Владимир Данченко

ЕВРОПЕЙСКИЕ ПСИХИЧЕСКИЕ КУЛЬТУРЫ

АНТИЧНОСТЬ И ХРИСТИАНСТВО

Глава из "Очерков эзотерической психологии эпохи развитого социализма"

* * *

– ...Признаться, я в настоящий момент затрудняюсь проинтерпретировать узоры связей, которые начинают угадываться с этой новой точки зрения на историю культуры. Далее я попытаюсь описать, что мне удалось разглядеть – три сменившие, точнее, дополнившие друг друга подхода к окультуриванию психической деятельности человека. Я буду заботиться не столько о точности деталей, сколько о цельности образа, и не столько о полноте исторической картины, сколько об отборе материала, который бы позволил увидеть в гуще примелькавшихся фактов истории европейской религии и философии контуры трех психических культур – античной, христианской и буржуазной.* Но, повторяю, рассуждения мои носят пробно-поисковый характер. Надеюсь, что по ходу изложения многое прояснится и для меня самого.

Начну с констатации того достаточно очевидного факта, что на разных этапах развития европейской культуры господствующие представления о "нетелесных компонентах" человеческого существа были различны: об этом свидетельствуют три пары понятий, доминировавших в разные исторические эпохи. Так, с античной эпохой связаны понятия ДУША и УМ, с христианской – ДУША и ДУХ, а начиная с XVIII-го века последние постепенно вытесняются понятиями ПСИХИКА и СОЗНАНИЕ. Второй член пары во всех случаях рассматривается как "высший", как "высшее" в человеке, причем с этим высшим связываются представления о скрытых возможностях, используемых далеко не всеми людьми, – представления о мудрости, духовности, сознательности. Высшее в человеке становится предметом целенаправленного культивирования. На разных этапах развития европейской культуры таковой предмет был различным.

Забегая вперед скажу, что новые понятия (сперва "дух", а затем "сознание") вводились для обозначения тех "компонентов" человеческого существа, которые на предшествующем этапе оставались не замеченными. Будучи отрефлексированы и понятийно зафиксированы, эти компоненты в течение ряда веков становились предметом пристального внимания лучших представителей своей эпохи. При этом "высшие начала", культивируемые лучшими представителями предшествующих эпох, как бы предавались забвению, а смысл соответствующих понятий становился все более туманным: когда высоты кладутся в фундамент, что-то неизбежно исчезает из виду, уходит в тень новых высот как "несущественное". С другой стороны, в ходе развития культуры идет непрерывная переоценка существенного и несущественного в культурном наследии. Эти и многие другие процессы взаимопроникновения культур чрезвычайно осложняют проблему выявления специфики конкретных психических культур и содержания их центральных понятий – ума, духа и сознания.

Итак, греки (равно как, впрочем, и римляне, но для простоты изложения будем говорить просто о "греках") рассматривали ум как высшую часть души, субстанциально отличную от низшей ее части. И хотя строение души было у них не двухчастным, а более сложным, для нас сейчас важно подчеркнуть именно это качественное различие между "высшим" и "низшим". О принципиальном характере членения внутреннего мира на ум и "все остальное" свидетельствует и то, что в космологическом плане греки выделяли именно Душу и Ум. Опять же, о внутреннем мире в данном случае можно говорить лишь условно, поскольку для греков внутреннего мира в современном понимании еще не существовало. И ум и душа рассматривались ими прежде всего как органы восприятия и действия, а не как субъектные сферы, "наполненные" эмоциями, мыслями и т.д. Принципиальное различие между умом и душой в том и состояло, что объектами восприятия для них служили разные миры: если душа имела дело с ощущаемым миром вещей, то ум – с умопостигаемым миром идей, столь же "внешним" ему, как и мир вещей – душе. При этом мир вещей рассматривался как отображение мира идей.

Максим – Похоже, что речь идет даже не о "греках", а об одном из них – Платоне.

– Да, я полагаю, что Платон – центральная фигура для понимания античной психической культуры. Как известно, на теоретическую несостоятельность учения об идеях указал уже ученик Платона Аристотель. Тем не менее, оно вошло в золотой фонд европейской культуры, привлекая к себе внимание мыслителей и мистиков на всех этапах развития последней. Подобная популярность объясняется эмпирическим базисом этого учения. Действительно, учение об идеях – не просто "идеалистическая теория"; Платон не изобрел идеи, он опытно обнаружил, что наряду с вещами существуют иные объекты восприятия, причем обнаружил их не где-то, а в самих вещах.

Возьмем для примера какую-нибудь часть чувственно воспринимаемого нами "мира вещей", – скажем, животное царство. Доступны ли животные нашему чувственному восприятию? Казалось бы, доступны: мы можем видеть их, слышать и т.д. В действительности, однако, "животные вообще" нашим органам чувств недоступны: мы видим, слышим и т.д. конкретных животных. Вот мы видим этого кота и слышим, как он мурлычет. Но если мы более внимательно отнесемся к тому, что видим и слышим, то обнаружим, что и этот кот нашим органам чувств недоступен: мы видим лишь некие цвета и формы, а слышим лишь некие звуки. Точнее, мы нечто ощущаем. И только существующее у нас благодаря прошлому опыту знание о смысле этого нечто трансформирует хаос ощущений в восприятия цвета, формы и звука, организуя их затем в этого кота, представителя животного царства – царства, пребывающего в мире идей, недоступном чувственному восприятию. Мир идей представляет собой сферу освоенного нами родового опыта освоения "мира вещей", сферу индивидуального бытия родового опыта, которая служит незримым смысловым каркасом, структурирующим чувственную ткань индивидуального восприятия.

Максим – Простите, что вы называете "родовым опытом"?

– Опыт отношений с миром, обретенный человеческим родом.

Таким образом, анализируя реальный процесс восприятия, мы убеждаемся, что "вещи", то есть воспринимаемые нами конкретные объекты, действительно выступают отображениями "идей", резюмирующих всю полноту опыта практического обращения с такого рода объектами. Более того, поскольку идеи несут в себе полноту определений вещей, последние действительно выступают их неполными отобразами, своего рода "тенями". Так, этот конкретный пятнистый кот представляет собой несовершенное отображение идеи кота, которая включает в себя также серых, рыжих и всевозможных других котов.

Но существуют и такие идеи, отображением которых выступают все вещи, – например, идеи количества, качества. Существуют также идеи, у которых отсутствуют вещные отображения – идеи справедливости, мужества и т.п. Эти идеи отображаются в отношениях между людьми. Ясно, что идея справедливости отстоит от мира вещей гораздо дальше, нежели идея животного или идея кота. Различая идеи по степени их "отвлеченности" от мира вещей, мы можем говорить о пирамиде идей.

Слава – Так что, платоновские "идеи" – это просто отвлеченные понятия?

– Нет. Идея весьма конкретна – это непосредственно переживаемый смысл предмета, квинтэссенция ранее обретенного опыта; это именно припоминаемое целостное знание-переживание, отобразами которого выступают конкретные вещи (свойства, отношения и т.д.). Поскольку вещь представляет собой отображение воплощенного в идее опыта, постольку мы можем назвать идею сущностью вещи. Понятие же, по словам Аристотеля, есть сущность, выраженная в определении, "составленном из имен существительных и глаголов". Таки образом, если идея вещи (эйдос) есть созерцаемое знание-переживание ее смысла, ее умозримая сущность, то понятие, существенное определение вещи (логос) есть слово, произносимое мысленно или вслух. Эйдос – это "то, что видно", что воспринимается, а логос – "то, что слышно", что сообщается о воспринятом другому лицу или другим лицом.

Слово – это "знак" идеи. Будучи знаком идеи, слово само по себе не несет полноты ее содержания, что порождает, наряду с многочисленными коммуникативными проблемами, также собственно философскую проблему определения понятий, то есть словесного выражения полноты соответствующих идей – и, как говорит Платон, "ничто твердо установленное не бывает здесь достаточно твердым". Так, в одном из его диалогов Сократ просит мужественного военачальника определить понятие мужества. "Клянусь Зевсом, – отвечает тот, – определить его не сложно". В конце концов они расстались, так и не выяснив, что такое мужество. Хотя оба знали, что оно такое, – Сократ ведь тоже был не из робкого десятка.

У Платона можно найти много мест, свидетельствующих, что относительность понятийного знания, "составленного из имен существительных и глаголов", была для него очевидной. Тем не менее, сам он был воинствующим идеалистом и считал, что материалистов следует поначалу сажать в тюрьму, а затем, если они не исправляются, пускать в расход. Столь радикальная приверженность Платона идеалистическому варианту сочетания имен существительных и глаголов в какой-то степени объясняется его трезвой оценкой социальных реалий: античный материализм подрывал мифологические устои социально-регулятивных механизмов общества, будучи неспособен предложить никакой конструктивной альтернативы. Я думаю, все-таки, что "сознательность" Платона в данном случае переоценивать не следует. Как и любому другому представителю любой другой культуры, ему был доступен исторически ограниченный арсенал знаковых средств, выработанных данной культурой. Причем речь идет не о том, что Платон якобы видел одно, а сообщать об увиденном, за неимением слов, вынужден был нечто иное; речь идет о том, что полнота опыта практического обращения с объектами, резюмируемая соответствующими идеями, включает в себя также опыт знакового, концептуального с ними обращения. Поэтому в идеях, особенно в идеях высокой степени отвлеченности, всегда присутствует какой-то "не абстрагируемый" концептуальный остаток, определяющий их "визуальный" строй.

Платон опытно убедился не в чем ином, как в том, что за земным миром скрывается потусторонний мир бестелесных сущностей-идей, созерцаемых богоподобными душами (и, разумеется, богами). Он опытно убедился, что из этих бестелесных образов, "образчиков", выступающих в качестве причины, потенции и предела становления земных вещей, состоит космических ум (нус), демиург земной жизни; он опытно убедился также, что ум человека, вознесшийся до созерцания "занебесной области", созерцает идеи космического ума, а не свои собственные. Увидев все это, Платон просто не мог не стать идеалистом. Восставать в его положении против непосредственной очевидности увиденного было бы безумием; совокупный человеческий опыт освоения объектов, обнаруженных Платоном ("идей"), был таков, что он увидел именно такую или приблизительно такую картину.

Мне она видится иной. Я вижу, что "идеалистическая философия" Платона есть разновидность описательной психологии с ярко выраженной конструктивной направленностью. Платон усматривал свою задачу не только в том, чтобы возвестить о существовании новых объектов восприятия – идей, – но и в том, чтобы обратить людей к самостоятельному созерцанию этих объектов. Чтобы поколебать стены темницы сиюминутного существования человека, потревожить его благополучную помраченность, посеять в нем чувство не использованных возможностей, Платон создал ряд конструктивных мифов – о пещере, об истинной Земле и т.д. Впрочем, не только эти фрагменты его произведений, но и все они в целом представляют собой разновидность конструктивной литературы, призванной не столько сообщать нечто, сколько пробуждать у читателя "любовь к мудрости", вдохновлять его к выходу на путь самостоятельного приобщения к подлинному бытию и подлинному знанию.

Путь этот виделся Платону как путь произвольного умирания, произвольного отделения души от тела, обращения ее ввысь и последующего вознесения к занебесной области, "полю истины", обители подлинного бытия. Выражение "отделение души от тела" в данном случае описывает психологический процесс отвлечения чувств от внешних объектов – прорыва сквозь чувственно-воспринимаемый ("дольний") мир вещей к умопостигаемому ("горнему") миру смыслов, конституирующих чувственную определенность этих вещей, – и последующего погружения ("вознесения") в этот внутренний, эзотерический мир, заслоненный от нас миром внешним, профанным. Подготовкой к "умиранию" служит изучение таких четырех дисциплин, как арифметика, геометрия, астрономия и теория музыки. Дисциплины эти, по словам Платона, "влекут душу ввысь", развивают ее способность к абстрагированию, отвлечению от чувственно-зримых предметов и обращению к предметам умозримым.

