ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Бытие как эйдос
Мы видели, как доплатоновская философия выработала понятие чистого бытия, как философы эпохи греческого Просвещения, уточняя это понятие, пришли к выводу о том, что бытие не совместимо ни с миром явлений, ни с человеческим существованием, в чем сходятся как софисты, так и сократики. Собственно, философии в таком случае делать нечего, и она должна уступить место науке, религии, моральному (или аморальному) практицизму. Выход из этого тупика указал Сократ. Истолковал это указание Платон.
Платоновская эпоха онтологии характеризуется обоснованием необходимой связи бытия с инобытием, а следовательно, с миром явлений и с человеческим мышлением (в свете сократовской телеологии – и со смыслом универсума). Поскольку осевой концепцией платонизма было учение об идеях, а идея, по Платону, есть бытие в строгом смысле слова, тема бытия является ведущей во всех диалогах среднего и позднего периода платоновского творчества. Различные аспекты, возможности и апории понятия бытия были развернуты Платоном с таким многообразием мысленных ходов, которое, пожалуй, больше не повторялось в европейской истории философии.
Перечислим основные онтологические интуиции, тематизированные в диалогах Платона. Прежде всего это выделение особого слоя реальности, который может называться бытием, – реальности "умозримых видов". Далее – окончательное оформление исконной тенденции греческой философии к отождествлению бытия с истиной, добром и красотой; понимание элементарной единицы бытия – идеи – как активной творческой силы и в то же время как цели стремления всего мира становления; выявление и описание двух пограничных бытию сфер: сферы Единого Блага, являющегося безначальным началом бытия, и сферы безвидного пространства – "материи"; систематическое рассмотрение проблемы истинного знания как бытия и заблуждения как небытия; связь толкования самотождественности идеи как субстанции и самопознания души как личности; связь бытия со свободой и небытия с необходимостью; открытие закономерностей проявления цельного бытия в дискретном смысле, эйдоса – в логосе; выдвижение в неявной форме "онтологического аргумента", обосновывающего связь мысли с бытием ("Федон"); сближение темы бытия с понятиями предела и беспредельности ("Филеб"); наконец, разработка в "Софисте" и "Пармениде" учения о необходимости выхода бытия за собственные пределы, о неизбежности порождения инобытия и связанной с этим диалектики высших родов сущего.
Многообразие онтологических тем было развернуто из одной интуиции, оставшейся неизменной во все периоды платоновского творчества, – из осмысления чистого бытия как эйдоса. Быть – значит быть эйдосом. Что такое эйдос? Ответить на этот вопрос прямо и однозначно нельзя – и не только по причинам, хорошо известным всем изучавшим Платона, то есть из-за недостатка информации, недогматической формы изложения, периодического изменения аспектов рассмотрения бытия, отсутствия системности и устойчивой терминологии, свободного перехода от мифа к логике и обратно, из-за трудности вопроса, в конце концов. Есть еще одна причина, которая с самого начала может поставить нас в тупик: отвечая на вопросы "что это такое?", "что есть это?", мы имеем перед собой "это", должны найти внутри себя "что" и отождествить то и другое через "есть". Но эйдосы суть содержания всякого "что" и принципы объяснения как такового. Поэтому перед нами нет и не может быть никакого "это", объяснять же "что" через "что" можно только каким-то косвенным, исключающим точность, или же совсем прямым и поэтому исключающим понятность способом. Собственно, у Платона мы и сталкиваемся с этими двумя способами.
