всеобщей сущности вещей, а не анализ деятельной жизни, склонный усматривать повсюду единство, а не борьбу противоположных сил добра и зла. Для Зороастра наличие указанных противоположностей существенно затрудняло рассмотрение мира в качестве единого целого, одухотворенного одним и тем же духом; в Индии это было возможно, и такая возможность реализовалась в создании понятия абсолюта, содержащего в себе духовное и материальное, святое и греховное. Одновременно с возникновением последнего происходило постепенное угасание культа Варуны. Индра же в качестве народного и воинского божества остался могущественным и влиятельным... Аналогичным образом концепция риты уступила место учению о брахмане"⁵⁵⁵.

Данное рассуждение не продвигает нас ни на один шаг вперед. Расплывчатые и бессвязные ссылки на "иные климатические и прочие условия существования", а также на "сочетание различных рас" не могут объяснить разительные идеологические перемены в самой Индии. Даже согласившись с тем, что условия жизни в последней были менее суровы, чем в Иране, мы остаемся в недоумении относительно того, почему Варуна был вытеснен именно Индрой, а концепция риты – учением о Брахмане. Поэтому, отбросив бесполезные умствования подобного рода, следует заняться выяснением единственно важного вопроса, а именно: какие изменения в общественной жизни ведических племен обусловили упадок культа Варуны и угасание учения о рите? Мы уже указывали при анализе причин исчезновения видатхи на то, как процесс экономического развития постепенно подтачивал основы общинной организации ведических племен. Тем же объясняется и упадок риты, воплощавшей в себе "простую моральную высоту старого родового строя". Видатха и рита имели общую судьбу⁵⁵⁶.

Мы уже приводили выше положение Энгельса о возрастании роли грабительских войн по мере развития экономики пастушеских племен. Именно это обстоятельство создавало благоприятные условия для возвышения культа бога – покровителя воинов. Отсюда становятся понятными и причины того вытеснения высокоморального Варуны Индрой, божеством военного разбоя и захватнических авантюр, о котором писали еще Рот и Уитни⁵⁵⁷. Вот одно из характерных ведических свидетельств по данному вопросу:

"О Индра! К нам приближается группа людей, настроенных враждебно и препятствующих осуществлению наших целей. В этот день, когда мы исполнены благочестия, забери их богатства и отдай их нам. Да будет уничтожен и развеян тобою анрита, который видит в нас Варуна, пребывающий в единстве с майей"⁵⁵⁸.

Мы находим этот стих в древней части "Ригведы". Очевидно, ведические поэты в те времена еще не успели забыть об осуждении грабительских войн Варуной, так как он считал их. противоположными рите. Поэтому, желая поживиться легкой добычей с помощью грабежа и насилия, они обращаются к Индре с просьбой защитить их от гнева моральных законов. Дальнейшее развитие практики военного разбоя привело к тому, что они стали выражать уже явную тенденцию ставить Индру на место Варуны:

"О Доступный взору (Индра), объединившись с Майей, подобно Митре и Варуне, ты даруешь нам пищу и распределяешь ее среди нас"⁵⁵⁹.

Мы находим это место в той части "Ригведы", которая относится к сравнительно позднему времени. Несмотря на еще сохранившуюся память о прошлом порядке вещей, что выразилось в упоминании старинного обычая раздела пищи между общинниками, здесь уже явно чувствуется стремление к пересмотру традиционной иерархии богов. Очевидно, последнее было порождено изменением общественной среды, в которой жили и творили авторы ведических гимнов. Еще более интересно изменение образа самого Варуны. В позднейшей ведической литературе былой страж моральных законов превратился в божество, являющееся живым воплощением алчности и ужасающее интенсивностью своих ненасытных стремлений. По словам Энгельса, именно алчное стремление к богатству явилось главной причиной превращения "общности интересов в антагонизм между членами рода"⁵⁶⁰. Оно же привело и к той удивительной метаморфозе, которую претерпел ведический Варуна.

Новый облик последнего весьма характерным образом вырисовывается в легенде о Шунахшепе, содержащейся в "Айтарея брахмане"⁵⁶¹. Изложим вкратце ее содержание. Некий царский сын, по имени Харишчандра, "имел сто жен, но ни одного сына от них". Между тем им было получено наставление Нарады, в котором содержались следующие аргументы в пользу необходимости обеспечения мужского потомства:

"Не имеющий сыновей не может достигнуть небес – это знают все звери. Поэтому сын совокупляется с матерью, а брат – с сестрой. Это благоприятный и широкий путь, вступив на который человек, имеющий сыновей, освобождается от страданий. На нем пасутся табуны зверей, совокупляющихся ради него даже с матерью"⁵⁶².

Подобное описание "широкого и благоприятного пути" может показаться нам довольно странным⁵⁶³. Как бы то ни было, слова Нарады вызвали отчаяние в душе Харишчандры. Поэтому этот царь пошел к Варуне (и сказал):

"Ниспошли мне сына, чтобы я мог принести его в жертву тебе". – "Да будет так!" (отвечал Варуна). И у него родился сын по имени Рохита⁵⁶⁴. Сразу же после рождения Рохиты Варуна навестил царя Харишчандру и потребовал от него уплаты долга, говоря: "У тебя родился сын, пожертвуй им ради меня!" Харишчандра попросил у бога отсрочки со словами: "Когда жертве исполняется десять дней, она созревает для жертвоприношения". – "Да будет так!" – согласился Варуна. Когда же Рохите исполнилось десять дней, Варуна вновь появился перед его отцом и сказал: "Ему уже исполнилось десять дней, принеси его мне в жертву". Харишчандра и на этот раз попросил отсрочки: "Когда у жертвы появляются зубы, она созревает для жертвоприношения, пусть появятся зубы у моего сына, и я пожертвую им ради тебя". – "Да будет так!" – согласился Варуна. Когда у Рохиты прорезались зубы, бог предстал перед его отцом со своим прежним требованием: "У него появились зубы, принеси его мне в жертву!" Харишчандра вновь попросил отсрочки, говоря: "Когда у жертвы выпадают зубы, она созревает для жертвоприношения, пусть выпадут зубы у моего сына, и я пожертвую им ради тебя". – "Да будет так!" – согласился Варуна. Когда у Рохиты выпали зубы, бог появился перед его отцом и сказал: "Его зубы выпали, принеси его мне в жертву". Харишчандра же ответил: "Когда у жертвы вновь вырастают зубы, она созревает для жертвоприношения; пусть снова вырастут зубы у моего сына, и я пожертвую им ради тебя". – "Да будет так!" – согласился Варуна. Когда у Рохиты вторично выросли зубы, бог предстал перед его отцом и потребовал: "Принеси его в жертву мне, у него вновь прорезались зубы!" Харишчандра же ответил: "Когда кшатрий становится годным к ношению оружия, он созревает для жертвоприношения, пусть мой сын научится владеть оружием, тогда я пожертвую им ради тебя". – "Да будет так!" (согласился Варуна.) Когда Рохита научился владеть оружием, Варуна потребовал у его отца: "Принеси его в жертву мне, он умеет пользоваться оружием". – "Да будет так!" – сказал Харишчандра и обратился к сыну со следующими словами: "О возлюбленный, этот бог даровал тебя мне, позволь же мне принести тебя в жертву ему!" – "Нет!" – ответил Рохита и, захватив свой лук, ушел в джунгли, где странствовал более года⁵⁶⁵.

В этой легенде Варуна предстает перед нами в облике современного Шейлока, требующего крови должника, как "значится в расписке". Но слагатели древних гимнов "Ригведы" представляли себе его совершенно иначе – в качестве лучшего друга, защитника и благодетеля, исполняющего их желания. Они считали его стражем риты, носителем морального закона, а отнюдь не беспощадным чудовищем, с холодной жестокостью требующим наказания должников и уплаты долгов. Что явилось причиной столь удивительной метаморфозы? Дальнейшее развитие событий в легенде о Шунахшепе не оставляет никаких сомнений в том, что она была вызвана изменением общественного строя и упадком общинной морали, не устоявшей против натиска могучих сил алчности и корыстолюбия. В легенде рассказывается о том, как жадность заставила голодного отца продать сына за сто коров и за такую же цену решиться оказать личную помощь в его убиении. В добрые старые времена общинной жизни все это показалось бы совершенно невероятным. Вполне естественно, что и в характере бога, созданного по образу и подобию человека, должны были произойти изменения, соответствующие такой переоценке ценностей. Бедный Варуна, будучи всего лишь созданием человеческой фантазии, был бессилен помешать этому.