После того как человек, "возлюбивший мудрость" (философ), овладел "умиранием", он должен целенаправленно развивать свою способность к абстрагированию, "видению", созерцая мир идей, связующих атомарные элементы чувственных восприятий в целостную осмысленную картину вещного мира. Философ должен учиться созерцать идеи все более высокой степени отвлеченности вплоть до той запредельной миру идей "идеи идей", которая присутствует в каждой из них и, пронизывая их множественность, объединяет в единое целое. Иными словами, Платон полагал, что задача философа состоит в восхождении к единому, сокрытому многим. Это единое подлинное бытие пребывает выше познания и существования, будучи причиной истинного знания, источником становления всех вещей и идей; оно есть подлинная цель стремления всех существ, истинное благо. Тот, кому неведомо это благо, по словам Платона, "проводит нынешнюю свою жизнь в спячке и сновидениях, и, прежде чем он здесь пробудится, он, придя в Аид, окончательно погрузится в сон".

Я так подробно остановился на Платоне, потому что считаю его основоположником античной психической культуры, традиции культивирования "ума" – познавательных способностей и всего с ними связанного. До Платона мыслители были растворены в познании, не рефлексировали ни самого процесса познания, ни тех средств, которыми оно осуществляется. Платон совершил великую познавательную революцию, обнаружив, что, за внешним миром скрывается мир внутренний, "занебесный", законы которого детерминируют познание мира внешнего.

Слава – "Внутренний" и "занебесный" – разные вещи.

– Верно, внутренний мир для Платона был еще не вполне внутренним, – равно как и внешний был еще не вполне внешним. Однако в мифе о пещере он ясно указал, что созерцание занебесного мира требует изменения познавательной ориентации на 180°: то, что происходит перед нашими глазами, это лишь тень того, что происходит за ними.

Максим – А вы не забываете о Пифагоре, отдавая пальму первенства Платону?

– Действительно, Платон был пифагорейцем. Но поскольку Пифагор на египетский манер окутал свое учение покровом тайны, о нем мало что известно. Из того, что дошло до нас, можно сделать вывод, что Пифагор говорил лишь о частном классе объектов внутреннего мира, – о математических объектах. Акцентируя другой класс объектов – эйдетические объекты, – Платон говорил уже не просто об объектах, но именно о мире этих объектов, отличном от внешнего мира. Причем Платон не только обнаружил внутренний мир, но и утвердил его в качестве ценности – предмета, достойного внимания "любителей мудрости". Трудами Платона этот мир стал достоянием культуры, а не горстки посвященных.

Следующий шаг сделал Аристотель, который окончательно размежевал бытие и познание и всесторонне изучил еще один класс объектов внутреннего мира – логических объектов. Созерцанию идей Аристотель предпочел мыслительные операции с понятиями, заявив, что Бог есть мышление о мышлении, чистое мышление, предмет которого – его собственная деятельность. Дальнейшее изучение средств и законов познания прошло в античной культуре полный цикл и, исчерпав все возможные "архетипические" варианты, как бы самоуничтожились в учении скептиков, достигших высокого мастерства в разрушении концептуальных систем; сами же они утверждали, что ничего не утверждают – даже того, что они ничего не утверждают.

Максим – Но затем эта ситуация еще раз достигла своей кульминации в учении неоплатонизма.

– Да, скептицизм лишь отмечает конец первого цикла ее развития. Возникнув, европейская философская традиция никогда уже более не прерывалась, и Энгельс совершенно справедливо заметил, что для развития способности к теоретическому мышления не существует никакого иного средства, кроме изучения всей предшествующей философии. Но именно античной философии мы обязаны разработкой унаследованных всеми последующими культурами базовых средств воспроизводства познавательных способностей человека – ведь психические способности, в том числе когнитивные, и в современном человеке первоначально присутствуют лишь в качестве возможности, нуждаясь в целенаправленном воспроизводстве. Так что когнитивный блок психики в каждом из нас есть живое наследие античной культуры.

Итак, культура воспроизводства и развития познавательных способностей человека, основы которой были заложены в античные времена, воспроизводится и развивается на протяжении всей истории европейской культуры. Но она давно уже не определяет психокультурного "лица" Европы: две тысячи лет назад определяющая роль перешла христианской, а два века тому – буржуазной психической культуре. Возникает вопрос: чем обусловлена смена психокультурных парадигм? Я полагаю, что она обусловлена актуализацией проблем, неразрешимых средствами наличной культуры. Так, античная психическая культура не справилась с этической проблематикой: у нее отсутствовали необходимые для этого средства.

Античные философы решали этическую проблематику средствами разума. Платон, например, полагал, что все люди изначально стремятся к благу: все они чувствуют, что им чего-то недостает, и что это "что-то" есть благо. Но поскольку им не хватает сил понять, чтó есть благо, они направляют свое стремление ко всякого рода "благозаменителям". Следовательно, проблема состоит в том, чтобы разъяснить людям, что есть истинное благо.

К уму и умопостигаемому миру благо относится так же, как Солнце относится к зрению и зримому миру: познаваемым вещам оно придает истинность, а человека наделяет способностью познавать, само не будучи ни истиной, ни познанием. Не будучи ни правильным, ни прекрасным, оно есть причина всего правильного и прекрасного. Наделяя вещи существованием, благо не есть существование, оно – за пределами существования, "превышая его достоинством и силой". Благо есть полнота бытия, подлинное бытие, Единое, тогда как все сущее – это не подлинно самодовлеющее бытие, а становление, вечно стремящееся к завершенности, полноте, благу.

Полемизируя с Платоном, Аристотель заметил, что люди, знающие, что есть добро (благо), далеко не всегда стремятся стать добродетельными; таковыми людей делает не знание, а привычка, которая достигается путем упражнения в добродетели, путем добродетельного образа жизни. Позднейшие этические школы античной мысли (эпикурейцы, киники, стоики) как раз и пытались путем логических аргументов склонить человека к принятию того или иного правильного образа жизни, причем "правильный" означал здесь "счастливый". Это была индивидуалистическая этика интеллектуальной элиты, неспособная обеспечить массы "моральным законом" и на это не рассчитанная. Она не могла выполнять роль "социального связующего", которое бы препятствовало общему разложению, атомизации античной цивилизации. Таким связующим стало христианство, давшее начало новой культуре и новой цивилизации.

Следует отдать должное Платону: последовательно проводя свой конструктивный подход, он стремился не столько сообщить о благе, сколько заинтриговать благом. Кроме того, "знать", согласно Платону, означает "созерцать идею", то есть актуализировать соответствующий смысловой слой, переживать соответствующую сферу родового опыта; согласно Аристотелю, "знать" означает "определить понятие", то есть чисто интеллектуальный процесс.

Слава – А каким было старое связующее? И почему оно перестало "связывать"?

– Социально-политической формой существования античной цивилизации первоначально были самостоятельные города-государства, полисы. Нарушение традиционных норм общежития, оскорбление обычаев и верований предков грозило лишением прав гражданства, изгнанием из полиса, а изгнание было равноценно лишению средств к жизни. Кроме того, относительно небольшой размер полиса позволял едва ли не всему его населению участвовать в совместных ритуализованных действах – празднествах, игрищах, а в дальнейшем – театральных представлениях; тем самым обеспечивалось совместное переживание мифологических сюжетов, идеологически фиксировавших основные смысловые линии социальных связей. Нам с нашей развитой интеллектуальной рефлексией, трудно даже представить силу сплачивающего эффекта, которым обладали такие слаборефлексируемые коллективные переживания.

Когда полисы утратили свой государственный статус, а вместе с ним и свою замкнутость, когда они стали просто населенными пунктами, упомянутые социально-регулятивные механизмы перестали работать; тем более они не могли работать в масштабах имперских объединений, разноплеменное население которых придерживалось разных обычаев и верований. Так, для римлян театр стал всего лишь одним из "зрелищ" – средством эмоциональной разрядки, а не идеологического сплочения. Традиционные верования и обычаи были уравнены в правах и рассматривались как частное дело граждан, а связующей стала "идея Рима", призванного объединить человечество под властью единого правового государства. Однако знаменитое римское право, будучи логической "вытяжкой" из традиционных норм человеческого общежития, регулировало только форму взаимодействия граждан как частных лиц, не давая им никаких содержательных ориентиров совместной жизнедеятельности. Правда, "идея Рима" сплачивала граждан в единый общественный организм, – но такой организм, единственным смыслом существования которого была внешняя экспансия. И едва эта экспансия достигла меры роста, как империя лишилась смысла, лишилась внутреннего связующего. Поиски новой идеологии, способной унифицировать смысложизненные ценности граждан и вернуть смысл их интерплеменному объединению, привели к отказу от религиозного плюрализма и принятию христианства в качестве государственной религии. Христианство же привнесло в европейскую культуру понятие духа.

Собственно говоря, сам термин – пневма – получил широкое хождение уже начиная с III в. до н.э. Стоики учили об "огненной пневме" – огненном дыхании – как об исходном элементе космоса. В I в. до н.э. стоический платонизм соотнес огненную пневму с миром идей, так что под пневмой стали подразумевать тонкоматериальную субстанцию мирового ума. Античные современники первых христиан называли пневмой или духом человека тончайшую субстанцию, которая, наполняя собой более плотную субстанцию души, одухотворяет ее, – подобно тому как последняя одушевляет плоть тела. В зависимости от того, какого рода субстанция изначально преобладает в составе человека, люди делятся на духовных, душевных и плотских. Согласно позднеантичным представлениям, только у духовного человека, преисполненного легчайшей субстанции духа, имеется шанс вырваться из трясины мира вещей и вознестись к созерцанию Единого. Отголоски данной концепции слышатся и в Новом Завете; однако христиане наделили понятие духа качественно новым содержанием.

Проблема определения этого содержания состоит в том, что авторы Нового Завета говорили о духе как о чем-то само собой разумеющимся, никак его не определяя; и наоборот, последующие 2000 лет истории христианской литературы оставили нам широкий спектр определений. Различные писатели придерживались различных точек зрения не только на природу духа, но и на количество элементов в составе человека. Некоторые авторы, например, не признавали существования души. Говорилось, что у человека есть только дух: обращаясь вверх, он возносится к Богу, обращаясь вниз – увязает в мире греха. И наоборот, были мыслители, отрицавшие дух как высшую часть состава человеческого существа, утверждавшие единство души человека. Большинство богословов как раз растворяли дух в душе, принимая "двухсоставную" (тело-душа), а не "трехсоставную" (тело-душа-дух) модель человека, – хотя и у последней всегда были сторонники, начиная с новозаветных авторов, учеников Христа; в наше время ее сторонниками были, например, патриарх Сергий (Старогородский) и архиепископ Лука (Войно-Ясинецкий).

Таким образом, на вопрос, что христиане называли духом, нельзя ответить однозначно. Очевидно, речь может идти лишь о логической реконструкции содержания данного понятия, основанной на выявлении причин его введения и анализе контекста первоначального (новозаветного) употребления.

Можно было бы, конечно, попытаться выяснить, что христиане должны называть духом, то есть которую из существующих точек зрения на природу духа следует признать "самой христианской"; но это именно чисто христианская, внутрикультурная проблема. Меня в данном случае интересует не самоописание культуры, не история культуры, преломленная в призме ее наличного самосознания, – меня интересует логика смены культурных парадигм. Для реконструкции этой логики не только возможно, но желательно принимать в расчет лишь Священное Писание, абстрагировавшись от Священного Предания как продукта более позднего культурологического синтеза. Попробуем сперва проследить логику раннехристианского отрицания господствующей античной культуры.

Христиане не признавали ум "высшей частью" человека; более того, их доктрина была намеренно противна разуму – "ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих" (1Кор 1:21). В глазах просвещенных граждан империи история распятого провинциального мессии, история сама по себе банальная, отличалась от прочих разве что откровенностью шитья белыми нитками и незамысловатостью кроя: будучи якобы Сыном Бога, рожденным, как и положено, от непорочного зачатия, Спаситель сочетал в себе качества иудейского козла отпущения ("агнца искупления") и одного из тех восточных божеств, что воскресают из мертвых; не случайно первые христиане говорили о себе, что "сделались позорищем для мира, для Ангелов и для человеков" (1Кор 4:9). Но Сын Божий и не рассчитывал произвести впечатление на "любителей мудрости". Он явился, дабы посрамить чванство разума, – и он посрамил его, на много веков определив лицо европейской культуры.