Граница между ранним и поздним вариантами эйдологии Платона – весьма условная – может быть проведена по следующему принципу: вначале Платона интересует вопрос о соотношении двух видов бытия – идей и явлений воспринимаемого мира; затем возникает проблема "третьего вида", материи, а в более общей формулировке – инобытия. Общие черты идеи как истинного бытия инвариантны на обоих этапах. Бытие открывается понятийному познанию как "по сути сущее" (to ontos on) (Theaet. 188; Resp. 476). От способа познания зависит характер открываемого онтологического уровня (Tim. 27, 51; ср.: Resp. 509, 533). Идее как объекту истинного познания соответствуют предикаты элейского бытия, она "сама по себе, сама через себя единовидное вечносущее" (ayto kathhayto methhaytoy monoeides aei on) (Conv. 211b). Она не испытывает перемен никогда, ни в каком отношении и никоим образом (oyde potoydame oydamos alloiosin oydemian endechetai) (Phaed. 78). Бытие противостоит вечно становящемуся миру видимости так же, как в душе противостоят друг другу мышление и ощущение (noesis – aisthesis). Бытие и видимость существуют совершенно раздельно (choris). Бытие – это "бестелесные виды" (asomata eide), которые существуют в чистом виде (eilikrinos) вне пространства, как бы в "мыслимом месте" (topos noetos) (Tim. 27d; Conv. 211; Resp. 507; Tim. 28). В той мере, в какой к бытию восходят свойства единичных вещей, идея соединяет в себе их общее (to koinon), и в этом смысле идеи суть, по выражению Аристотеля, единое во многом (hen epi pollon) (Met. I 9, 990b6).
Но единство бытия для познания не может быть достигнуто обобщением, его нельзя с необходимостью вывести из множества. Требуется скачок, выводящий нас к прямому созерцанию сущности (Phaedr, 265; Resp. 537). Соответственно нет простого перехода от истинного бытия к миру становления. Идея лишь отражается в единичных вещах, находящихся с идеей в отношениях подражания (mimesis). Вещь есть копия (eidolon) истинно сущего первообраза (paradeigma), она участвует в идее (metechein) с разной степенью приближения, идея же в некотором смысле присутствует (paroysia) в вещи, присоединяется к ней (prosgignesthai) или отдаляется. Эта подвижность идеи намечена в "Федоне". Уже в среднем периоде творчества Платона мы находим отличие от позиции тех, кого Платон называл "друзьями идей" (eidon philoi) (Soph. 248). Co времен Шлейермахера с "друзьями" принято отождествлять мегариков, и поскольку других претендентов на этот титул в сократовскую эпоху найти нельзя, то с этим следует согласиться, если только не допустить существование внешкольной группы, разрабатывавшей эйдологию одновременно с ранним Платоном. Но все же никаких свидетельств о наличии у мегариков учения о множестве идеальных замкнутых в себе сущностей у нас нет. Как бы там ни было, те загадочные "протоплатоники", о которых упоминают сам Платон и Аристотель, отрицали способность идей быть причастными движению. Платон же с первых развернутых эйдологических построений делает темой размышления подвижность неподвижных идей. Позднее толкование бытия как dynamis, то есть как силы или способности (в том числе способности души; см.: Resp. 477), не является, таким образом, разрывом с ранним периодом.
На основе приведенных характеристик эйдоса попытаемся в самом абстрактном виде сделать предварительный вывод относительно понимания бытия у Платона, не затрагивая поздних концепций блага и инобытия. Обычный для Платона контекст, в котором возникает тема бытия, это противопоставление двух миров: истинно сущего и постоянно стремящегося к существованию. Характерен отрывок из "Тимея": "...должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее" (ti to on aei, genesin de oyk echon, kai ti to gignomenon men, on de oydepote) (Tim. 27d-28a), а также из "Федона": "...мы установим два рода вещей – зримые и безвидные (dyo eide ton onton, to men horaton, to de aeides)... Безвидные всегда неизменны, а зримые непрерывно изменяются" (79а). В "Филебе" уточняется их субординация: бытие (oysia) и становление (genesis) связаны так, что все становление в целом становится ради всего бытия (xympasan de genesin oysias heneka gignesthai xympases) (54c). Напряженные отношения между видимым и невидимым задают тон всем платоновским рассуждениям о бытии, причем та неудовлетворенность видимым миром, которая заставляет искать иной мир, возникает не столько из-за его текучести, сколько из-за несамодостаточности явлений. Текучесть ученик Кратила ощущал предельно остро, но логически она не столь уже бесспорна; куда очевиднее для него неспособность чувственного мира быть собственным основанием.