Вот что говорится далее в рассматриваемой нами легенде. Убежав из дому, Рохита провел целый год, блуждая в джунглях. В это время мстительный Варуна поразил Харишчандру страшной болезнью, и его живот распух. Услышав об этом, Рохита оставил лес и вернулся в свою деревню. Однако, по совету Индры, он сразу же ушел из нее. Проблуждав в джунглях еще год, он вернулся в деревню второй раз. Но Индра посоветовал ему вновь пуститься в скитания⁵⁶⁶. Прошел еще год, и Рохита третий раз пришел в родную деревню. И вновь Индра, явившись перед ним в человеческом облике, велел ему продолжать странствие. Рохита послушался и ушел в джунгли. То же самое произошло в конце четвертого и пятого года его скитаний.

На шестой год он встретил в лесу голодного человека, которого звали Аджигарта Шаюяваси. У него было трое сыновей, по имени Шунахпуччха, Шунахшепа и Шунолангула. И Рохита сказал Аджигарте: "О святой человек, я подарю тебе сто коров, если ты отдашь одного из своих сыновей богу в качестве выкупа за меня". – "Только не этого", – отвечал Аджигарта, отстранив рукой старшего. "И не этого", – промолвила мать, обняв младшего. И они решили принести в жертву среднего, по имени Шунахшепа. Затем, отдав сто коров родителям Шунахшепы, Рохита взял его с собой и вернулся домой из леса.

Прийдя же к отцу, он сказал: "О мой дорогой отец, давай внесем за меня выкуп богу, пожертвовав ему этого человека". И царь Харишчандра пошел к Варуне и сказал ему: "Позволь мне принести тебе в жертву Шунахшепу". – "Да будет так, – отвечал Варуна, – ибо брахман выше кшатрия!" И царь объявил о совершении жертвоприношения раджасуя, в котором Шунахшепа должен был быть принесен в жертву. При совершении его присутствовали четыре жреца. Но когда привели Шунахшепу, никто из них не дал согласия привязать его к жертвенному столбу. Тогда Аджигарта сказал: "Дайте мне еще сто коров, и я привяжу его куда следует". Ему дали требуемое им, и он привязал сына к жертвенному столбу. После этого были прочитаны священные стихи (апри), но никто из жрецов не решался поднять руку на Шунахшепу. Тогда Аджигарта сказал: "Дайте мне еще сто коров, и я убью его". Ему дали требуемое им, и он, наточив свой нож, приблизился к сыну. Тогда Шунахшепа подумал:

"Они убивают меня, как будто я не человек. Я должен обратиться за помощью к богам". И он обратился с хвалебными словами к древним богам: Праджапати, Агни, Санитару, Варуне, Вишвадэвам, Индре, Ашвинам и Ушас. И веревки, которыми он был связан, упали на землю, а Харишчандра освободился от своей болезни⁵⁶⁷.

Согласно легенде, Шунахшепа, привязанный к жертвенному столбу, сложил ряд священных стихов, которые мы находим в первой книге "Ригведы". В этих стихах он обращается к полному славы прошлому ведических богов. Особенно интересен следующий из них:

"Сохраните нас от ниррити (то есть отпадения от риты), избавьте нас от совершенных нами грехов"⁵⁶⁸.

Это было проклятие новому порядку и попытка вызвать к жизни тень прошлого, былую славу риты.

Нет ничего естественнее того, что Шунахшепа обращает свой взор к минувшим временам, полный страха и недоверия к подвластному жестоким законам ниррити настоящему, в котором отец, побуждаемый вначале голодом, а затем жадностью, мог, подобно вещи, продать сына за сто коров и за такую же мзду привязать его к жертвенному столбу и поднять на него руку.

И он не одинок в своем осуждении нового порядка. Те же чувства испытывают и другие поэты раннего послеведического периода. В первой книге "Ригведы" мы находим стихи одного из них, по имени Кутса. Трудно сказать, какие обстоятельства его личной жизни вызвали у него разочарование и неудовлетворенность настоящим. Сведения, которыми мы располагаем по этому поводу, ограничиваются несколькими противоречащими друг другу мифами⁵⁶⁹. Как бы то ни было, в его произведениях, проникнутых духом отрицания, он предстает мятежником, восставшим против своего времени. Об этом же свидетельствует и миф, содержащийся в брахманах⁶⁷⁰, равно как и в одной из позднейших частей "Ригведы"⁵⁷¹, согласно которому им был захвачен в плен Индра. Хотя в "Сарванукрамани" недовольство поэта миром и приписывается такому незначительному и случайному событию, как падение в колодец, вряд ли можно серьезно отнестись к подобному "объяснению" творчества Кутсы, будучи хоть сколько-нибудь знакомым с его стихами, исполненными гордого прометеевского протеста против новых, несправедливых порядков.

"Я обращаюсь к тебе, о яджня, о древний господин! ("Авамам", согласно комментарию Саяны, – обращение к Агни, первому среди богов.) Пусть посланец яджни, рассмотрев происходящее в мире, скажет мне, куда ушел рита былых времен? Кто его новый владелец (нутанах)? Услышь меня, о Дьявапритхиви!"⁵⁷²

Интересен комментарий Саяны по поводу вышеупомянутого слова "нутанах". По мнению последнего, поэт хотел в данном месте сказать следующее: "Если бы такой новый владелец существовал, то я бы не находился в тех условиях, в каких мне приходится жить. А значит, такового нет". Весьма примечателен исполненный вызова тон этого стиха, характерный и для других произведений поэта:

"О боги, находящиеся в трех мирах, куда ушел ваш рита? Почему ее нет нигде? И где наша яджня (ахутих), которою мы владели прежде? Услышь меня, о Дьявапритхиви!"⁵⁷³
"Где, о боги, владения риты, где бдительность его стража Варуны? И где великий путь Арьямана? Потеряв все это, мы живем среди несчастий. Услышь меня, о Дьявапритхиви!"⁵⁷⁴
"Мы обращаемся с просьбой к Варуне, знатоку пути и создателю пищи. Я произношу эту мольбу от всего сердца: "Пусть снова родится рита! Услышь меня, о Дьявапритхиви!"⁵⁷⁵

Язык этих стихов свидетельствует о духовном бунте. И осуждение новых порядков на земле выражено в них совершенно недвусмысленно. Упал ли поэт в колодец или был брошен туда по чьему-либо приказанию? Это нам не известно. Но мы знаем, что другой поэт позднего ведического периода, непосредственно примыкающего к эпохе создания ранних брахман, страстно желал возрождения коллективного образа жизни древней общины (врата), находясь в изгнании и испытывая страх перед возможностью насильственной смерти⁵⁷⁶:

"Пусть наши отцы (по мнению Саяны, здесь имеется в виду сангха ангирасов) и собравшиеся совместно боги вернут нам утраченный разум, чтобы мы могли возобновить нашу прежнюю любезную сердцу врату"⁵⁷⁷.

Мы имели выше возможность познакомиться со значением слова "врата". Очевидно, в период творческой деятельности обоих цитированных нами поэтов общинный образ жизни и соответствующие ему моральные принципы были уже в значительной степени подорваны ходом исторического развития, раз они ощущались ими в качестве утраченного рая. Стихи Кутсы – весьма яркое обличение "грехопадения с простой моральной высоты старого родового строя"...

Вернемся, однако, к рассмотрению той деградации, которой подвергся при новом порядке вещей культ древнего стража морального закона Варуны. Мы находим весьма подробное изложение всех относящихся сюда фактов у Кейтса. По его словам, в ранних частях "Ригведы" "высокоморальный характер Варуны неоднократно подчеркивается с помощью весьма выразительных эпитетов"⁵⁷⁸. Но затем происходят большие перемены:

"Следует признать тот факт, что по мере развития ведической религии нравственный облик Варуны изменялся отнюдь не к лучшему...
В позднейшие времена о нем вспоминают как о своего рода "небесном тюремщике", а в брахманах он выступает в качестве внушающего ужас божества, культ которого весьма близко напоминает культ демонов и мертвых. При совершении церемонии омовения в конце жертвоприношения агништомы жрец отворачивается в сторону, чтобы избежать губительного взгляда Варуны, а при исполнении подобного же обряда в качестве заключительной стадии "жертвоприношения коня" заранее выбранного для этой цели и особым образом разукрашенного человека, символизирующего Варуну, погружают в воду, помещая на его голове жертвенное подношение. Подобного рода очищение от грехов (характерное для весьма и весьма многих народов) показывает нам, что Варуна в конце концов утратил свою былую значимость и занял весьма скромное положение среди других индийских божеств"⁵⁷⁹.

По мере деградации культа Варуны боги ведического пантеона постепенно теряли всякое чувство нравственности. Мы убеждаемся в этом при чтении брахман. Последние, как совершенно справедливо замечает Кейтс⁵⁸⁰, меньше всего затрагивают этические проблемы:

"... в этих произведениях нет никакой этики. Они даже, как правило, не включают в себя каких-либо чисто эмпирических моральных соображений. Характерной чертой содержащихся в брахманах мифов – как оригинальных, так и лишь подвергшихся пересказу – является полнейшее безразличие к моральным оценкам тех или иных поступков: боги в них сплошь и рядом совершают греховные действия, если таковые способствуют достижению каких-либо желанных для них целей".