"Верую, ибо абсурдно" – в этом кредо раннего христианства отражена вся суть его как идеологической реакции на засилье интеллекта, "мудрости мира сего". Сам опыт развития античной философии, "самоликвидировавшейся" в эллинистической школе скептицизма, служил наглядным свидетельством того, что на "мудрость мира сего" нельзя полагаться даже в суждении о "мире сем". Действительно, сколь бы истинным ни представлялись нам суждения разума, можно с уверенностью предсказать, что в недалеком будущем истинность их будет развенчана все тем же разумом. Истины разума по природе своей сомнительны, ибо разуму свойственно сомневаться в окончательности своих выводов: он никогда не останавливается на достигнутом, но всегда идет дальше, так что "мудрость мира сего" ("относительная истина") всякий раз оказывается "безумием перед Богом" ("истиной абсолютной").

Отдавая должное успехам античного богопознания, христиане указывали, что теоретическое (в исконном значении этого слова как "боговидения") познание Единого – подлинного бытия и истинного блага – само по себе недостаточно, и осуждали языческих мудрецов за то, что "они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось немысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели... И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства, так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безрассудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы" (Рим 1:21-22,28-31). Христиане на каждом шагу видели живые примеры того, что разум сам по себе ни к чему хорошему не приводит: интеллектуальная искушенность знатных граждан империи никак не отражалась на их нравственном облике, жизненных установках и целях. Христиане воочию могли убедиться, что разум способен служить оправданию порока, но неспособен противостоять ему, ибо те немногие языческие философы, чья добродетельная жизнь находила опору в разуме, представляли собой лишь исключение, оттеняющее правило.

Вместе с тем христиане опытно обнаружили, что существует нечто превосходящее силой не только огонь страстей, но и логику разума, – способное не только обуздать порок, но и обесценить любую разумную аргументацию; обретая в себе это нечто, человек обретает способность противостоять соблазнам мира вещей и мира идей. Эта нерушимая ось, вокруг которой организуется весь внутренний мир человека, была названа "духом". Новое понятие обозначало открывшуюся человеку новую грань внутреннего мира, новую силу, функции которой отличались от достаточно хорошо изученных к тому времени функций ума. Естественно, предполагалось, что сила эта "более высокая", чем ум; она явно имела какое-то отношение к той запредельной миру идей сфере, которую платоники называли Единым или Благом, а христиане – Триединым Богом. По словам самого Христа, "никто не благ, как только один Бог" (Мк 10:18; Лк 23:46).

Итак, христиане возвестили существование особой силы, а именно, – исходящей якобы от Бога благой силы, силы добра, которую они назвали духом. Они указали также, что сила эта обитает лишь в тех людях, которые сами стремятся к Богу. Она является своего рода визитной карточной, вручаемой Богом человеку: "Кто делает добро, тот от Бога; а делающий зло не видел Бога" (3Ин 1:11). По этой карточке узнают своих, "сопричастников Духа".

Максим – Простите, а не путаете ли вы здесь дух, как один из элементов состава человека, со Святым Духом как божественной ипостасью, одним из лиц Троицы? Хочу заметить также, что Дух Господень – не только дух добра, но и дух премудрости.

– А точнее, – дух жизни, истины и благочестия. Под жизнью в данном случае подразумевается не преходящее существование нашего психофизиологического организм, но жизнь в Боге (см. 1Ин 5:11-12), "жизнь вечная" – вневременнóе подлинное бытие. Благодаря тому, что Бог, имя которого "Тот, Кто Есть",* вдыхает в человека дух жизни, искру своего бытия, человек есть; и благодаря этой же искре человек причастен истинному знанию и благу. Иными словами, христиане связывали с духом три высочайших предмета человеческих стремлений – онтологический (подлинное бытие); гносеологический (истинное знание) и аксиологический (благо).

* "Я есмь Сущий: Вот имя Мое на веки, и памятование о Мне из рода в род" (Исх 3:14-15).

Предметы эти были известны и античным мудрецам; симптоматично, однако, что авторы Нового Завета, упоминая о первых двух, особо выделяют третий, о котором мудрецы предпочитали особо не распространяться. Причем глубочайшее отличие христианского видения этого предмета от античного состоит в том, что он видится не просто как статичный объект, а как динамичное отношение, действенное благо: это не безразличное к человеку "прекрасное изваяние", но ниспосылаемый ему "дар Божий". Бог христиан не просто благ, – он благодатен. Первичная, неспецифическая форма его действенного блага – это любовь, многообразно проявляющая себя затем в объектах благодатного воздействия: не только в форме любви, но и в форме радости, мира, долготерпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания и т.д. Все это именуется "плодами духа" (см. Гал 5:22-23).

Вы спрашиваете, не подменяю ли я дух человеческий Духом Господним, когда говорю, что сила духа, согласно христианским воззрениям, обитает лишь в тех людях, которые стремятся к Богу. Действительно, христиане различали эти два духа. Подобно грекам, которые "удваивали" ум, постулируя существование космического Ума, христиане удваивали дух, постулируя существование Святого Духа. Вместе с тем дух человека имеет самое непосредственное отношение к Духу Господню.

Согласно тексту Ветхого Завета, "создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни ("вдохнул в него дух жизни" – Прем 5:11), и стал человек душею живою" (Быт 2:7). Дух человека есть несотворенный элемент его состава, непосредственное представительство Святого Духа, изустно "вдутая" в прах земной искра Божия. Как я уже говорил, благодаря ей человек причастен подлинному бытию, истине и благу; но искра эта еле теплится, представляя собой скорее возможность, нежели действительность дарованных человеку богоподобных способностей быть, понимать и любить. Поэтому хотя и говорится, что "тело без духа мертво" (Иак 2:26), апостол говорит также о людях, не имеющих духа (см. Иуд 19), – практически не имеющих, как сказали бы мы сегодня.

Дух – нечто такое, что появляется или проявляется в человеке, нечто такое, что первоначально как бы отсутствует. Это появление или проявление приравнивается ко второму рождению и называется "рождением свыше" или "рождением от Духа". "Рожденное от плоти есть плоть; а рожденное от Духа есть дух" (Ин 3:6). Иными словами, христиане отрицали возможность "самовозгорания", полагая, что искра духа не только даруется, но и возжигается Богом, благодатью Святого Духа. Сам по себе дух человеческий бессилен перед вожделениями плоти: "Вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас" (Рим 8:9). Причем возжигание искры духа – такой же свободный, незаслуженный дар Божий, как и сама эта искра. Человек неспособен не только возжечь ее личным усилием, но и вынудить к тому Бога личными заслугами. Зато он вполне способен угашать ее – или не угашать (см. 1Фес 5:19). Ответственность за судьбу благодатного дара Святого Духа всецело лежит на самом человеке; и хотя благодатная помощь предоставляется всем людям без исключения, далеко не все принимают ее.

Таким образом, дух человеческий представляет собой переменную величину, рост которой обусловлен неким надличным фактором, неподвластным личной воле человека. Христиане назвали этот фактор Святым Духом. В основе христианских представлений о духе лежат тонкие наблюдения за работой механизмов мотивационной сферы психики.

Слава – Постой, постой. Ты говоришь, что дух – "переменная величина", и в то же время связываешь его с "богоподобными способностями" быть, понимать и любить. Способность понимать и любить может быть большей или меньшей, это ясно. Но может ли человек больше или меньше быть?

– Может, если принять во внимание, что речь идет об осознанном бытии. Человек есть в той степени, в какой он сознает это, – сознает, что он есть. Как правило, человек почти не пользуется данной возможностью, сознавая преимущественно процесс взаимодействия с миром вещей, миром становления; самого его в этом процессе как бы нет, он как бы спит, – то есть, с точки зрения "жизни вечной" или полноты существующей у него возможности быть, как бы стоит одной ногой в могиле. Следующим шагом от такого квазибытия к небытию служит "настоящий" сон со сновидениями, в котором человек окончательно забывает себя и, подобно животному, отождествляется со своей "жизнедеятельностью". И наконец, сон без сновидений есть онтологическая смерть, полная бессознательность, погружение в небытие. Поскольку для нас глубоко спящий человек существует, мы не считаем, что его нет; но есть ли он?

Судя по некоторым новозаветным высказываниям, христиане явно соотносили с понятием духа тот комплекс человеческий способностей, которые мы сегодня соотносим с понятиями сознавания, рефлексии и т.п. "Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?" (1Кор 2:11). Бодрствующее состояние также рассматривается как функция духа (см. Мф 26:38,40-41; Мк 14:34,37-38). "Дух бодр, плоть же немощна". О воскрешенной Иисусом девице говорится: "И возвратился дух ее; и она встала" (Лк 8:55), то есть пришла в сознание.

Слава – Не просто пришла в сознание, а ожила.

– "Но Он сказал: не плачьте; она не умерла, но спит" (Лк 8:52). Для нашего рассмотрения не важно, что это было – биологическая смерть или клиническая, летаргический сон или обморок. Важно, что новозаветные авторы, говоря о "духе жизни", соотносили с этим понятием не витальные функции вроде сердечной деятельности или дыхания, но именно функции сознания, благодаря которым человек становится не просто "живым", но дееспособным. Другое дело, что сознание для первых Христиан еще не превратилось, говоря словами Аверинцева, из факта психологии в факт культуры.

Рефлексивные способности человека стали предметом рефлексии и начали целенаправленно культивироваться лишь в рамках буржуазной культуры, выработавшей для этого соответствующие понятийные средства. А представителям античной и христианской культур еще неведомы были предметы, обозначаемые такими словами, как сознание, сознавание, самоосознание; не были им известны и сами эти слова. Поэтому предельные объекты рефлексии, направленной на выявление предельных оснований сознаваемого континуума вещей и идей, то есть предельные объекты самоосознания они описывали в терминах "подлинного бытия", "жизни вечной", потусторонней преходящему миру становления, земному и небесному. Там, в занебесной области – запредельная обитель Бога, "Того, Который Есть", и, подобно которому, человек может быть.

* * *

Этой возможностью быть, равно как и возможностью понимать и любить, человек обязан нисходящей на него благодати Духа Господня. Но, как я уже сказал, первые две возможности для авторов Нового Завета менее актуальны, чем третья. "Бог есть любовь", – дважды повторяет апостол (см. 1Ин 4:8,16). "Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем". И перед тем, что Бог есть любовь, как-то на второй план отходит то, что он есть Сущий, Логос, Истина, Свет и т.д. Перед любовью отступает не только Мудрость, но и вера. "Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто" (1Кор 13:2).

"Как ни прекрасно познание и истина, – писал Платон в "Государстве", – но если идею блага ты будешь считать чем-то еще более прекрасным, ты будешь прав". Он называл идею добра, блага "самым важным знанием", однако познание этой идеи представлялось ему сложнейшей теоретической задачей. Что есть добро? Что такое "хорошо"? Ответы на подобные вопросы терялись за трудно различимым пределом познаваемого. Напротив, для христиан, видевших истинное Благо не как объект, а как отношение, как божественную Любовь, подобных проблем не существовало. "Господь знает умствования мудрецов, что они суетны". "Ибо весь закон в едином слове заключается: люби ближнего твоего как самого себя" (1Кор 3:20; Гал 5:14).

Важно отметить, что ранние христиане противопоставили любовь не только мудрости эллинов, но и закону иудеев. Последние культивировали не боговидение, а богослышание, – не теоретическое, а харизматическое, богооткровенное знание. Возможно, это психокультурное различие объясняется условиями природной следы обитания: в отличие от, скажем, Платона, который наслаждался визуальным разнообразием Средиземноморского побережья и пытался усмотреть истоки красоты вещей, патриарх иудейской культуры Моисей обитал в Синайской пустыне. Правда, он научился говорить с Богом еще в Египте, но практика его египетских учителей также была связана с пустынным или храмовым уединением, предполагавшим общение со словом – писанным или изустным, – а не созерцание предметного мира. Как бы там ни было, иудейские представления о благе были в высшей степени конкретны: богоизбранный народ располагал сообщенным через Моисея законом, в котором подробнейшим образом излагались все требования, предъявляемые человеку Богом. Добро, благо заключается в исполнении заповедей закона; и наоборот, преступление закона, непослушание Богу – это зло, грех.

Однако христиане отметили, что закон, призванный упорядочить человеческие отношения, сам по себе служит не уничтожению, а именно утверждению греха. Парадокс морального закона заключается в том, что посредством закона "грех становится крайне грешным". Вот как анализирует этот факт апостол Павел; его соображения заслуживают того, чтобы привести их в развернутом виде.

* Десятая заповедь: Не пожелай ничего, что у ближнего твоего, – дома, жены, поля, раба, вола, осла и т.д. (см. Исх 20:17).

По мнению ветхозаветных авторов, единственное, что способно удержать человека от преступления закона, то есть от порожденного законом греха, – это страх перед наказанием. Поэтому страх Господень считался очень ценным душевным качеством – корнем, началом, полнотой и венцом премудрости (см. Сир 1:11-21; Еккл 12:13), – а пророки усматривали одну из основных своих задач в том, чтобы держать народ в страхе перед Богом. Таким образом, если эллины пытались склонить человека к мысли быть "хорошим", то иудеи – запугать его последствиями "плохого" поведения. Однако вторая стратегия оказалась столь же непродуктивной, как и первая; во всяком случае, изложенная в Ветхом Завете история иудеев после получения закона Моисеева выглядит преимущественно историей преступлений этого закона.

Итак, раннехристианское отрицание господствующих форм моральной культуры идет по двум линиям – по линии отрицания "мудрости эллинов" и "закона иудеев": эллины, познав Бога, не заботились иметь его в разуме и, "называя себя мудрыми, обезумели", иудеи же, получив от Бога закон праведности, не смогли исполнить его и стали "пленниками закона греховного". Новозаветные авторы отрицают не мудрость и закон как таковые; по существу, они отрицают разум и страх в качестве основных регуляторов морального поведения. Обе линии отрицания сходятся в утверждении человеколюбия: любовь к людям утверждается в качестве единственного средства, единственно возможного пути к действительному исполнению закона и обретению действительной мудрости.

"Любящий другого исполнил закон, – указывает апостол. – Ибо заповеди "не прелюбодействуй", "не убивай", "не кради", "не лжесвидетельствуй", "не пожелай чужого" и все другие заключаются в сем слове: "люби ближнего твоего, как самого себя". Любовь не делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона" (Рим 13:9-10). Любовь видится христианам универсальной силой единения, воссоединяющей не только человека и человека, разъединенных враждой и корыстью, но также человека и Бога, разъединенных первородным грехом отпадения, забвения Отца. Как сказал Иисус, "кто любит Меня, тот соблюдает слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин 14:23).

Любовь к Богу служит залогом мудрости, богопознания. Впрочем, тема богопознания в Новом Завете раскрыта лишь в форме отдельных намеков. Говорится, что мудрость "мы проповедуем между совершенными, но мудрость не века сего и не властей века сего преходящих, но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей,... как написано: "не видел того глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку того, что приготовил Бог любящим Его"" (1Кор 2:6-7,9). Короче говоря, будет любовь – будет и мудрость. Любовь к человеку как раз и является необходимым предварительным условием любви к Богу. "Кто говорит: "я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец; ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?" (1Ин 4:20). Человеколюбие есть путь к богопознанию, – утверждению в "знании единого истинного Бога" и обретению жизни вечной (см. Ин 17:3), утраченной вследствие отпадения праотцов от Первоистока.

Таким образом, любовь к людям мыслилась новозаветным авторам как средство осуществления дохристианских целей – исполнения закона и познания Бога. Собственно же христианская доктрина служила средством осуществления этой центральной идеи – любви к людям. Именно эта идея, а не идея исполнения закона или познания Бога выступила в качестве системообразующего фактора христианского вероучения.

Скажем, откуда в Новом Завете этот пафос веры? Нам он представляется вполне естественным. Мы говорим: вера в Бога. В этом словосочетании есть что-то торжественное, какое-то величие. Для нас акт веры – это глубоко личностный, осмысленной акт, акт личного выбора. Мы избираем веру в Бога – таков наш личный выбор. Мы не можем доказать, что Бог есть – мы верим в это. Верим вопреки всему. Избрать веру в Бога и твердо стоять в ней – это, в общем-то, героический путь.

Но это для нас так. А две тысячи лет назад вера в Бога еще не была верой в современном значении этого слова, она носила гораздо более тривиальный характер. Люди верили в богов так, как мы верим, скажем, в атомы или гравитационное поле. Они некритически принимали на веру свидетельства "тех, кто знает" – жрецов, – подобно тому как мы принимаем на веру свидетельства ученых, жрецов науки. Такого рода вера не была актом личного выбора, поскольку боги были неотъемлемым элементом культуры, – тот же "античный материалист" Демокрит назвал свои атомы "богами". Отрицание богов было уделом эксцентриков, отрицавших вместе с богами и культуру как таковую. Что касается веры в единого Бога, которую позднейшие христиане ставили себе в заслугу перед язычниками, то творцы Нового Завета были иудеями, а иудеи издревле признавали истинным только одного, "своего" Бога. Более того, для языческой культурной элиты Единое Божество – пребывающая причина преходящего мира – по меньшей мере со времен Платона было не предметом веры, а предметом познания, успехи которого, как я уже говорил, признавались новозаветными авторами.

Возможно, новозаветный пафос есть пафос веры в миф о Христе? Непорочное зачатие, исцеления и чудеса, хождение по воде, воскрешение разлагающихся трупов, самовоскрешение, – чтобы признать, что тут обошлось без красавца-легионера и литературной фантазии, без гипноза и ловкости рук, без розыгрышей и психофизиологических трюков, без тибетской школы йогов, наконец, – чтобы признать все это, от нас требуется героический акт веры. Но две тысячи лет назад мифы не нуждались в естественных объяснениях, ибо таковые отсутствовали даже для сферы естественных явлений. Действительность ограничивалась узкой областью повседневной практической деятельности, а за ее пределами действительный мир сливался с миром воображения, где не было ничего невозможного. В мифе же о Христе не было ничего такого, что делало бы его менее убедительным, чем другие, конкурирующие мифы, и требовало в связи с этим от верующих каких-то дополнительных усилий; по существу, он представлял собой комбинацию традиционных ближневосточных мифологем, легко узнаваемых людьми того времени.

Почему же возникла проблема веры? Для тогдашнего человека не составляло проблемы поверить в то, что некто – Сын Бога; трудно было поверить в то, что Сын Бога – этот человек, Иисус, образ и проповедь которого никак не вписывалась в рамки традиционных представлений о Боге. "Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1Кор 1:22-23). И тех и других можно понять. Казалось бы, чего-чего, а чудес Иисус явил предостаточно; но это были не те чудеса, которых иудеи ожидали от Бога – они ожидали от него чудесных наказаний. Сравнив Ветхий и Новый Завет мы обнаружим, что речь в них идет как бы о двух разных Богах. Эмоционально неустойчивый ветхозаветный Яхве все порывается стереть с лица земли свой бестолковый народ, и лишь доводы Моисея ("Подумай, что скажут египтяне?") вынуждают его заменить высшую меру наказания рядом менее суровых, но зато регулярных мер. И тут вдруг нам говорят, что бояться не надо, что Бог есть любовь. И кто это говорит? Ученики человека, который, называя себя "Сыном Бога", никого как следует не проучил, – не поразил громом, не провалил в тартары, не наслал мор, язву, саранчу на худой конец, – никак не проявил своего родства с грозным Отцом еврейского народа. Напротив, этот человек, называя себя "Царем Иудейским", водился со всяким сбродом, подонками общества, блудницами, пил вино, преступал закон, богохульствовал и кончил, как и следовало ожидать, на кресте, в обществе воров и убийц. Иудеи привыкли, что Бог их наказывает, а тут получилось, что они сами его наказали; согласитесь, это был очень крутой поворот сюжета.

Эллинов мало волновали коллизии инокультурной мифологии. Эллины смотрели в корень: что нового? (см. Деян 17:21). Земная женщина родила от Бога? Что ж, такие случаи в литературе описаны, ничего нового в этом нет. Чему учил Сын Бога – вот что интересно. Что он хотел сказать такого, о чем бы мы еще не знали? А сказал он, что чтобы познать Бога, нужно любить людей – всех людей, включая больных, слепых, хромых, увечных, убогих и прочих изгоев, не нужных ни себе, ни миру. Более того, он даже придавал особое значение этим "нищим духом", поставив оных во главу угла и объявив, что "их есть Царство Небесное" (Мф 5:3). Да, – сказали эллины, – подобной нелепицы мы еще не слыхали. Как могут люди, прикованные к земле нуждами плоти и не имеющие духа, вознестись к Высочайшему?

Чтобы понять недоуменную реакцию античной культуры на христианский призыв к человеколюбию, необходимо принять во внимание, что это была совершенно бесчеловечная, я бы даже сказал, демонстративно бесчеловечная культура. Она видел в человеке только тело, вещь, и относилась к нему соответственно – как к одной из вещей природного космоса.

Едва-едва приступив к освоению когнитивного блока психики, античные мудрецы способны были лишь к усмотрению непосредственных очевидностей. Очевидно, что человек – это тело, оперирующее в одном или двух мирах, общих для всех людей, – чувственном и умозримом, – мирах, столь же очевидных, как и человеческое тело. Напротив, существование частного, личного, внутреннего мира не очевидно, поскольку, в отличие от чувственного и умозримого миров, внутренний мир другого человека невидим, непосредственно не воспринимаем. А исходя из одной только непосредственной очевидности умозримого мира невозможно умозаключить, что это мой, личный, а не всеобщий мир. Ибо совершенно очевидно, что этот умозримый мир живет своей жизнью; а разнообразие мнений о законах умозримого мира свидетельствует лишь о несовершенстве соответствующего органа восприятия, ума, а не о различии воспринимаемых миров.

Поскольку внутренний мир человека для античной культуры был абсолютно невидим, она была абсолютно бихевиористична: человек здесь сознавал себя и другого не как уникального носителя опыта, обретавшегося бесчисленными поколениями предков, не как "резюме истории", а как "политическое животное", говорящее тело, взаимодействующее с другими телами. Разумеется, это не значит, что античный человек неспособен был принять в расчет, отфиксировать у другого человека наличие определенных мыслей и чувств. Но моменты такой фиксации не сливались в непрерывность сопереживания. Сопереживать было некому, ибо отсутствие своего, внутреннего, постоянного было взаимным. Лишь Единое пребывало неизменным в далекой занебесной области; а тут, внизу неизменным оставалось только изменение, "тела и души текли, как ручьи", и невозможно было вступить дважды в вечно новый поток стимулов и реакций.

Бесчеловечность античной культуры была обусловлена не только уровнем психического развития ее творцов, но и уровнем их социальной организации. Будучи продуктом рабовладельческого общества, построенного на вещных отношениях между людьми, античная культура призвана была служить и служила воспроизводству именно таких отношений, – ведь неспособность людей поддерживать отношения по типу "человек человеку вещь" привела бы к распаду наличной социальной структуры и гибели цивилизации. На закате этой цивилизации бесчеловечность ее культуры во всей полноте явила себя на аренах и трибунах римских колизеев – последнего отчаянного средства педагогического воздействия, воспитывавшего безличное, вещное отношение к человеку.

Рассматривая людей в качестве вещей, идеологи античной культуры не видели в данном классе вещей ничего возвышенного, ничего достойного служить предметом любви, которая, согласно Платону, есть "жажда целостности и стремление к ней". Иное дело, когда речь идет о какой-то конкретной вещи данного класса, напоминающей нам некогда потерянную нашу половину; но стремиться к единению с вещами негодными, испорченными, безобразными – не безумно ли это? Не безумно ли по примеру христиан раздавать свое состояние нищим, то есть, обрекая себя на страдания, продлевать страдания этих несчастных? Где тут логика? Культурной элите античного мира, людям "духовно богатым" и, несомненно, знавшим, что такое любовь к Богу, христианский призыв ко всеобщему человеколюбию во имя богопознания представлялся произвольной и теоретически безграмотной декларацией. Действительно, только безумец мог проглядеть тот очевидный факт, что устремляясь к людям – чувственным вещам преходящего мира, – мы тем самым отвращаемся от Единого Божества, запредельного вещам не только чувственным, но и умопостигаемым. А то, что внутри каждого человека заключено якобы Царствие Божие (см. Лк 17:21), – так это ведь еще доказать надо.