Кейтс приводит в качестве иллюстрации к своему положению ряд интересных примеров. Вот некоторые из них. В борьбе с асурами боги воспользовались помощью ракшасов, договорившись с последними, что в случае победы захваченная у врагов добыча будет разделена между союзниками поровну. Победив же, они отказались выполнить свое обещание. Боги "постоянно терзаются завистью к людям, вследствие чего они отняли у них возможность наслаждаться физическим бессмертием, заставив их души покидать тела во время смерти". Праджапати изображается в качестве кровосмесителя, воплощавшегося во время своих греховных любовных похождений в форме различных животных.

"Другие боги постоянно завидуют друг другу, живут обособленно и руководствуются в своих отношениях скорее завистливым недоброжелательством, чем любовью или дружбой... Боги по существу своему глубоко эгоистичны, от них происходят шесть людских грехов, а именно; сон, лень, гнев, голод, игра в кости и влечение к женщине".

Но все они представляются, по словам Кейтса, "относительно добродетельными" по сравнению с Индрой, чьи греховные похождения весьма красочно описываются в брахманах.

"Имея договоренность с Намучи, он всячески изощрялся в поисках средств, чтобы ее нарушить, в чем и преуспел; его убийство Вишварупы, сына Тваштри, было злым и ничем не мотивированным поступком... Он добился обладания Ахальей, обманным образом приняв облик ее мужа. Он же отдал на растерзание гиенам несколько аскетов, что весьма греховно. За постоянно совершаемые им прелюбодеяния он поплатился тем, что его сын, порожденный им из собственного бедра, по имени Кутса Аурави, воспользовавшись своим сходством с отцом, овладел женой последнего, Сачи Пауломни. Трудно представить себе что-либо более унизительное, чем те положения, в какие он попадает в ряде мифов, как, например, когда он описывается голодным, просящим жертвенного приношения у жреца, а затем убегающим с жертвенным хлебом в руках или связанным по рукам и ногам Кутсой и уговариваемым Лушей собраться с силами и покончить со своим позорным рабством. Он грабит даже собственных слуг, Марутов, следуя обычаю царей грабить подданных-землепашцев"⁵⁸¹.

Таков был главный бог нового времени – Индра, сменивший древнего Варуну.

"По мере упадка культа этого исполненного благородства и величия божества, – пишет Кейтс (имея в виду последнего), – область морали как таковой все более и более выпадала из сферы интересов индийской религии и философии. Правда, в ведической литературе мы встречаем время от времени длинные перечисления моральных предписаний, но в ней нельзя найти какой-либо реальный, жизненный этический принцип"⁵⁸².

Это истина, и притом весьма важная для нас. Упадок культа Варуны и учения о рите происходил в период формирования классового общества в Индии, и моральные взгляды того времени носят несомненный отпечаток мировоззрения правящего класса и его эгоистических интересов. Именно тогда закон риты был вытеснен законом кармы, подобно тому как Варуна – Индрой. И вот как использовался последний уже во время создания "Чандогья упанишады"⁵⁸³ для оправдания господства высших каст и эксплуатации низших:

"Поэтому ведущие праведную жизнь на земле в будущем будут, несомненно, вновь зачаты в благоприятных лонах женщин, принадлежащих к варнам брахманов, кшатриев или вайшьев. Но порочные впоследствии, несомненно, попадут в низменные лона собак, свиней или женщин, находящихся вне каст (чандала)".

Описанный таким образом закон кармы на протяжении всей последующей истории индийской философии являлся безраздельно господствующим принципом в области морали.

Нам хочется закончить этот раздел следующими соображениями по поводу цитированных выше стихов Кутсы. На заре развития классового общества он уже проклинал новый порядок, воцарившийся на земле, желая возобновления древней риты: "Я произношу эту мольбу от всего сердца: "Пусть снова родится рита!" Исполнение его желаний было невозможно в то время. Могущественнейшие из заклинаний, созданных ведическими поэтами, были бессильны против законов истории. Первобытнообщинный строй был обречен ими на гибель и погиб. Однако в наши дни, в эпоху заката классового общества, стихи древнего поэта приобретают новое значение. Ибо новая мораль, мораль коммунистического общества, бесконечно обогащенная в результате длительного развития, пройденного человечеством в рамках ряда досоциалистических формаций, и имеющая в качестве своей материальной основы изобилие, а не нищету, будет все-таки в основе своей сходна с древней ритой ввиду отсутствия классовых противоречий и эксплуатации в отношениях между руководствующимися ею людьми. И это заставляет нас вспомнить пророческие слова Моргана, приводимые Энгельсом в конце своей знаменитой работы "Происхождение семьи, частной собственности и государства":

"Демократия в управлении, братство внутри общества, равенство прав, всеобщее образование освятят следующую, высшую ступень общества, для которой непрерывно работают опыт, разум и наука. Оно будет возрождением – но в высшей форме – свободы, равенства и братства древних родов"⁵⁸⁴.

12. Майя и возникновение идеализма

Согласно представлениям древних ведических поэтов, Варуна был не только стражем риты, но и обладателем великой силы, именуемой майей. "Божественная власть Варуны и Митры, – по словам Макдонелла⁵⁸⁵, – часто обозначается словом "майя". Последний, однако, не замечает такого важного обстоятельства, каким является связь майи с ритой:

"Майя Митры и Варуны пронизывает корни риты, подобно тому как луна пронизывает всё своим сиянием"⁵⁸⁶.
"Вы оба (Митра и Варуна), обладая ритой, прежде других даруете коров при жертвоприношении... О Митра и Варуна! Вы стражи богатства и пищи, вы даруете их людям посредством своей майи, принадлежащие вам силы, богатства и реки таковы, что никто не может сравняться с вами, включая Пани"⁵⁸⁷.

Подтверждение тесной связи, существовавшей между майей и ритой, содержится также в ведическом стихе, именующем Индру "стражем риты, непрерывно производящим майю"⁵⁸⁸, хотя приписывание последнему подобных свойств явно является присваиванием ему атрибутов, первоначально характеризовавших Варуну. Об этом непосредственно свидетельствует следующее место "Ригведы":

"О Доступный взору (Индра), ниспошли нам богатства. Обладая майей, подобно Митре и Варуне, ты даруешь нам пищу и распределяешь ее среди нас"⁵⁸⁹.

При таких обстоятельствах упадок культа Варуны должен был привести к утрате былой значимости не только риты, но и майи. И это является ключом к пониманию процесса зарождения и формирования идеалистического мировоззрения в истории индийской философии. По аналогии с предшествующим разделом, в котором нашей целью являлось доказательство связи между разложением общинного строя и деградацией ведического Варуны, мы попытаемся установить здесь зависимость между возникновением идеализма в древней Индии и формированием классового общества.

Изучение исторического изменения концепции майи будет небесполезно начать с ознакомления с значением последней в спекулятивных построениях эпохи упанишад. Затем мы обратимся к изучению соответствующих ведических материалов.

Хорошо известно, что понятие майи играет весьма важную роль в учении одного из наиболее выдающихся представителей индийского философского идеализма – Шанкары. Оно называется обычно "майя-вадой" ("доктриной майи"). Но такое название, строго говоря, подчеркивает лишь его негативный аспект, и гораздо более правильным является другое – веданта или, точнее, адвайта веданта.

"Веданта" означает в переводе "завершение вед". Создатели древнейшей разновидности философского идеализма в Индии называли таким образом свое учение, не желая признать его продуктом собственной головы. По их утверждениям, оно содержалось уже в упанишадах. Последние же примыкали к ведам, что давало право назвать основанную на них теорию ведантой.

Бадараяна был первым, попытавшимся дать систематическое изложение философии упанишад, правда, лишь в форме весьма загадочных афоризмов. Его работа обычно именуется "Веданта сутрой". Другое ее название – "Брахма сутра", и в нем запечатлен позитивный аспект философских спекуляций эпохи упанишад, а именно учение о существовании некоего абсолютно независимого и отражающего лишь самого себя сознания, именуемого Брахманом и являющегося высшей реальностью. В упанишадах содержится также утверждение о совпадении понимаемого таким образом Брахмана с Атманом, или высшим "я". Логическим следствием обоих этих положений является вывод о том, что как внешний мир, так и воспринимающие его индивиды представляют собою в конечном счете иллюзию. Последняя именуется майей. С ортодоксальной точки зрения, учение о Брахмане со своим логическим завершением в виде концепции майи составляет сокровенную суть философии самих упанишад. На это, во всяком случае, претендует величайший индийский философ-идеалист Шанкара.

Современные ученые по-разному относятся к данному притязанию. Попытаемся выяснить, соответствовало ли оно действительности.