Вот почему Иисус настойчиво втолковывает ученикам, что он Сын Бога – и, разумеется, демонстрирует это, добавляя, впрочем, что "блаженны не видевшие и уверовавшие" (Ин 20:29). Вот почему ученики так же настойчиво и даже навязчиво повторяют: кто уверует, что автор проповедуемого учения был Сыном Бога, тот спасется, обретет жизнь вечную и т.д. Вот почему за утверждением родственных связей между Иисусом и Богом, а также восхвалением веры в действительность этих связей как бы отходит в тень самое спасительное учение. Потому что когда все умные и уважаемые люди в один голос заявляют, что это учение безумно и самонадеянно, принять его можно лишь уверовав, вопреки всему, что оно изошло от самого Бога. Потому что лишь уверовав, что оно изошло от самого Бога, можно осуществить в бесчеловечном мире рационально взаимодействующих тел это удивительное учение, состоящее всего из одной фразы: "Сия есть заповедь Моя: да любите друг друга, как Я возлюбил Вас" (Ин 15:12).

И это все. Остальное служит концептуальной броней – иллюстрацией, объяснением, обоснованием и средством осуществления этой незащищенной сути, этого бесхитростного вверения себя эпохе, прогрессирующей в своей бесчеловечности. Возлюбите друг друга, как я возлюбил вас.

В этом "как я" – весь смысл явления Христа, Спасителя европейской культуры, выведшего ее из античного тупика. Буржуазная эпоха впоследствии популяризовала другую, более созвучную себе максиму: возлюби ближнего, как самого себя. Но это еще дохристианская максима, хотя и она произносилась Христом, который относил ее к числу важнейших заповедей (см. Мф:22,36-40). Это сокращенный вариант ветхозаветного "не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего, но люби ближнего твоего, как самого себя" (Лев 19:18). И хотя в новозаветном, чисто позитивном варианте этой формулы нет обычного ветхозаветного запретительства, порождающего запретный плод, хотя она сосредотачивает наше внимание на том, что следует делать, а не на том, чего делать не следует, – она остается таким же благим пожеланием, как и негативный ее вариант ("не мсти, не имей злобы"), причем пожеланием двусмысленным, несущим в себе зерно насилия.

Не будем забывать, что формула "возлюби ближнего, как самого себя" – это не просто житейская рекомендация, а религиозное наставление, даваемое в контексте исполнения закона Божия. Если человек воспринимает данное наставление серьезно, как руководство к действию, он столь же серьезно воспринимает и закон, выполнить который не может; а сознание собственной несостоятельности порождает в нем чувство вины и самоагрессию. "Я плохой, греховный, я достоин всяческой кары, Господи", – вот как такой человек себя любит. Самоагрессия естественно обращается вовне, в ненависть ко вкусившим запретного плода, и для любви не остается места, ибо все мы не без греха.

Заповедь, которую Иисус дал ученикам на последней, тайной вечере, – возлюбите друг друга, как я возлюбил вас – исключает возможность подобного исхода. "Сие сказал Я вам, чтобы вы не соблазнялись. ...Не говорил же сего вам сначала, потому что был с вами. А теперь иду к Пославшему Меня..." (Ин 16:1,4-5). Новая заповедь – Иисус сам называет ее "новой" (см. Ин 13:34) – сосредотачивает наше внимание не на самих себе, не на совокупности наших несовершенств, а на образе Христа, образе нашего "потребного я", наших потенциальных возможностей; иными словами, она сосредотачивает наше внимание не на том, кто мы есть, а на том, кем мы можем быть. "Истинно, истинно говорю вам: верующий в Меня, дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин 14:12).

Иисус показал, как – явил пример (см. 1Пет 2:22); явив пример, он тем самым привел в действие силу примера, которая возникает в зоне разрыва между явленной возможностью и наличной действительностью.

Такова формальная сторона этого события; в содержательном плане Иисус показал, каким может быть человек, явил пример совершенного человека, движимого во всех делах своих любовью – благой силой, силой добра, то есть, по определению, Духом Господним. Он показал также пример совершенной любви, – показал, что "любовь долготерпит, милосердствует, любовь не завидует, не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает..." (1Кор 13:4-8). И "нет больше той любви, как если кто положит душу за друзей своих" (Ин 15:13).

Явив благой пример, пример совершенного действенного блага, Иисус привел в действие неведомую ранее модификацию благой силы – силу благого примера. По словам апостола, "закон дан через Моисея, благодать же и истина произошли через Иисуса Христа" (Ин 1:17). Сам Иисус говорит ученикам на тайной вечере: "лучше для вас, чтобы Я пошел (к Пославшему Меня – В.Д.); ибо если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам". "Сие сказал Он о Духе, который имели принять верующие в Него; ибо еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен" (Ин 16:7; 7:39).

Сама по себе концепция, равно как и психологическая реальность Духа Святого не является христианским открытием; это ветхозаветная идея. Но в функциональном отношении ветхозаветный Дух – Дух премудрости (см. Ис 11:2) – был крайне слабо связан с духом человеческим: он действовал лишь в тех немногих праведниках, у которых оказалось достаточно личной силы для исполнения закона. Напротив, благодатная сила новозаветного Духа гораздо более доступна: она доступна каждому, причем, как подчеркивает апостол, даром (см. Рим 3:24). В собственно христианском смысле Дух Святой, возжигающий дух человеческий, представляет собой именно силу благого примера Христа, – и "если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности" (Рим 8:10).

Сама по себе сила примера также не является христианским открытием; это несущая сила процесса производства человека – производства, изначально основанного на свободном подражании, то есть самостоятельном освоении образцов полагаемых в качестве совершенных. Культ предков, культ героев – все это различные формы использования силы примера для культивирования человеческих существ. Но в отличие от множества исторически-обусловленных, эпохально-конъюнктурных образцов совершенства, которые постоянно появляются и исчезают на гребне прогресса, христианство дало человечеству абсолютный, непреходящий образец: оно поместило образец человеческого совершенства в самое сердце культурного космоса. Потому что Иисус действительно был (и есть, ибо он "вчера и сегодня и во веки Тот же" – Евр 13:8) не только Христом, Спасителем, но и Сыном Бога.

Давайте рассмотрим, что есть Бог. Не будем делать из этого вопроса проблему и рассмотрим его в духе новозаветной катафатики. "Я открыл имя Твое человекам", – говорит Иисус (Ин 17:6). "Я открыл им имя Твое", – напоминает он в завершение тайной вечери (Ин 17:26). К именам же в те времена отношение было очень серьезное, – ведь узнав имя, человек получал возможность призывать обладателя имени, вступать с ним в отношения; поэтому имена духов, не говоря уже об именах Бога, хранились в глубокой тайне – примерно так, как сегодня хранятся телефоны высоких начальников. Но благодаря Иисусу всем нам сегодня известно, что Бог есть любовь. Таково главное из новозаветных имен, собственно христианское имя Бога; произнося слово "Бог", новозаветные авторы подразумевают прежде всего любовь. Именно "прежде всего", потому что у Бога много имен. Однако главное имя оттого и главное, что оно включает в себя остальные; все эти имена приоткрываются нам, когда мы приоткрываем тайну любви. Что есть любовь? Любовь есть "совокупность совершенства" (Кол 3:14).

А "совокупность совершенства" – не скрывается ли она и за именем культуры как совокупности средств производства человека? Не составляет ли специфику этого производства именно то, что в качестве основных средств здесь выступают цели?

Попадая в мир, младенец попадает в незримую сеть культуры, "сеть совершенств" – ориентиров роста, явленных возможностей развития, которые были осуществлены предшествующими поколениями. Полагая эти возможности в качестве ценностей, ребенок делает их предметом своего стремления. Осуществляя их, осваивая опыт человечества, он как бы растворяет в себе соответствующие ячейки сети, присваивает их и становится все более совершенным. При этом растворенные совершенства утрачивают для него свой ценностный ореол, становятся чем-то само собой разумеющимся. Так человек овладевает прямохождением, ложкой, речью; растворяя в себе начальные крупные ячейки сети, он улавливается все более тонкими и продолжает движение по ступеням совершенства – углубляет свой опыт целеполагания и расширяет свой ценностный горизонт, то есть становится все более культурным. Именно благодаря наличию этой сети – системы ценностных ориентиров роста, канализирующих энергию живого существа, – люди становятся людьми. Не уловленный ею, если и выживает, остается животным; выпавший из нее погибает.

Сеть культуры начали плести еще наши звероподобные предки, и во всех последующих поколениях находились люди, которые, догадываясь о ее значении, посвящали себя ремонту, обновлению и расширению "сети совершенств". Во все времена особое внимание уделялось сохранению и упрочению тончайших ее ячеек, рассчитанных на уловление лиц, для которых обычные человеческие ценности среднего уровня утратили свою смысложизненную силу. Эти тончайшие ячейки предельных ценностей, предельных совершенств, – таких как благо, истина, бытие, покой, красота, справедливость и т.п. – были увязаны в одно понятием Бога – творца всей совокупности совершенства, всего сущего. Бог стал центром культурного космоса, центром "сети совершенств" и предметом благоговейного преклонения. Религиозный культ Творца "совокупности совершенств" обеспечил надежное сохранение и воспроизводство этих совершенств, значительно облегчил передачу знания о них от поколения к поколению. А те совершенные, для кого истина, бытие и тому подобное превратились во что-то само собой разумеющееся, оказались прочно уловлены апофатической Бездной Отца, пребывающего "во Мраке неприступном от чрезмерности изливающегося из Него Света".

"Итак, будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф 5:48). То, что Бог являет собою "совокупность совершенств", было известно и до Христа. Он и Единый, и Благой, и Сущий, и Жизнь и многое другое. Все это различные имена Божественных Сил – "совершенств", в которых он действительно являет себя; но ни одно из этих имен не приложимо к совокупности сил в целом, "совокупности совершенства". Целостность совершенства, сокрытая во мраке бездны Отца, была явлена лишь Христом. Как сказано: "Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин 1:18). Сын – изреченный Отец, "Слово жизни" (1Ин 1:1), "образ Бога невидимого" (Кол 1:15), в котором "обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2:9). Сын не просто произнес главное имя Отца, но явил Его, явил полноту любви: "Вдевший Меня видел Отца" (Ин 14:9). Таким образом, если бездна Отца есть непроявленная целостность совершенства, то любовь Сына – явленная ее целостность, интегральная функция совершенства. Поэтому и говорится: Бог есть любовь.

Важно отметить, что Иисус явил полноту именно божественной любви. "Я открыл им имя Твое и открою, да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (Ин 17:26). Божественная и человеческая любовь различаются в христианстве как совершенная и вожделенная. Это два почти неотличимых по чувственной окраске процесса противоположной направленности. Определение вожделенной любви дал Платон, и я уже приводил его; это "жажда целостности и стремление к ней". Иными словами, вожделенная любовь есть стремление к какому-то определенному, отдельному совершенству, к соединению (слиянию, обладанию и т.д.) с чем-то, полагаемым в качестве ценности, блага. Вожделение направлено на конкретный предмет, так как обусловлено его недостатком или отсутствием. Напротив, совершенная любовь обусловлена полнотой наличного совершенства и не имеет конкретного предмета; это спонтанная неспецифическая реакция интегрального исхождения всей "совокупности совершенства" при соприкосновении с несовершенством. Ее можно определить как "жажду исцеления".

Поскольку же несовершенство – качество, свойственное исключительно предметам культуры, то есть делам рук человеческих, совершенная любовь есть не что иное, как безусловная любовь к людям, человеколюбие: "Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает и любовь Его совершенна есть в нас" (1Ин 4:12). Но самое способность безусловно "любить друг друга", совершенная любовь обретается лишь опытом стремления к совершенству, то есть опытом вожделенной любви, которая отнюдь не сводится к таким низким своим формам, как "похоть плоти, похоть очей и гордость житейская" (1Ин 2:16). В конце концов, любовь к Богу также вожделенна. А "любовь Его совершенна" обращена в ином направлении, не к Богу; ибо Бог любит не Себя – он любит Своих детей.

Итак, в лице Сына люди узрели незримую прежде полноту совершенной любви Отца в действии; явив пример совершенной любви, Сын привел в действие силу этого примера – Дух Святой, возжигающий дух человеческий. "И Сии три суть одно" (1Ин 5:7).

Открытие Троицы повлекло за собой переворот в области производства человека, сравнимый по масштабам разве что с великой промышленной революцией в области производства средств к жизни, – революции, последовавшей за изобретением паровой машины. Открытие Троицы преобразило мир. Увязав собою Отца и Дух в триединое функциональное целое, Христос дал людям невиданное ранее средство самокультивирования, на несколько порядков повысившее уровень их контроля над мотивационной сферой собственной психики. Тем самым человек подымался на новую ступень психической эволюции, и неофиты видели это. "Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое", – писал апостол Павел. – "...Ибо вы храм Бога живого, как сказал Бог: "вселюсь в них и буду ходить в них..." (2Кор 5:17; 6:16).

Три лица Троицы фиксируют три основных элемента психологического механизма ценностного регулирования движущих сил человеческого поведения. Во-первых, существует некая ценностная сфера, "сфера совершенства", "всего самого лучшего" для данного человека, всего того, что он находит хорошим, добрым, правильным, справедливым, должным, короче говоря, – совокупность его ценностного опыта. Эта недифференцированная целостность "всего самого лучшего", этот ценностный потенциал не сознается; о нем известно только, что он есть, и что он способен актуализироваться в колизийных ситуациях нравственного выбора, благоприятствуя их позитивному разрешению. Такие спорадические непосредственно переживаемые акты спонтанного исхождения ценностной сферы в операциональную сферу сознания составляют второй компонент психологического механизма ценностного регулирования поведения. И наконец, существует более-менее сознаваемый "образ совершенства", образ "потребного себя", руководствуясь которым человек строит сознательную стратегию своего морального поведения.

Эти три элемента – неосознаваемая "сфера совершенства", акты ее спонтанного исхождения в сферу сознания и сознаваемый "образ совершенства" – присутствуют в каждом человеке и участвуют в регулировании его поведения вне зависимости от того, слышал ли он что-либо и Троице или нет. Троица представляет собой окультуренную и усовершенствованную форму этого механизма; в отличие от паровой машины, Троица была не изобретена, но именно открыта, и сообщение знания о ней представляет собой не что иное, как окультуривание и усовершенствование наличного механизма ценностной регуляции поведения.

А совершенствовать тут есть что, поскольку элементы "дикорастущего" механизма складываются стихийно, не сознаются и функциональные связи между ними чрезвычайно слабы. Так, содержанием "сферы совершенства" становятся ценностные реалии непосредственного социального окружения – семьи, группы, социума, – а также случайные отрывки ценностного опыта человечества; не подозревая о существовании этой сферы, то есть ценностного опыта как такового, человек не заботится и об углублении такого рода опыта. Акты исхождения ценностной сферы в сферу сознания фиксируются как случайные события и поэтому не становятся предметом культивирования, инструментом разрешения нравственных коллизий. "Образ совершенства" формируется по тому же принципу, что и "сфера совершенства", и является ограниченным ее представительством на уровне сознания; но поскольку связь между ними не сознается, образ "потребного себя" не становится посредником между сознанием человека и его ценностным потенциалом.

Троица совершенствует естественный механизм ценностной регуляции поведения, описывая (то есть делая содержанием сознания) все его элементы, равно как и существующие между ними функциональные связи, что позволяет целенаправленно этот механизм использовать; и она окультуривает его, описывая его элементы не в их естественных, стихийно сложившихся формах, но в их культурной полноте и завершенности, конденсирующей фундаментальный ценностный опыт человечества.

Характерной конструктивной особенностью Троицы является содержательное или сущностное тождество ее функциональных элементов, прежде всего "сферы совершенства" и "образа совершенства", Отца и Сына. Сын здесь именуется не просто образом, но единосущным образом Отца. "Я и Отец – одно", – подчеркивает Иисус. – "Я в Отце и Отец во Мне... И все Мое Твое, и Твое Мое" (Ин 10:30; 14:10; 17:10). Иными словами, в отличие от стихийно возникающего "образа совершенства", сообщаемый человеку образ Отца (Сын) несет в себе всю полноту содержания, незримо присутствующего в "сфере совершенства" – бездне Отца. Чтобы лучше понять функциональную роль различных элементов Троицы, давайте вкратце рассмотрим ветхозаветную предысторию ее открытия.

Первоначально люди осознали существование незримого Отца, исходящего к ним в Духе, который, подобно дуновению ветра, чудесно появляется и исчезает. Отцом был дан перечень ценностей, которыми люди должны были руководствоваться в своих отношениях (закон); но Дух никак не помогал им в осуществлении этих ценностей, ибо оно было целиком возложено на личную ответственность самих людей. Нельзя сказать, конечно, что исхождение Духа не имело никакой связи с человеческими усилиями – он являлся им в качестве награды или наказания; однако в конце концов стало ясно, что люди просто не в состоянии осуществлять закон посредством одного только личного усилия. И тогда Отец послал им на помощь своего Сына – "образ совершенства", изначально "сущий в недре Отчем", – Сына, который был всегда, но существования которого люди не осознавали: "Истинно, истинно говорю вам: прежде, нежели был Авраам, Я есмь" (Ин 8:58). Сын и открыл людям Троицу, став фактически центральной ее фигурой.

Итак, сообщение знания о бездне Отца, бездне совершенства не делает человека совершенным, – хотя уже одно это дает ему немало. У него появляется знание о том, что бездна есть, и что он может заглянуть в нее настолько, насколько сам совершенен; у него появляется критерий оценки собственного совершенства; у него появляется чувство перспективы роста. Знание о бездне Отца, которая раскрывается человеку в меру его совершенства, само по себе неспособно помочь человеку расти именно потому, что не дает ему никаких ориентиров роста. Такие ориентиры предоставляются путем сообщения знания о Сыне, единосущном образе недифференцированной бездны совершенства.

"Я есмь врата... Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу как только через Меня" (Ин 10:9; 14:6). Сын, совершенный "образ совершенства", отличается от Отца своей дискретностью, различимостью, изреченностью. Он описан в нескольких книгах людьми, знавшими его лично. Он не только явил совершенство любви, он жил обычной жизнью, наполненной мелочами быта. Он не только Сын Божий, но и Сын Человеческий. У него была семья: отец и мать, братья и сестры. Он совершал конкретные поступки в конкретных ситуациях, он рассказывал притчи, учил. Его легко любить и о нем легко размышлять. Это образ, способный дать пищу как сердцу, так и уму. И "о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам" (Ин, 16:23). На имя Сына бездна Отца откликается Святым Духом.

Сообщение знания о Святом Духе выделяет из слаборефлексируемого континуума психической жизни человека особый класс событий – акты исхождения неосознаваемой ценностной сферы ("сферы совершенства") в операциональную сферу сознания, – и превращает их в события из ряда вон выходящие, чрезвычайные, с нетерпением ожидаемые. Человек сознает причинную обусловленность этих по видимости спонтанных актов и начинает воспринимать их как акты благодатной помощи, которыми он может воспользоваться.

Оказание такой помощи как раз и является функцией Троицы. Но чтобы осуществление данной функции стало возможным, механизм нужно правильно использовать, а для этого необходимо ясно различать характер функциональных связей между его элементами. Причинные связи исхождения благодатной помощи описываются в следующем отрывке: "Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне" (Ин 15:26). Иными словами, Сыном посылается Дух, исходящий от Отца; оказывая человеку помощь ("наставляя на всякую истину" – см. Ин 16:13; отсюда и название – "Дух истины"), Дух свидетельствует тем самым о действенности Сына как посредника, вызвавшего исхождение. В этом смысле Дух представляет собой силу примера Христа: вдохновленный Христом, как истинным примером для подражания, человек становится способен на такие чувства, мысли и поступки, которые ранее были для него нехарактерны. Таким образом, благодатная помощь – это фактически помощь в подражании Христу, уподоблении Сыну. Она становится возможной лишь в том случае, если человек принял Христа, сделал этот "образ совершенства" устойчивым содержанием своего сознания.

Между тем Иисус, сказавший, что "никто не приходит к Отцу как только через Меня", говорит также, что "никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего" (Ин 6:65). Есть и другие неясности. Говорится, например, что Дух посылается не Сыном, но Отцом (см. Ин 14:26; 2Кор 1:22; Гал 4:6). Утверждается, что Дух исходит от Отца, но встречаются упоминания также о "Духе Иисуса Христа", "Духе Христовом", да и просто о "Духе Сына" (см. Рим 8:9; Гал 4:6; Фил 1:19). Однако то, что Бог един в трех лицах, вовсе не означает произвольности связей между лицами Троицы. Просто за всеми этими разночтениями стоит описание благодатной помощи процессу, который отличается от процесса богоподражания, выступая его предварительным условием, равно как и конечным результатом, – помощи процессу богопознания.

О первом шаге на пути богопознания сказано следующее: "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1Кор 12:3). В самом деле, давайте рассуждать здраво: ну кто такой Иисус Христос? Иисус Христос – это литературный герой, вроде Павлика Морозова. Да, был такой пионер и что-то там у него не сложилось с отцом, так что в конце концов принял Павлик мученическую смерть. А потом добрые люди, присочинив кое-что, описали эти события в нескольких книгах. И что произошло на самом деле, выяснить теперь совершенно невозможно; достоверно неизвестно даже, был ли несчастный Павлик пионером.

Иисус Христос – действительно литературный герой; ведь мы знаем о нем только из книг, повествующих о фантастических событиях, аналогом которых в нашем реальном жизненном опыте могут служить отчасти лишь выступления иллюзионистов. Но несмотря на это, что-то в нас восстает против сравнения Иисуса с таким литературным героем, как Павлик Морозов. Что-то в нас восстает и против сравнения его с любым другим литературным героем. Есть в нас что-то такое, что узнает в Иисусе Христе не просто литературного героя. И эта непроизвольная реакция узнавания является не чем иным, как исхождением "сферы совершенства" в сферу сознания, то есть Святым Духом.

Сам факт этой реакции узнавания есть знак незримого присутствия Отца, ибо "никто не знает Сына, кроме Отца" (Мф 11:27). Сила же реакции обусловлена уровнем ценностного потенциала человека, то есть полнотой освоения им ценностного опыта человечества или, говоря другими словами, полнотой стихийного вверения себя Отцу и принятия его в себя. "Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего" (1Ин 4:13). Вместе с тем реакция может так и остаться реакцией. Чтобы за первым шагом последовали другие, человек должен принять этот "дар Отца", сделать эту непроизвольную реакцию предметом осмысления.

Таким образом, первый шаг на пути богопознания связан с принятием единственной в своем роде благодатной помощи, не только исходящей от Отца, но и посылаемой им непосредственно: в ответ на имя Сына, Отец дает нам "залог Духа" – Дух, утверждающий нас во Христе (см. 2Кор 1:21-22). Поэтому Дух в данном случае и называется "Духом Христовым". Если мы принимаем его, то, по словам Иисуса, этот "Дух Святой, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам" (Ин 14:26). Тем самым Дух Христов подводит нас к следующему шагу – принятию самого Христа как Сына, образа незримого Отца. Принять Христа – значит сделать его устойчивым содержанием своего сознания и начать соотносить свои дела, помыслы, мысли и чувства именно с этим, а не каким-то иным "образом совершенства". Принять Христа – значит, попросту говоря, полюбить его: "Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня... Нелюбящий Меня не соблюдает слов Моих" (Ин 14:21,24).

Приняв Христа, мы можем воспользоваться описанным ранее механизмом благодатной помощи богоподражанию; но процесс богопознания на этом не заканчивается. Если наша любовь к Сыну достаточно сильна и если мы достаточно упорны в своем уподоблении ему, этот "образ совершенства" становится нашим "учителем совершенства" и открывает нам Отца, – ибо "Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть" (Мф 11:27). Поэтому открытие Отца есть не что иное, как усыновление (или удочерение); по словам Иисуса, "кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат и сестра и матерь" (Мф 12:50).