Тибо сомневается в этом. По его мнению, все философы, пытавшиеся построить цельную и последовательную систему философии на основании высказываний упанишад, стремились к достижению невозможного:

"Представители позднейших поколений, рассматривавшие все подобные тексты в качестве священных откровений, вследствие такого подхода вынуждены были пуститься в поиски философской системы, которая не противоречила бы ни одному из них; однако поставленная ими задача была, строго говоря, неразрешима, то есть не поддавалась решению с помощью вполне законных и честных средств. Для современного исследователя это вполне очевидно"⁵⁹⁰.

Он добавляет, однако, что наилучшим из всех предложенных решений данной задачи было все-таки учение Шанкары⁵⁹¹. Конечно, вышеприведенные замечания Тибо не лишены истины с точки зрения реальной истории. Упанишады действительно не были философскими трактатами в современном смысле слова, и напрасно было бы пытаться найти в них сколько-нибудь убедительное обоснование излагаемых ими взглядов о природе сущего. Даже крупнейшие из современных последователей философии веданты вынуждены признать это:

"Там делаются иногда попытки привести те или иные доказательства высказываемых положений, но вряд ли можно признать их логически состоятельными. Сплошь и рядом в них чувствуется просто-таки детская наивность"⁵⁹².

За исключением подобных мест, рассматриваемые тексты представляют собой не что иное, как собрания описаний – нередко в форме небольших рассказов – интуитивных (а быть может, лучше сказать, инстинктивных) прозрений мыслителей того периода, пытавшихся разгадать тайну вселенной и найти место человека в ней. Не следует приписывать им большую степень последовательности, чем та, какой они в действительности обладали. Многочисленные мыслители, запечатлевшие свои идеи в упанишадах, имели отнюдь не одинаковую силу философской абстракции. Они не только не являлись представителями какой-то единой идеалистической школы, но нередко вообще порывали со всеми видами идеализма. Заслуга Тибо состоит в том, что он обратил внимание на наличие различных направлений философской мысли в упанишадах.

В то же время он явно неправ, столь резко осуждая попытки позднейших мыслителей создать философскую систему, основанную на высказываниях последней. Конечно, притязания этих философов на создание учения, находящегося в соответствии со всеми без исключения положениями упанишад носили преувеличенный характер, но они не без оснований сосредоточивали свое внимание на идеях, чаще всего повторяющихся там, приписывая им высочайший и истинный смысл соответствующих текстов. В качестве философских интерпретаторов и систематизаторов идейного наследия прошлого они были вполне правы и тогда, когда считали, что "истина, воплощенная в том или ином произведении, находит в нем лишь несовершенное выражение и должна быть развита далее и истолкована в свете содержания других произведений того же рода"⁵⁹³. Итак, хотя все те идеи, которые впоследствии вкладывались в упанишады комментаторами, принадлежавшими к школе веданты, и не содержались там в развитом виде, они имелись в зачаточном состоянии в тех отрывках, которые были отобраны Шанкарой в качестве воплощающих истинный и высочайший смысл соответствующих текстов.

Неплохой иллюстрацией вышесказанного может служить предыстория учения Шанкары о майе. По мнению Тибо, в упанишадах не содержится еще подобной идеи и в лучшем случае там можно обнаружить лишь слабое подобие ее в ряде отрывков, имеющих весьма туманный смысл. В то же время он признает, что "о полном, конечном отождествлении индивидуального и космического я в них говорится совершенно недвусмысленно"⁵⁹⁴. Вот что замечает по этому поводу Бхаттачарья:

"Рассматривая данный вопрос не с исторической, а с философской точки зрения, нетрудно убедиться в том, что учение о майе является логическим следствием, с неизбежностью вытекающим из учения о достижении индивидом тождества с Брахманом во время мокши (абсолютного освобождения, духовной цели человека). Ибо именно находясь в состоянии такого тождества, он постигает неистинность индивидуальности, равно как и различия между субъектом и объектом, возможного лишь благодаря иллюзии личной обособленности"⁵⁹⁵.

Иначе говоря, поскольку учение о майе является логическим следствием идеи "полного, конечного отождествления индивидуального и космического я, "совершенно недвусмысленно" наличествующего в упанишадах, следует признать, что оно также содержится там, по крайней мере в зачаточном виде. Будучи высокоодаренным и в высшей степени логически последовательным философом, Шанкара совершенно правильно считал одной из основных задач при систематизации философских воззрений указанных произведений логическое развитие потенциально наличествующих в них идей. Поэтому при сопоставлении его философской системы с учением упанишад не достаточно лишь поставить вопрос о степени его верности буквальному смыслу соответствующих текстов. Гораздо важнее выяснить другое, а именно: не нарушил ли он законов логики, сделав из основных (по крайней мере по его мнению) положений последних не вытекающие из них выводы? На это, несомненно, следует ответить отрицательно. Более того, мы можем даже добавить к сказанному Бхаттачарьей, что и с исторической, а не только с философской точки зрения, исходя из вышесказанного, следует признать наличие находящегося в зачаточном состоянии учения о майе в наиболее спекулятивных рассуждениях упанишад, как бы туманно ни вырисовывалось еще там последнее, вследствие отсутствия специального термина.

Подведем итоги. В упанишадах запечатлен целый ряд последовательно сменявших друг друга этапов в развитии индийской философской мысли, кульминацией которого явилось создание адвайта веданты, хотя идеи последней выражены в них лишь в зачаточной форме. Учение о тождестве брахмана и атмана, наряду с его логическим следствием – учением о майе, было первым наброском той системы, которую впоследствии создал Шанкара. Высшей реальностью признавалось абсолютно независимое и отражающее лишь самого себя сознание, а внешний мир, равно как и воспринимающие его индивидуумы, оказывались продуктом не поддающейся описанию иллюзии – майи.

Для нас не представляет большого интереса исследование утонченных различий в понимании последней позднейшими комментаторами-идеалистами. Гораздо более интересно то обстоятельство, что идеалистическая философия, явившаяся кульминационным пунктом в развитии идей упанишад, явным образом возникла на развалинах наивно-материалистического понимания мира, остатки которого мы все еще находим в последних, порою в виде воззрений самих авторов, но чаще всего в виде взглядов, освобождение от которых они ставят своей целью. Очевидно, наивный материализм был мировоззрением предшественников мыслителей рассматриваемого нами периода – создателей более ранней ведической литературы. Это становится ясным при рассмотрении предыстории таких основных философских понятий упанишад, как Брахман и майя.

Начнем с последнего из них. Ведические поэты упоминают уже о майе, хотя они еще не знакомы с учением о мировой иллюзии (майя-вада). Смысл данного понятия у них обнаруживает еще отпечаток первоначального единства теории и практики, знания и действия.

Наиболее древнее определение значения слова "майя" мы находим в "Нигханту". Согласно приводимым там данным, оно означало "праджня"⁵⁹⁶, то есть знание, мудрость. Далее в этом произведении в качестве синонима "праджни" приводится слово "дхи"⁵⁹⁷, одним из значений которого является "карма"⁵⁹⁸, то есть действие. Очевидно, ведические поэты признавали только такую мудрость, которая одновременно являлась действием, то есть была необходима для практической деятельности. Такое понимание подтверждается и другими данными, содержащимися в "Нигханту". Так, слово "крату" упоминается там в качестве синонима как кармы⁵⁹⁹, так и праджни⁶⁰⁰. Для обозначения действия⁶⁰¹ и знания⁶⁰² употребляется также, согласно свидетельству упомянутого текста, термин "сачи". Итак, во время создания всех этих слов понятия знания и действия были неотделимы друг от друга. Не могло быть и речи об оторванной от практической деятельности людей "мудрости" в позднейшем смысле слова.

Употребляемый первоначально для обозначения сложного комплекса, включающего знание и действие, термин "майя", по-видимому, имел тогда магическое значение. Вот что пишет по этому поводу Макдонелл:

"Данное слово почти в точности соответствует английскому "крафт", которое в древности означало "оккультную, магическую силу", а затем стало употребляться для наименования "искусства, мастерства" – с одной стороны, "хитрости" и "обмана" – с другой. Майя в хорошем смысле приписывается Варуне и Митре, в плохом – демонам"⁶⁰³.

В "Нирукте" содержится следующий комментарий по поводу определения исследуемого нами термина в "Нигханту":

"Слово "майя" произведено от корня "мам" (измерять) с помощью суффикса "йя" и означает "то, с помощью чего предметы принимают определенную форму"⁶⁰⁴.

С целью иллюстрации высказываемого им положения автор "Нирукты" приводит следующие места из "Ригведы":

"О Индра, с помощью своей майи ты убил обладавшего майей Шушну; мудрых, знающих это, ты наделяешь обильною пищей"⁶⁰⁵. "Никто не может сомневаться в великой майе этого бога (Варуны), величайшего из святых провидцев (кавитамах), так как он наполнил водой не только океан, но и все реки"⁶⁰⁵.

По поводу точного смысла второго из вышеприведенных стихов существует ряд разногласий. Как бы то ни было, несомненно одно: автор его придает весьма важное значение майе. Саяна, комментируя данное место "Ригведы", считает, что последняя обозначает здесь праджню, то есть знание в том смысле, в каком оно понималось "Нигханту". "Кавитамах" же, по его мнению, есть наименование "пракришта-праджанах", то есть "обладающих высшим знанием".

Оба стиха дают нам представление о дистанции, отделяющей первоначальное значение слова "майя" от его позднейшего понимания в качестве иллюзии или авидьи. Фактически, ведические поэты еще совершенно не знакомы с концепцией авидьи, и сам данный термин ни разу не встречается в "Ригведе". Причина этого понятна. Творцы древних гимнов жили в обществе, не относившемся еще с пренебрежением к физическому труду и неразрывно связанному с последним действию (карма). Именно поэтому "Ригведа" придает такое большое значение концепции майи, олицетворявшей единство знания и действия, хотя последняя и скрыта в ней под весьма густым покровом мифологической фантастики.

"О Агни, страж пищи, древние майи майинов (то есть обладателей майи) принадлежали тебе, стань же отныне другом нас, призывающих тебя (яджаманов)"⁶⁰⁷.
"О Индра и Варуна, вы оказывали покровительство нашим предкам, различные произведения ваших рук (вируна-критани), о обладатели майи, видны для всех"⁶⁰⁸.
"Посредством майи Индра воздвиг древние горы, выделил воду из туч и удержал от падения небо и землю"⁶⁰⁹.
"С помощью майи, простиравшейся вокруг их арканов, Адитьи уничтожили своих врагов"⁶¹⁰.
"Этот бог (Агни), являющийся бессмертным хотой, выступает совместно с майей, приводя в движение собрания"⁶¹¹.
"Ты, о Индра, с помощью своей майи убил того оленя, который обладал майей (по мнению Саяны, тут подразумевается принявший облик животного Вритра)"⁶¹².
"(Индра) с помощью майи удержал небо от падения"⁶¹³.
"Этот огонь, сын родителей, обладавших мудростью (дхи) и оказывавших покровительство, очищает (павитра) мир с помощью майи. Он наделяет быков хорошим семенем и доит белых коров"⁶¹⁴.
"Исполненный желания Индра извлекает из темноты посредством своей блестящей ваджры воды, которые не могут достичь земли при помощи собственных майя (майябхих) и распространиться над подателем богатств (дханадам)"⁶¹⁵.

Интересен комментарий Саяны по поводу данного стиха. Он объясняет "дханадам" как "джанапрадам-бхумим", что означает "порождающая богатства земля". Очевидно, что в данном месте "Ригведы" речь идет о дожде, оплодотворяющем почву. Ему-то и помогает пролиться Индра, пронизывающий с помощью ваджры, или молнии, грозовые тучи. Следует особо отметить употребление слова "майябхих" в связи с дождевой водой. Оно явно свидетельствует о том, что оплодотворяющие функции дождя связывались с внутренне присущими ему майями. Соответственным образом и Саяна определяет "майябхих" как "шасья-упакарадибхих-кармабхих", то есть "силы, способствующие произрастанию полезных злаков". Итак, каким бы густым покровом мифологической фантастики ни была окутана концепция майи в произведениях раннего ведического периода, для нас ясно одно: без помощи последней, по представлениям того времени, не могло совершиться не только никакое человеческое действие, но и действие сил природы (например, дождя в рассмотренном нами отрывке). Все это представляется нам странным, поскольку мы не привыкли рассматривать собственные поступки и природные явления в качестве принадлежащих к одному и тому же порядку существования. Но тут не было ничего удивительного для авторов ведических гимнов. При рассмотрении учения о рите мы смогли воочию убедиться в их склонности к осмыслению явлений природы по аналогии с явлениями общественной жизни.

Мы уже отмечали выше наличие тесной связи между древними представлениями о рите и майе. Как и следовало ожидать, последняя, подобно первой, описывается в "Ригведе" в качестве специфического атрибута Варуны.

"О мудрые Митра и Варуна, защитите наши обряды (врата) с помощью майи асуров и удержите в небе солнце и его разноцветную колесницу"⁶¹⁶.
"Нам рассказали о великой майе Варуны, знаменитого Асура, отделившего солнце от неба при помощи своей меры и уравновесившего их обоих"⁶¹⁷.
"О Митра и Варуна, ваша майя пронизывает небо, где движется блестящее солнце – ваше удивительное оружие"⁶¹⁸.
"О Митра и Варуна, вы сохраняете для нас пищу и богатства. О вожди, вы нисходите к нам со своими майями, и ваше величие таково, что его не могут поглотить ни дни, ни небеса, ни океаны, и даже Пани не в силах превзойти вас своим богатством"⁶¹⁹.

Интересно, что майя, приписываемая божеству зари (Ушас), явно заимствована у Варуны:

"С помощью животворного дождя Ушас оплодотворила ритой великую Дьявапритхиви, Ушас многократно распростерла великую майю Митры и Варуны, подобно тому как луна (распространяет) свет солнца"⁶²⁰.

Майя неоднократно упоминается также в качестве могущественного фактора, влияющего на ход человеческих дел.

"Они (согласно Саяне, яджаманы) создали для преисполненного желаний (Индры) желанных коров вместе с их именами ("го"). Все более и более беря верх над Асурами, люди, обладавшие майей (майинах), наполнили все это формой"⁶²¹.
"Хота с помощью принадлежащей ему майи безупречно выполняет свои обязанности (врата) и обладает исполненным привлекательности знанием (дхи)"⁶²².

Итак, майя, являвшаяся специфическим атрибутом Варуны, выступает одновременно в качестве средства, помогающего яджаманам увеличить поголовье скота, а хоте – безупречно выполнять свои обязанности.

Следует отметить, что падение культа Варуны, символически отобразившее гибель древней общины в сфере мифологии, сопровождалось не только угасанием учения о рите, но и деградацией древней майи как комплекса знания и действия. Ибо по мере того, как общество раскалывалось на "благородный" и "презренный." классы, первый из которых состоял из привилегированных бездельников, имевших возможность посвятить свой досуг накоплению "чистого" знания, а второй включал в себя трудовое большинство населения, лишенное указанного преимущества, умственный труд, или мышление (джняна), постепенно отделялся от физического, или действия (карма), причем последний по мере этого отделения все более и более приобретал унизительный смысл. Мы уже приводили выше объяснение этого процесса, данное Марксом и Энгельсом⁶²³. Теперь же рассмотрим содержащиеся в ведах упоминания о протекании его в древней Индии.

Говоря о постепенном вытеснении Варуны как верховного бога Индрой, Рот отмечает прежде всего тот "факт, что в десятой книге "Ригведы" нет ни одного гимна, адресованного Варуне, в то время как Индре посвящено сорок пять". Это действительно весьма существенное обстоятельство. Оно означает, что во времена создания указанной книги (относящейся, по-видимому, к эпохе ранних брахман, а быть может, даже упанишад) величественный культ древнего бога уже окончательно пришел в упадок. Весьма интересно, что в этой же части "Ригведы" мы находим недвусмысленное свидетельство деградации майи и возвышения джняны. Оно заключается в следующем.

Один из гимнов десятой книги "Ригведы"⁶²⁴ посвящен довольно странному божеству. Вот как комментирует его Саяна:

"В этом гимне поэт (риши) возносит хвалу знанию верховного брахмана, благоприятствующему достижению сокровеннейших человеческих идеалов. Поэтому оно является божеством. Согласно "Брихат дэвате", "Брихаспати воспел в этой сукте знание, проникающее повсеместно посредством йоги, подобно исполненному блеска высочайшему Брахману". Согласно "Сарванукрамани", "Брихаспати вознес хвалу знанию Брихаспати". Учитывая вышесказанное, можно считать вполне оправданным мнение современных ученых⁶²⁵, считающих, что божеством, воспетым в данном гимне, является джняна. Действительно, вся сукта посвящена восхвалению чистого знания. Разумеется, обожествление абстрактного понятия само собою говорит уже о создании данных стихов в сравнительно позднее время. Как и следовало ожидать, автор "Нигханту", перечисляя представителей ведического пантеона, не включает в него этого бога. С точки зрения нашего исследования наибольший интерес представляет следующий отрывок рассматриваемого нами гимна:

"Тебя (джняну) описывают уверенно пребывающей в местах, полных пищи (ваджинешу), пользующейся преимуществами дружбы (сакхья) и огражденной от враждебных действий, в то время как другие беспрерывно скитаются с майей, лишенной коров, внимая бесцветным и бесплодным словам (апхалам-апушпам)"⁶²⁶.