Усыновление осуществляется по тому же принципу, что и помощь в уподоблении Сыну. Говорится, что "через Него... имеем доступ к Отцу в... Духе" (Еф 2:18), то есть Сын выступает посредником, посылающим Дух, который называется в данном случае "Духом усыновления". "Сей Самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии. А если дети, то и наследники, наследники Божии, сонаследники же Христу..." (Рим 8:16-17). В отличие от уподобления Сыну, процесса постепенного, открытие Отца происходит сразу, точнее, в два приема. Усыновление – одномоментный акт исхождения Духа, благодаря которому мы видим свой исток – всетворящую бездну Отца. И хотя мы уже – дети Божии, но нам "еще не открылось, чтó будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1Ин 3:2). Совершенное открытие Отца, равное совершенному уподоблению Сыну, богословы называют обóжением: обóженный человек становится по благодати тем, чтó есть Сын по природе.

Представим теперь для наглядности описанные выше механизмы благодатной помощи в виде двух схем (цифрами указаны причинно-следственные связи):

Мы видим, что в обоих случаях механизм осуществления благодатной помощи по существу один и тот же: Сын выступает в качестве посредника между человеком и остальными лицами Троицы. Благодаря Сыну из бездны Отца исходит Дух, приоткрывающий человеку эту бездну, – либо наставляющий его на истину во всякого рода проблемных ситуациях. Таким образом, сообщение знания об этом механизме есть сообщение знания об условиях, в которых благодатное исхождение Духа, не утрачивая своей неподвластной человеческой воле спонтанности, становится в принципе "вызываемым".

Соответствующие условия создаются принятием Христа, а принять Христа, как уже говорилось, значит полюбить его, сделать этот "образ совершенства" устойчивым содержанием своего сознания и начать равняться на него в своей жизни. Иными словами, принять Христа означает начать проделывать определенную работу, а именно работу по углублению своего ценностного опыта. Эта работа ведется по двум взаимосвязанным линиям: внешней, то есть путем осознания ценностного содержания конкретных ситуаций и обстоятельств реальной жизни, и внутренней, то есть путем общения с Христом, – ибо устойчивым содержанием сознания стала не "идея Христа", а живой образ. В общении же, равно как и в реальной жизни, мы участвуем полностью, всем своим существом.

Следовательно, принятие Христа создает условия для целостного освоения ценностного опыта, заключенного в "образе Отца", а не чисто интеллектуального ознакомления с этим опытом. В процессе уподобления Сыну и общения с Сыном происходит окультуривание ценностной сферы человека, перетекание содержания из принятого совершенного "образа совершенства" в стихийно сложившуюся "сферу совершенства" данного индивида; тем самым содержанием его личного опыта постепенно становится вся "совокупность совершенства" ценностного опыта человечества. Как сказано, "исповедующий Сына имеет и Отца", ибо "кто Меня примет, тот не Меня принимает, но Пославшего Меня" (1Ин 2:23; Мк 9:37).

В процессе уподобления Сыну происходит не только освоение опыта, то есть "ввод данных" в ценностную сферу индивида; в этом процессе для человека становится очевидным собственное несовершенство и он естественно преклоняется перед совершеной любовью Отца, пославшего людям такого Сына. Естественным выражением преклонения является молитва, искреннее обращение всего человеческого существа к незримому Отцу. Молитва фактически служит "программированию выхода" ценностной сферы ("о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам"). Все в целом – изменение содержания неосознаваемой ценностной сферы, а также активная сознательная деятельность по "вводу данных" и "программированию" – приводит к существенным изменениям на "выходе": благодатные акты интегрального исхождения ценностного опыта учащаются и постепенно превращаются из чудесных событий в одну из составляющих повседневной жизни.

Однако машинные термины вроде "ввода данных", "программирования выхода" и т.п. могут служить не более чем объяснительной аналогией, данью "веку сему", веку информатики. А феноменология реального процесса функционирования механизма Троицы построена как раз на личных отношениях со всеми лицам – и с Сыном, и с Духом и с незримым Отцом. При наличии этого "механизма" человек превращается именно в "храм Бога живого". Ведь бездна Отца – не просто "банк данных", доступ к которому можно получить, зная код – имя Сына. Бог жив. И он любит нас.

Такова феноменология реального процесса. Все сказанное Иисусом об Отце, Сыне, Духе и об их отношениях – правда. Как и Платон, Иисус описывает непосредственную очевидность того, что есть, – того, что открылось его видению, и что может увидеть каждый из нас. Сила его слов и слов апостолов – в нашем смутном узнавании сказанного. Нам трудно увидеть со всей ясностью то, о чем они говорят, потому что мы знаем неизмеримо больше, – ведь нас разделяют две тысячи лет человеческого опыта, который ушел в бездну Отца и определяет теперь наше видение вещей. Но наше видение станет яснее, если мы рассмотрим еще одно из имен Бога: Творец.

Сказанное выше о роли и значении культуры наводит на мысль, что этот мощный живой образ пронизанной творческими разрядами бездны Божественного Мрака представляет собой проективное выражение интуиции онтологической функции культуры.

Действительно, культура в широком смысле, культура как родовой опыт творит не только человека – существо, обладающее способностью воспринимать мир, – она творит и сам предмет человеческого восприятия, мир человека. Воспринимаемый нами мир вещей есть отражение мира идей, конденсирующего освоенный нами родовой опыт человечества. Однако отождествить Творца и культуру означало бы сделать шаг назад к язычеству, идолопоклонству. Культура – мир смыслов и значений, мир целей и средств, опредмеченных предшествующими поколениями; и как таковая культура сотворена и мертва. Делать из нее Творца означало бы создавать себе кумира, то есть нарушать вторую заповедь закона Моисеева.

Кто живой творец культуры? Ответ напрашивается сам собой: человек. Распредмечивая опыт предшествующих поколений и окружающих людей, делая его своим, то есть осваивая культуру, человек становится человеком; опредмечивая свой собственный, обретаемый в неповторимых условиях опыт, человек создает культурный материал, осваиваемый окружающими людьми, а то и последующими поколениями. Диалектический процесс опредмечивания-распредмечивания, человеческая деятельность и есть жизнедеятельность культуры. "И это хорошо сказано!" – как говорил в подобных случаях Мейстер Экхарт, – "Но мы скажем еще лучше".

Прежде всего, где находится распредмеченный нами родовой опыт? В сознании его нет. Возможно, он в памяти? Но что я помню? Помню, что дважды два четыре, что Волга впадает в Каспийское море, что E=mc² (хотя и не понимаю, что это значит). А вот как называется столица Бельгии – этого я, к стыду своему, в данный момент не припоминаю. Конечно, есть разные виды памяти – оперативная, долговременная и т.д., – но факт остается фактом: память – это копилка, заглядывая в которую мы обнаруживаем ("вспоминаем") лишь конкретные факты, а не совокупность распредмеченного нами опыта. Да и можно ли обнаружить, усмотреть, воспринять нечто распредмеченное? Ведь тем самым оно стало бы предметом восприятия.

Далее, что означает словосочетание "человек – творец культуры"? Надо полагать, имеется в виду, что культура – продукт совместной деятельности, сотворчества множества человеческих индивидов. Но что представляет собой сотворчество в каждом конкретном случае? Некто творит (открывает, изобретает) нечто новое, а другие находят это новое достойным воспроизводства, то есть заимствования. В процессе такого воспроизводства новое претерпевает цепь постоянных преобразований, – либо просто становится старым, традиционным элементом культуры. Важно, однако, что в начале процесса, сотворческий ли он или чисто репродуктивный, мы всегда находим индивидуальный творческий акт – акт создания нового, чего-то такого, чего раньше не было.

Как это происходит? Давайте рассмотрим такую наглядную форму творческого акта, как создание новой научной идеи. Характерно, что сами авторы новых идей предпочитают говорить не о "создании", а об "открытии" или "рождении", косвенно указывая тем самым на факт непроизвольности появления нового, его неволевого происхождения. Личный вклад автора в творческий процесс очевиден: он пожелал явить идею на свет, он освоил идеи предшественников, он упорно вопрошал себя, какой должна быть эта идея, он уловил ее в момент появления, он ее концептуализировал и т.д. Менее очевидно то, что непосредственно в творческом акте, акте создания нового автор не участвовал. При ближайшем рассмотрении творческий акт оказывается актом откровения, а не создания. Новая идея открывается автору как бы в награду за его труды, – она именно рождается, и нередко совсем не такой, какой грезилась своему "создателю".

Возникает вопрос: откуда рождается новая идея? Я опущу все эти хрестоматийные факты и объяснения из области психологии творчества. Очевидно, что новое рождается оттуда, где пребывает распредмеченный индивидом родовой опыт. И поскольку новое не только рождается оттуда, но и создается там, мы можем с уверенностью утверждать, что это место – не просто склад, не просто копилка; мы можем с уверенностью утверждать, что родовой опыт именно живет там. Это и есть то место, где живет Творец – живой творец культуры. Именно отсюда пришло в свое время все то, что составляет содержание нынешнего всеобщего процесса опредмечивания-распредмечивания, то есть жизнедеятельности культуры как целого. Именно отсюда приходит сегодня все то, что составит реальный вклад в культуру будущего.

Но если мы попытаемся, подобно древним, выяснить, как выглядит это место, мы ничего не обнаружим – или, если угодно, обнаружим ничто: "пустоту", "бездну мрака". Мы можем лишь косвенно, по плодам ее догадываться, что эта несознаваемая пустота содержания скрывает в себе полноту всесодержащего сознавания, Плерому. Как бы там ни было, совершенно очевидно, что именно этой бездне мрака мы обязаны каждым нашим просветлением, каждой разрешенной проблемой; и когда мы посмотрим, что она для нас сделала и делает, то увидим, что она любит нас, откликаясь на каждую заботу, утешая во всех бедах, поддерживая во всех затруднениях и отвечая на все вопросы, если у нас таковые действительно имеются. "Как возлюбил Меня Отец, так и Я возлюбил вас", – говорит Иисус (Ин 15:9). Однако Отец наш пребывает в "чертоге брачном", закрытом для посторонних.

Называя это место "сверхсознанием", современный специалист по психологии творчества П.П.Симонов подчеркивает, что сверхсознание "осознанию не подлежит". Творческий процесс – это не просто "диалог с самим собой", как представляется человеку, а диалог со своим сверхсознанием, хранилищем освоенного индивидом непреходящего опыта культуры. Неосознаваемость сверхсознания представляет собой своеобразную "защиту от дурака", который бы вознамерился избавиться от какой-то части родового опыта как "устаревшего". Не сознавая существования сверхсознания и заключенного в нем опыта, замечает Симонов, древние полагали, что беседуют с Богом и получают от него божественные откровения.

Сверхсознание – хорошая объяснительная концепция; сомнительно, однако, можно ли "беседовать", вести диалог со "сверхсознанием". Ведь сверхсознание – это "что-то", а диалог можно вести только с "кем-то", то есть другим лицом. Полагая Бога лицом, христиане лишь фиксируют очевидный факт диалога, факт отклика, вовлеченности партнера в общение – вербальное и невербальное. Внутренний диалог – необходимый элемент любого творческого процесса, а богоподражание представляет собой по существу процесс непрерывного решения особого класса творческих задач: нравственных задач, где Сын, "образ Отца" выступает в качестве "образа решения". Работа с этим образом ("подражание") и приводит к самостоятельному творческому решению; как обещал Иисус, "дела, которые творю Я, и он сотворит, и больше сих сотворит".

Напротив, познание Творца всего сущего, богопознание в традиционно античном смысле поиска предельных оснований бытия, не рассматривается новозаветными авторами как творческая задача. Познание Отца – сюрприз, ожидающий нас на пути богоподражания: если мы в достаточной мере уподобимся Сыну, то в один прекрасный момент благодатью Святого Духа приоткроется завеса "брачного чертога" и мы "увидим Его, как Он есть". Познание Отца – акт откровения, а не решение творческой задачи. Подобно всем великим человеческим открытиям, оно случается в русле творческого процесса, но не является результатом волевого акта. Такая постановка проблемы богопознания была обусловлена не чем иным, как опытом самоцельного познания Творца.

Список книг, которые вошли в состав Нового Завета и определили лицо христианского вероучения, окончательно утвердился лишь во второй половине IV в. Многие другие книги, в прошлом не менее почитаемые, подлежали забвению или уничтожению: это был закономерный итог трех с половиной веков напряженных экспериментов отдельных групп христиан с различными вариантами пути. На одном из таких путей во главу угла полагалась как раз не любовь, а знание, гнозис. Иисус якобы явился затем, чтобы дать людям знание, способное пробудить их ото сна; выяснилось, однако, что гностическая постановка вопроса взрывает самое основание наличной культуры.