Здесь мы имеем явное противопоставление джняны майе, причем первая превозносится, а вторая осуждается в качестве бесплодной. В этом же отношении весьма характерен и комментарий Саяны по поводу слова "апхалам-апушпам":

"Как бесплодная, но жирная корова движется, создавая иллюзию: "Быть может, она даст хоть немного молока", как бесплодное дерево, время от времени покрывающееся листьями, стоит, создавая обманчивую надежду на то, что оно зацветет и принесет плоды; так и человек (с бесплодной майей) скитается, повторяя свои слова".

От подобного понимания майи всего лишь один шаг до того туманного и невыразимого принципа космической иллюзии, в который она превратилась в учении адвайта веданты. Джняна же, воспеваемая в рассматриваемом гимне, является "тайным знанием"⁶²⁷, для обозначения которого впоследствии употреблялось слово "упанишад". Это выясняется при рассмотрении следующего отрывка:

"Когда дружественно настроенные друг к другу брахманы собираются совместно, с быстро движущимися умами, для искренней беседы, они прогоняют от алтаря невежд и провозглашают знание вед"⁶²⁸.

Весьма характерна ссылка на касту брахманов, охраняющую тайное знание. Ничего подобного еще не было во время создания более ранних частей "Ригведы". Еще более интересно упоминание о "невеждах", прогнанных от алтаря. Кто были эти последние? Как и следовало ожидать, исходя из защищаемых нами положений, под ними подразумевались широкие массы населения, занятые физическим трудом. Об этом свидетельствует следующее место гимна:

"Эти невежественные люди, не следующие по пути брахманов, богов и жертвователей сомы, создав греховные слова и будучи сирих, распространяют тантру, не обладая знанием"⁶²⁹.

Слово "сирих" больше ни разу не встречается во всей "Ригведе", и его значение не совсем ясно. По мнению Моньер-Вильямса⁶³⁰ и Макдонелла⁶³¹, оно означает ткача (или ткачиху) Вильсон⁶³² же переводит его как "землепашец". По-видимому, он исходит из комментария Саяны, объяснявшего "сирих" как "сиринах", то есть "обладающие плугом (сира)". Примем ли мы в качестве законного первое или второе значение данного слова, во всяком случае, несомненно одно, а именно: в качестве невежд, прогнанных от алтаря, имелись в виду люди, занятые физическим трудом. Это делает особенно важным значение данного стиха, который свидетельствует не только о возвышении умственного труда, или "чистого" знания, но также о деградации физического. Именно соответствующие изменения в общественной жизни, как мы вскоре сможем убедиться, явились материальными предпосылками появления идеалистического мировоззрения, характерного для упанишад.

Прежде чем перейти к рассмотрению указанного вопроса, обратим внимание еще на одну интересную деталь вышеприведенного отрывка. В нем употребляется выражение "tanvate tantram". Это первый и последний случай употребления слова "тантра" во всей "Ригведе". Саяна объясняет "tanvate tantram" как "krisi-laksanam vistarayatni kurvanti", то есть "(они) распространяют, или выполняют, земледельческие работы". В то же время гимн, по-видимому, связывает выполнение последних с некими антиведическими (или по крайней мере неведическими) мантрами, говоря, что земледельцы приступают к своему делу, "создав греховные слова". Саяна прибавляет к слову "вачам" эпитет "лаукикам", означающий либо "мирской", либо "народный". И поскольку это слово явно носит в "Ригведе" магический характер, "лаукикам вачам" должно означать "мирские заклинания", связанные с земледелием. В связи с этим встает законный вопрос, не имеем ли мы здесь еще одно свидетельство о первоначальной связи тантризма с земледельческими обрядами. Конечно, нельзя с полной уверенностью ответить на него утвердительно. Однако в пользу такого ответа говорит многое. Прежде всего до сих пор никто еще не дал другого толкования встречающегося в рассматриваемом нами месте "Ригведы" слова "тантра". Несомненно также, что ведические поэты могли уже быть знакомы с его "техническим" значением, учитывая глубокую древность учения тантр. Наконец, толкование Саяной выражения danvate tantram" было бы совершенно беспочвенным, если бы он не опирался на полученное им из тех или иных ортодоксальных произведений знание о связи тантризма с земледелием. Когда Куллука Бхатта упоминает о двух видах шрути – ведическом и тантрическом, – он явно черпает свои сведения из весьма древних источников. Ибо он ссылается на Чариту, которого цитировали еще во времена Апастамбы и Васиштхи⁶³⁴. Быть может, данный стих, являясь первым свидетельством такого расщепления священной традиции, выражает презрение к тантризму вследствие его связи с физическим (земледельческим) трудом.

Но вернемся к вопросу о зарождении идеалистического мировоззрения в упанишадах и постараемся показать, что причиною его было отделение теории от практики, а также возвышение первой, связанной с деградацией последней.

Мы уже убедились при рассмотрении гимна о знании в протекании соответствующих процессов в жизни индийского общества в поздневедические времена. Очевидно, последние получили дальнейшее углубление в эпоху упанишад. Об этом свидетельствует прежде всего само название данных текстов, именуемых джняна-канда в отличие от более ранних произведений ведической литературы, посвященных описанию ритуала (карма-чанда). Могут возразить, что в действительности в данном случае противопоставляются не знание и действие, а лишь философия и обрядовая практика религии. Однако, как мы уже видели, последняя сама первоначально была связана с производственным процессом. Как бы то ни было, несомненно, что упанишады, во всяком случае в интерпретации Шанкары, подчеркивают важность чистого знания (джняна), всячески принижая действие (карма) в любой его форме, как религиозной, так и мирской. Столь полное отвлечение сознания от повседневной жизни означало одновременно эмансипацию его от признания реальности материального мира и практической деятельности людей. Мышление самым решительным образом отвернулось от окружающей внешней среды, обратившись к самому себе, к себе в состоянии абсолютной свободы от восприятий, навязанных извне, в состоянии полной чистоты, достигаемой лишь во время лишенного сновидений сна, потому что только в таком виде оно могло освободиться от всевозможных впечатлений, включая сонные грезы⁶³⁵. Таков был Атман (высшее "я") в понимании идеалистических авторов упанишад, и таков же был, по их мнению, Брахман (высшая реальность).

Современные ученые весьма тщательно исследовали постепенное развитие этой доктрины в упанишадах⁶³⁶. Однако вследствие своей глубокой неприязни к материалистической философии, они не обратили внимания на тот факт, что последняя возникла на развалинах наивного материализма древней эпохи, по-видимому являвшегося мировоззрением предков авторов джняна-канды и связанного с господствовавшим в те далекие времена принципом майи, олицетворявшим единство знания и действия. Об этом свидетельствует предыстория понятия "брахман".

Гонда⁶³⁷ приводит в начале своей весьма обстоятельной монографии, посвященной исследованию данного вопроса, огромное количество современных теорий по поводу первоначального значения этого понятия. Однако последние исходят, как правило, из положений сравнительного языкознания и общих семантических законов, и их соображения, к сожалению, не имеют ничего общего с ведической традицией. Быть может, и при таком подходе могут быть получены ценные результаты, но нас интересует прежде всего следующий вопрос: какие идеи, согласно традиционным источникам, возникали при произнесении слова "брахман" в умах древних авторов гимнов вед? И чтобы ответить на него, мы должны обратиться к "Нигханту".

Согласно последней, слово "брахман" является синонимом пищи⁶³⁸ и богатства⁶³⁹. Вот что говорится по поводу первого из данных значений в комментарии "Нирукты":

"Это слово образовано от корня "врих" – "увеличивать" прибавлением суффикса "ман". Поэтому "брахман" дословно означает то, что увеличивается посредством всех животных, что не уменьшается, несмотря на постоянное употребление его в пищу, что склонно к возрастанию по самой своей природе, питая целый мир, или то, посредством чего увеличиваются все живые существа (ср. следующее место из "Тайттирия упанишады" (II. 2): "джатани аннена вара дханте" – "рожденные вырастают с помощью пищи").

Вышеприведенный отрывок из Тайттирии, как мы сможем вскоре убедиться, свидетельствует о сохранении во время создания последней остатков древнего материалистического миропонимания, считавшего высшей реальностью пищу, преодолеть которое стремились мыслители упанишад. Во всяком случае, ясно одно: автор "Нирукты" подразумевает под "брахманом" не что иное, как пищу. И в качестве подтверждения такого понимания он приводит следующее место "Ригведы":

"О Индра, вожделеемый яджаманами посредством их гхи, жрец, неся сому, приближается к их пище (брахмани)"⁶⁴⁰.

Как мы уже указывали в другом месте, во времена создания ведических гимнов пища считалась основным видом человеческого богатства (дхана). Не удивительно, что в "Нигханту" последнее упоминается также в качестве второго значения слова "брахман". В комментарии "Нирукты" по этому поводу вновь подчеркивается связь последнего с понятием "увеличения, возрастания". Оно объясняется там во второй раз как то, что увеличивает питание. В качестве примера употребления слова "брахман" во втором смысле приводится следующее место "Ригведы":

"Вам, о Митра и Варуна, предлагают жертвенные подношения пищи с мольбою (намас) о защите. Да одержит наше богатство (брахма) победу в сражении, да будут небесные дожди благоприятны (нашему урожаю)"⁶⁴¹.

Данные свидетельства "Нирукты" имеют весьма важное значение. Поскольку, согласно одному из наиболее традиционных источников, слово "брахман" в двух вышеприведенных стихах "Ригведы" означало пищу и богатство (преимущественно в виде пищи), мы не имеем права понимать его иначе в других местах последней, разумеется до тех пор, пока не будем располагать достаточно достоверными данными о его третьем значении. Хорошо известно, однако, что Саяна упорно переводит его как "хвалебную песнь" ("стотра"). Мы не знаем в точности, из чего он исходил при этом. Однако единственным способом согласовать его интерпретацию данного слова с ведическим смыслом последнего представляется нам допущение того, что подразумеваемая им песнь подобна той, которую исполняют в "Чандогья упанишаде" Поющие собаки, для которых пение является лишь способом получить свой корм. Иначе говоря, если вообще можно считать оправданным такое значение "брахмана", как "стотра", последнее является, во всяком случае, не основным, а производным и означает одно из средств получения пищи.

Но даже с этими оговорками указанное понимание исследуемого нами слова противоречит заключенному в нем смыслу "увеличения", на котором настаивает Яска. В гимнах "Ригведы" нередко высказывается пожелание возрастания "брахмана", и объяснение такового в качестве стремления к увеличению "стотры" было бы чистейшей воды фантастикой, учитывая выражаемое обычно ведическими поэтами стремление к пище и богатству. Для правильного понимания соответствующих мест мы должны следовать не комментарию Саяны, а "Нигханту" и "Нирукте". И надо сказать, что слово "брахман" в "Ригведе" употребляется по большей части именно в таком контексте.

"Этот Индра, получивший вместе с ангирасами удовлетворение от молитв, увеличил брахму, двигаясь по своему пути"⁶⁴².
"...чья брахма увеличивается вместе с сомой"⁶⁴³.
"О Маруты, даруйте нам ежедневно то, что обладает пищей, то, что увеличивает пищу. Даруйте также нам, возносящим вам хвалу, пищу, которая сделает нас непобедимыми в сражении с врагами и даст нам мудрость (медха)"⁶⁴⁴.
"О Агни, увеличь количество дров (в жертвенных кострах), умножь жертвоприношения, умножь пищу, увеличь благосостояние людей, возносящих тебе похвалы"⁶⁴⁵.
"О Ашвины, Гритсамады произносят стомы (панегирики), увеличивающие пищу, наслаждаясь ими, люди идут к вам"⁶⁴⁶
"О Индра, снизойди к нам как исполнитель наших желаний, даруй нам сыновей-героев и доставляющую наслаждение пищу, вместе с предками (стхавиребхих) уничтожь наших врагов; оказывая нам всяческое покровительство, увеличивая нашу пищу, приди к нам, о Обладающий лошадьми!"⁶⁴⁷

И так далее. Во всех приведенных нами стихах Саяна интерпретирует "брахму" в качестве "стотры". Однако сами они подтверждают скорее то понимание данного термина, которое мы находим в "Нигханту" и "Нирукте".

Следует отметить, что сам Саяна при переводе ряда слов, являющихся производными от "брахмы", оказывается не в состоянии противопоставить свою точку зрения точке зрения Яски и фактически отказывается от нее. Так, он переводит "brahma codanim" как "brahmanam annasya prerayitrim" ("податель" или, точнее, "увеличитель пищи") в следующем отрывке из "Ригведы":

"О сияющий Пушан, наши сердца привлек тот податель пищи, которого ты держишь в своих руках, отпусти его"⁶⁴⁸.

По его же словам, имя Брахманаспати подразумевает, что носящий его способствует производству пищи⁶⁴⁹. В ряде случаев он пытается придать ритуальное значение такому волей-неволей признаваемому им смыслу "брахмы". Так, "брахмакарах" ("создатели брахмы") означает, по его мнению, "brahmanah annasya havih – laksanya kartarah"⁶⁵⁰. то есть "создатели пищи, употребляемой при жертвоприношениях". По-видимому, это объясняется нежеланием проникнутого идеалистическими идеями комментатора позднейших времен признать, что являющееся для него "святая святых" слово "брахма" могло означать такие грубо материальные вещи, как пища и богатство.

Иное дело – поэты раннего ведического периода, которые были не менее далеки от идеализма упанишад, чем авторы последних – от наивного материализма своих предшественников. Материалистическая сущность их миропонимания ярко проявилась в том огромном значении, какое они приписывали пище и материальному богатству. Именно поэтому слово "брахман" вместе с его производными 232 раза встречается в одной лишь "Ригведе". Оно часто употребляется также и в "Атхарваведе". Систематическое изучение соответствующих мест, крайне важное для понимания предыстории данного понятия, покажет когда-либо, можно ли руководствоваться при переводе их комментариями Яски или же следует учитывать и другие какие-либо толкования. Для наших целей, однако, достаточно отметить, что в ранних частях "Ригведы" значение слова "брахма" даже отдаленно не напоминает чего-либо вроде высшей реальности в виде чистого "я". Если вообще можно говорить о наличии такого философского понятия, как "брахман" в ведах, то, во всяком случае, нельзя не признать, что последнее носит отпечаток не идеалистических, а материалистических воззрений, правда, еще весьма грубых и примитивных. Оно дает нам некоторое представление о том мировоззрении, на развалинах которого развилась впоследствии философия упанишад.

Мы можем добавить ко всему вышесказанному, что, во-первых, влияние этого древнего миросозерцания еще не окончательно угасло во времена создания произведений джняна-канды, ряд отрывков которых посвящен его изложению. Во-вторых, в содержании последних мы находим немало свидетельств, говорящих о том, что развитие идеалистической философии происходило в борьбе с древним материализмом. Остановимся вкратце на обоих положениях.

Мы уже видели, что Яска, объясняя значение слова "брахман", цитирует "Тайттирия упанишаду", в которой оно означает и, как и в древности, пищу и, как и в более поздние времена, всеохватывающую первичную реальность. Учение о пище как о первичной реальности излагается там следующим образом:

"Воистину, от пищи происходят все существа, обитающие на земле. Более того, они живут только благодаря пище. И в пищу же они превращаются в конце своего существования. Воистину, пища древнее всего существующего. Поэтому она называется целебным средством, полезным для всех. Воистину, те, кто почитает Брахмана как пищу, получают всю пищу. Ибо она, несомненно, древнее всего существующего. Поэтому она называется целебным средством, полезным для всех. От пищи происходят все существа. Рожденные вырастают с помощью пищи. Она поедается всеми и поедает всех. Поэтому она называется пищей"⁶⁵¹.

Разумеется, данный отрывок не является изложением взглядов автора упанишады. Последний сразу же переходит к рассуждениям о "различии того, что состоит из пищи, от "я", чьей сущностью является жизнь" и т. д. Однако это не снижает нашего интереса к вышеприведенному отрывку. Он является выражением наивного материалистического миропонимания, сохранившегося еще в эпоху упанишад, авторы которых вели с ним ожесточенную борьбу, пытаясь эмансипироваться от связанных с ним воззрений. Ярким свидетельством протекания такой борьбы является знаменитый рассказ о Варуне и его сыне Бхригу, который мы также находим в "Тайттирии"⁶⁵².

Бхригу, сын Варуны, приблизившись к отцу, попросил его объяснить, что такое Брахман. Отец ответил ему, дав следующее, весьма отвлеченное определение последнего:

"Воистину, ты должен стремиться к пониманию того, что порождает существа, породив, поддерживает их жизнь и поглощает их после смерти. Это – Брахман".

Сын стал размышлять над словами отца. И первым плодом такого размышления явилось то, что он отождествил Брахмана с пищей. "Ибо, воистину, существа порождаются пищей, живут пищей и, умирая, становятся пищей". Такая идея была отвергнута отцом Бхригу, который велел сыну еще раз обдумать услышанное им. В результате второго размышления Бхригу пришел к выводу о тождественности дыхания (праны) с Брахманом. Варуна вновь не согласился с ним и велел ему продолжить обдумывать услышанное. На этот раз Бхригу решил, что первичной реальностью является манас, или ум. Когда же и эта идея была признана неверной, он отождествил Брахмана с виджняной, или познанием. Варуна вновь велел ему продолжить размышление, и в конце концов сын обнаружил, что первичной реальностью является блаженство (ананда).