Направив аппарат позднеантичного богопознания на священную историю иудейской традиции, которая дала миру отвергнутого ею Иисуса, гностики ахнули. И было отчего. Потому что ветхозаветная идиллия бесед человека с Богом (а также, кстати говоря, с "культурой", "сверхсознанием" и т.п.), – вся эта диалогическая идиллия растает как сон, едва мы скажем созерцаемой нами бездне: "Да, я вижу, откуда приходят ответы. Но откуда приходят вопросы?" Мы увидим, что не только "новые идеи", плоды сознательно осуществляемого творческого процесса, но и любая наша мысль, любой помысел, любое желание, любое слово и любое движение, то есть любой акт опредмечивания представляет собой творческий акт, порождаемый бездной Отца.

Иисус знал это. "Я в Отце и Отец во Мне... Слово, которое говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела" (Ин 14:10). Для Иисуса это было очевидным фактом, и он молился, чтобы этот факт стал очевиден для верующих: "Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино" (Ин 17:21). Но Иисус предупреждал также, что "как ветвь не может принести плода сама собою, так и вы, если не будете во Мне. ...Ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин 15:4-5).

Иисус пребывал (и пребывает) в бездне, он одно с Отцом и может по праву сказать: "Все Мое Твое и Твое Мое". А что может сказать необóженный человек, не побывавший в "чертоге брачном", и лишь созерцающий завесу? Он может сказать только: "Все мое Твое, ничего моего нет".

Так кто же я, видящий это? Именно это впоследствии и возопили во весь голос буржуазные мыслители, дав начало новой психической культуре. Они смогли задать этот вопрос, потому что за плечами у них был полуторатысячелетний родовой опыт личных отношений с Богом, – отношений, в которых было выковано и отрефлексировано их эго. Для гностиков же их эго еще не стало проблемой рефлексии, ибо пресловутое античное "познай самого себя" указывало вовсе не на предмет познания, а на место, в котором следует познать Бога. Конечно, фактически античное, тем более позднеантичное богопознание было не чем иным, как глубочайшим, предельным самопознанием; но поскольку осознание этого факта отсутствовало, познание себя не приближало человека к себе ни на шаг. Чтобы понять, как можно, познавая себя, не познавать себя, достаточно воспользоваться примером советской академической психологии. Наших ученых психологов познание себя не интересует: их интересует научное познание психической деятельности. Точно так же не интересовало познание себя и гностиков: их интересовало истинное познание Бога.

Познавая, что "ничего моего нет", гностики познавали тем самым, что все есть Бог, и никаких дополнительных вопросов по поводу "себя" у них не возникало. Незримый Бог видит свое исхождение, часть которого не знает о собственном истоке, погружена во тьму неведения; с этим все ясно. У гностиков возникал другой вопрос: как может Бог не знать, что все едино, и полагать, будто "создал" нечто иное? А ветхозаветный Создатель именно таков. Но раз человек знает то, чего этот Бог не знает, значит человек выше этого Бога.

Переосмыслив священную историю в свете обретенного ими знания, гностики пришли к заключению, что воспетый Ветхим Заветом Создатель нашего мира – это незаконнорожденный сын Софии (Премудрости), одной из низших сущностей духовного мира Света – Плеромы (Полноты), все обитатели которой знают о своем единстве с источником Света, незримым Духом. Напротив, Создатель материального мира и правящих им темных сил есть сила безумная, невежественная, – сама тьма незнания; тот свет, который Создатель получил от Софии, он по неведению вдул в создаваемого им человека – и человек замерцал. Все усилия Создателя теперь направлены на то, чтобы помрачить этот огонек духа тьмою материи, в чем он и преуспевает, так как весьма силен. Но горние существа в лице Христа стремятся помочь погребенным в могилах тел частицам света пробудиться к жизни, одолеть силы тьмы и воссоединиться со светлой частью исхождения, знающей Отца. Ибо Плерома тоскует по этим искрам, рассеянным во тьме внешней.

"Дьявольская привлекательность" предлагаемой гностиками богохульной интерпретации ветхозаветного мифа обусловлена ее узнаваемостью. Необóженный человек смутно угадывает за ней что-то знакомое, а именно, – оформляемый ею его собственный стихийный и неотрефлексированный экзистенциальный опыт. Лягушка угадывает свой опыт безнадежных прыжков в кувшине со сметаной: "все это суета и томление духа". Но поскольку отрицательный личный опыт чаяний и невзгод, испытываемых познающим индивидом, спроецирован здесь на мироздание в целом, поскольку опыт этот изложен не языком психологии, а языком онтологии, постольку из него делаются сокрушительные контркультурные выводы, девальвирующие не только прошлый и настоящий, но и будущий опыт человечества.

Действительно, если наш мир является результатом "ошибки космических амбалов", как выразился один ленинградский гностик, если его история есть история сумасбродств могущественного и тщеславного невежды, возомнившего себя "Богом истинным", – следовательно, в истории этого мира не могло возникнуть ничего заслуживающего внимания, кроме гностических идей, привносимых сюда время от времени из горнего мира. Весь остальной человеческий "опыт" ничего не стоит. И все те унаследованные от помраченных предков "ценности", которыми руководствуются помраченные потомки, также ничего не стоят. Ценен лишь гнозис – знание того, что все Едино. Это – конечная, абсолютная истина; с постижением ее опыт мира тьмы исчерпан. Делать здесь больше нечего. Зная это, одни гностики удалялись в пустыню, а другие мужественно предавались свальному греху, демонстративно попирая нормы, навязанные князем тьмы Сынам Света.

Хотя христианская церковь систематически уничтожала гностическую литературу, идеи гностицизма были законсервированы эзотерическим подпольем и хранились им до тех пор, пока европейская культура в буржуазную эпоху не обрела способность ассимилировать конструктивное ядро этих идей, выданных под занавес агонизирующей античностью. А отцы церкви, наученные гностическим опытом, попытались максимально сбалансировать субординационные связи между лицами Троицы и предприняли все усилия к тому, чтобы предупредить возможные попытки верующих познать Единого Отца. Поставленные перед беспрецедентной задачей выдвинуть в противовес Единому античного богопознания нечто более непознаваемое, они, Божьей помощью, с честью ее выполнили, создав апофатику нового типа, где Триединый Бог не был ни одним, ни тремя, а сами слова эти не были количественными обозначениями.

* * *

Итак, собственно христианское боговедение развивалось в русле теоретического обеспечения функционирования психологического механизма ценностного регулирования поведения человека ("Троицы"). Античное теоретическое наследие модифицировалось и включалось в оперативную память новой психической культуры постольку, поскольку оно могло служить этой цели. В частности, Единое ей служить не могло, так как служило теоретическому обеспечению функционирования совсем другого психологического механизма – механизма абстрагирования, "вознесения в занебесную область"; и Единое было сдано в архив.

Напротив, дух получил вторую жизнь – как в составе Троицы, так и в составе человека. Христиане унаследовали позднеантичное противопоставление духа плоти: "Поступайте по духу и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти" (Гал 5:16-17). Однако христианская оппозиция "дух-плоть", в отличие от античной, – это уже не субстанциальная, а мотивационная оппозиция, полюса которой определяются по отношению к закону: плотские помышления "закону Божию не покоряются, да и не могут", тогда как "дух жив для праведности" (см. Рим 8:7-10). "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное... Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание" (Гал 5:19-23).

Попробуем теперь наметить контуры того выявленного христианами психологического феномена, на который указывает термин "дух". В самых общих чертах дух обозначает нечто такое, что появляется и исчезает, подобно дуновению ветра, "дышит, где хочет, и... не знаешь, откуда приходит и куда уходит" (Ин 3:8). Еще одно важное определение: дух есть средоточие свободы. Как сказано, дух рожден от Духа (см. Ин 3:6), "а где Дух Господень, там свобода" (2Кор 3:17). Таким образом, "дух" – это принцип свободного самоопределения, самодеятельности человека, в отличие от "плоти" как принципа реактивности его жизнедеятельности (плоть "не покоряется, да и не может"; см. также "дела плоти").

С другой стороны, как уже говорилось, "вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас" (Рим 8:9). Человек может вырваться из круга машинального, реактивного, ситуативного существования и самоопределиться только в том случае, если в нем "работают" высшие ценности культуры; высшие ценности культуры – единственное, что способно создать реальную конкуренцию непосредственным стимулам внешней и внутренней среды, то есть создать ситуацию выбора, в которой человек может проявить свою свободу.

"К свободе призваны вы братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти" (Гал 5:13). Дух – это не просто свобода воли, способность к свободному выбору как таковому: дух желает именно противоположного плоти (см. Гал 5:17). Дух есть не негативная "свобода от", но позитивная "свобода для" – дух есть способность выбирать более совершенное. Дух способен различать более совершенное, ибо он "рожден от Духа". Иначе говоря, реальная свобода духа, в отличие от формальной свободы воли, – это свобода действия "со знанием дела", свобода понимания.

Вместе с тем дух – не разумное, интеллектуальное начало; как указывает апостол, умом своим человек может служить "закону Божию, а плотию закону греха" (Рим 7:25). Дух – это и не волевое, мотиво-контролирующее начало; он представляет собой скорее установочное, мотиво-организующее начало, действующее не как силовой импульс, но как своего рода силовое поле "духа жизни во Христе" (Рим 8:2): поле любви, радости, мира, долготерпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания и т.п. Такое "поле" создает условия для естественной самоорганизации мотивационной сферы "по законам совершенства", благодаря чему "живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу – о духовном" (Рим 8:5).

Исходя из этого я определил бы "дух, рожденный от Духа", как постоянное представительство сверхсознательного ценностного потенциала на уровне предсознания. Дух есть в принципе различимая оперативная часть ценностного потенциала индивида. Субъективно воспринимаясь как переменная, то есть возрастающе-убывающая величина, дух отличается от Духа существенно меньшей частотой и амплитудой колебаний; однако ценностный потенциал актуализирован в нем столь же интегрально, целостно и нерасчлененно, как в Духе.

Строго говоря, дух есть представительство сверхсознания как такового, а не одной только его ценностной сферы. В числе "даров Духа", то есть форм проявления сверхсознания на уровне сознания, апостол Павел перечисляет, например, слово мудрости, слово знания, веру, дары исцелений, чудотворения, пророчество, различение духов, говорение на языках и истолкование оных: "Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно" (1Кор 12:11). Поскольку сверхсознание не исчерпывается ценностным потенциалом, функции духа не исчерпываются мотивоорганизующими; как я показал выше, новозаветные авторы связывали с духом существующую у человека и лишь частично осуществляемую возможность быть, понимать и любить. Но поскольку ценностный аспект сверхсознания для христианства – основополагающий, дух в Новом Завете рассматривается прежде всего как мотивоорганизующее начало.

Что касается первой фразы Нагорной проповеди – "блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное" (Мф 5:3), – то как раз в ней понятие духа использовано в традиционно-позднеантичном смысле. Дух означает здесь наитончайшую субстанцию, возносящую своего обладателя ("пневматика") в занебесную область чистых идей. Это намеренно парадоксальное высказывание призвано подчеркнуть радикальную революционность излагаемого учения. "Нищета духом" есть неспособность абстрагироваться, отвлечься от того, что происходит в этом мире и бежать в эмпиреи, забыться в царстве идей. То же самое сказано далее другими словами: "Если не обратитесь и не будете как дети, не войдете в Царство Небесное" (Мф 18:3). Детское восприятие слабо опосредовано миром идей. Это делает детей не только психологически беззащитными перед непосредственным страданием – злом мира вещей, – но и открытыми для блага, скрытого миром идей; ибо благо – это любовь. "Нищие духом" – не дети, они как дети. Именно такие неспособные к философскому уходу от страданий, обделенные лаской мира люди более других нуждаются в любви и более других способны откликаться на нее, тянуться к ее истоку; несомненно, им легче принять Христа, опереться на благодатную помощь и встать на новую ступень психического развития, которую Отец "утаил... от мудрых и разумных и открыл младенцам" (Лк 10:21).