Как современные, так и древние интерпретаторы упанишад неоднократно подвергали обсуждению вопрос о том, каким образом такая точка зрения смогла стать отправным пунктом в развитии идеализма веданты. Для нас представляет интерес другое, а именно то, что автор "Тайттирии", прежде чем прийти к своим собственным выводам, должен был подвергнуть критике наивное материалистическое понимание, согласно которому высшей реальностью являлась пища. О широком распространении последнего и ожесточенной борьбе с ним философов-идеалистов свидетельствует следующий отрывок из "Брихадараньяка упанишады":

"Брахман – пища", – говорят некоторые. Это не так, ибо, воистину, пища становится гнилой, лишенная жизни. "Жизнь – Брахман", – утверждают другие. И это неверно. Ибо жизнь иссякает в отсутствие пищи. Но оба божества, объединившись, достигают наивысшего состояния. Тогда Пратрида спросил отца: "Существует ли, воистину, что-нибудь хорошее или что-нибудь плохое, что бы я мог сделать знающему это человеку?" Отец же ответил (махнув рукой): "О нет, Пратрида, кто же достигает высочайшего состояния (простым) объединением с обоими?"⁶⁵³

После этого отец приступил к изложению идеалистической точки зрения. Таким образом, и здесь мы сталкиваемся с сознательными усилиями, направленными на преодоление наивного материализма. Об этом же свидетельствует знаменитый рассказ о беседе Парады и Санаткумары в "Чандогья упанишаде".

Последний приводит своего собеседника к пониманию Брахмана как высшего "я", предварительно отвергая один за другим иные взгляды, характерные для того времени, рассматриваемые им в качестве низших ступеней мудрости. Вот одна из критикуемых им точек зрения:

"Воистину, пища важнее, чем сила. Поэтому, если кто-нибудь не ест в течение десяти дней, то, даже сохранив жизнь, он, воистину, становится лишенным зрения, слуха, мышления, понимания, действия и знания. Но, получив пищу, он вновь приобретает зрение, слух, мышление, понимание, действие и знание. Следует размышлять о пище.
Размышляющий о пище как о Брахмане, воистину, достигает миров питья и пищи. Получая пищу, размышляющий о ней как о Брахмане достигает неограниченной свободы".
"О достопочтенный господин, есть ли что-нибудь важнее пищи?" (спросил Нарада). "Да, есть нечто важнее пищи" (ответил Санаткумара). "О достопочтенный господин, расскажи мне об этом!"⁶⁵⁴

Таковы лишь некоторые примеры борьбы создателей джняна-чанды с древней "философией пищи"⁶⁵⁵. Интересно отметить, что последняя настолько глубоко укоренилась в сознании людей того времени, что в самих упанишадах мы встречаемся порою не только с критикой, но и проповедью ее в почти не изменившейся форме. Так, в "Тайттирии" наряду с диалогом Варуны и Бхригу, посвященным критике материалистического мировоззрения, есть и такое место:

"Не следует плохо отзываться о пище. Это должно быть правилом. Воистину, жизнь есть пища. Тело является пожирателем пищи. Основа тела – жизнь, основа жизни – тело. Значит, основа пищи – пища. Знающий пищу как основанную на пище приобретает основу. Он становится поедателем пищи, обладателем пищи. Он приобретает обширное потомство, и обильные стада, и великолепие священного знания, и великую славу.
Не следует презирать пищу. Это должно быть правилом. Вода, воистину, есть пища. Свет – пожиратель пищи. Свет установлен в воде, вода установлена в свете. Поэтому пища установлена в пище. Знающий, что пища установлена в пище, приобретает основание. Он становится поедателем пищи, обладателем пищи. Он приобретает обширное потомство, и обильные стада, и великолепие священного знания, и великую славу.
Добывайте себе много пищи. Это должно быть правилом..."⁶⁵⁶

Наивные утверждения, содержащиеся в данном отрывке, напоминают нам содержание ранних ведических гимнов. Наличие столь древних взглядов в "Тайттирии" объясняется тем, что, подобно другим упанишадам, она является произведением не одного, а многих авторов⁶⁵⁷. Поэтому, как и следовало ожидать, там встречаются весьма различные как по своему содержанию, так и по времени возникновения теории. В некоторых из них отразились еще представления поэтов раннего ведического периода, в других – позднейшие идеалистические взгляды. В целом же следует признать, что, по-видимому, в "Тайттирии" память о прошлой эпохе запечатлена значительно сильнее, чем в других упанишадах. Об этом свидетельствует, во-первых, то обстоятельство, что в самом начале ее мы находим хвалебный гимн древним богам ведического пантеона, как правило почти полностью игнорируемым в других произведениях джняна-чанды, а именно – Митре, Варуне, Арьяману, Индре, Брихаспати, Вишну. Во-вторых, то, что лишь в ней одной старинное учение о рите еще не совсем утратило свое значение⁶⁵⁸. Не удивительно поэтому, что эта упанишада заканчивается следующими таинственными стихами, явно связанными с "философией пищи":

"О чудо! О чудо! О чудо!
Я пища! Я пища! Я пища!
Я поедатель пищи! Я поедатель пищи! Я поедатель пищи!
Я создатель стиха! Я создатель стиха! Я создатель стиха!
Я первый из порожденных ритой!
Я более древний, чем боги, и нахожусь в центре бессмертия!
Воистину, тот, кто дарует меня, помогает мне!
Я, пища, поедаю поедателя пищи!
Мною преодолен весь мир!"⁶⁵⁹

Этот отрывок напоминает нам песнь Поющих собак "Чандогья упанишады", в которой речь идет лишь о корме и его поедании.

Можно припомнить также сходный гимн ведического поэта Агастьи, посвященный восхвалению бога пищи Питу. Конечно, выражаемые во всех этих произведениях воззрения еще весьма примитивны и грубы. Однако несомненно одно: при всем их несовершенстве, при всей их наивности они составляли своего рода подпочву позднейших идеалистических учений авторов упанишад.

Весьма примечательно, что в последних могли еще иметь место отрывки вроде приведенного выше, в котором нет ничего спиритуалистического и который, по существу, воплощает в себе идеи наивного материализма. Между тем несомненно, что в целом упанишады являются идеалистическими произведениями, имеющими целью прежде всего доказательство тождества Брахмана и Атмана. Поэтому остатки древнего материалистического мировоззрения в них можно сравнить с случайно сохранившимися вследствие изоляции от остального мира первобытными общинами, которые в наши дни наглядно показывают нам духовный облик наших предков, отделенных от нас тысячами лет.

Но продолжим наше рассуждение. Наивный материализм, явившийся своего рода подпочвой идеализма упанишад, был первоначально мировоззрением некоторых авторов последних, живших в те времена, когда еще не завершился процесс деградации майи, древнего комплекса знания и действия. Первые свидетельства такой деградации, равно как и начала возвышения джняны – тайного знания, принадлежащего располагающему необходимым досугом привилегированному меньшинству, мы находим уже в последней части "Ригведы".

Если упадок майи в послеведические времена является обстоятельством, помогающим нам понять возникновение идеалистического учения упанишад, древняя слава последней объясняет нам глубокое сходство локаяты с мировоззрением авторов ранних гимнов вед. Разумеется, между указанными разновидностями наивного материализма существует и ряд различий в связи с тем, что локаятики жили в условиях матриархально-земледельческого, а творцы вед – патриархально-скотоводческого общества. Однако их сближает то обстоятельство, что те и другие возникли в эпоху, когда человеческое сознание еще не эмансипировалось от процесса физического труда и не породило в связи с этим мировоззрения, основанного на представлении о превосходстве духа над материей. В послеведические времена, когда в связи с возникновением освобожденного от непосредственного участия в производстве материальных благ класса физический труд стал рассматриваться в качестве занятия, приличествующего лишь рабам, или шудрам, наивно-материалистические воззрения постепенно уступили место идеалистическим. Однако первые философы-идеалисты, на долю которых выпала систематизация последних, вынуждены были вести ожесточенную борьбу против двоякого рода противников. Во-первых – против защитников древнего материализма, во-вторых – против сторонников прадхана-вады, представлявшей собой, как мы уже видели выше, вполне сознательно формулирующую свои положения материалистическую философию, явившуюся дальнейшим развитием идей локаяты.

Конечно, у нас нет никаких оснований приходить в восхищение по поводу наивного материализма локаяты или вед, ибо он носил весьма грубый и ограниченный характер и не шел ни в какое сравнение даже с первоначальной санкхьей, не говоря уже о современной материалистической философии, основанной на данных наук. Однако факт его существования так же не безразличен для материалиста наших дней, как и факт существования первобытного коммунизма для последователя научного социализма. Последний интересуется древней общиной отнюдь не потому, что он представляет ее в качестве своего идеала. Ему важно лишь доказать, что общественные отношения, основанные на частной собственности и эксплуатации человека человеком, не существуют извечно и что, подчиняясь той же самой исторической необходимости, которая некогда породила их, они вынуждены будут пасть. То же самое можно с уверенностью утверждать и относительно спиритуализма и идеализма, обычно провозглашаемых неотъемлемыми чертами индийской философской мысли: они не были таковыми в прошлом и перестанут быть в будущем!