Таким образом, у Платона невидимое основание видимого дано через явления и описывается на языке явленного мира. В этом, в частности, одна из причин того, что бытие часто называется эйдосом или идеей, хотя "вида"-то оно как раз и не имеет. Положительное описание бытия в диалогах Платона возвращает нас к элейскому учению и тем его интерпретациям, которые были даны в поздней досократике: с одной стороны, бытие – единственно сущая реальность, с другой – оно плюралистично, и каждый его элемент имеет индивидуальную форму. Общепризнано влияние, оказанное на Платона пифагорейцами; иногда упоминают Анаксагора, реже – Демокрита. Но все эти сопоставления необходимы как для понимания генезиса учения об идеях (эйдологии), так и для понимания специфики платонизма. Общее у Платона и досократиков в том, что их учения представляют собой компромисс между элейской онтологией и традиционной философской космологией, достигаемый признанием "двух видов" (ср. у Парменида В8, ст. 53-59, где говорится о двух morphai, одну из которых следует отбросить) и индивидуальности, то есть неделимости и характерности каждой единицы бытия. Различие – в том, что платоновское бытие принципиально выводится из мира протяженности в "мыслимое место", отъединяется от телесности. Это различие сохраняется, даже если учесть непростые отношения пифагорейцев и Демокрита к проблеме протяженности.
Более частные, но не менее интересные различия состоят в том, что каждый из вариантов закрепляет за бытием один из моментов чувственного мира: пифагорейцы – организацию вещества, Анаксагор – устойчивые качества, Демокрит – пространственную схему, Платон – любой феномен становления, что парадоксальным образом ставит его ближе к миру чувственного многообразия, чем других толкователей бытия. Поскольку ничто не возникает без причины, всякое явление нужно возводить к бытию (Tim. 28a), причем к его собственному, которое как скрытый центр стягивает вокруг себя неопределенное, колеблющееся становление вещи. Показательно, что у Платона меняется характер множества "посюсторонних" качеств: Анаксагор, например, ведет речь прежде всего о физических качествах, Платон для восхождения к "парадигме" чаще выбирает моральное качество – добродетель, красоту и т.п. Здесь он – ученик Сократа, воспринимающий моральное как более очевидное. Поэтому для него возникает вопрос, сам по себе не следующий из понятия идеи: может ли существовать прообраз ничтожной вещи и зла как такового. Идеальность – это не только бестелесность, но и идеал; идеальность бытия столь тесно связывалась в мышлении Платона с совершенством, что предметы, совершенство которых не имело морального смысла, рисковали остаться без идеи (Parm. 130d).
Если характеризовать платоновскую идею не со стороны чувственных вещей, а саму по себе, то она приближается к абсолюту элеатов; такова, например, дескрипция идеи красоты (Conv. 211). Пожалуй, предикат monoeides, означающий идейную простоту, не только уподобляет красоту элейскому бытию, но и отличает ее от него: сфайрос Парменида прост, но он исчерпывающе прост, а единовидность идеи – один из многих типов простоты. Остальные же свойства красоты как таковой совпадают с "бытием" парменидовской поэмы: вечность, неизменность, равенство себе, мыслимость. Итак, быть идеей (или эйдосом) [14] – значит отождествиться с бытием. Ясно, что при этом теряется: исчезают воспринимаемые чувствами качества, сворачивается пространство, останавливается время. Но что приобретается? Вещь становится сама собой, выходит из процесса, в котором она была как бы растянута в линию, равна себе в одной точке и неравна во всех остальных. Собравшись в себе, в единой точке, она действительно существует. Предикат aytos соперничает с термином "идея" как не менее употребимый способ перевода того или иного качества или предмета на онтологический уровень. "Самость", аутентичность вещи – важнейшее ее приобретение в сфере бытия. Единство, вечность и определенность бытия, доказанные Парменидом, суть также неотчуждаемые свойства платоновского эйдоса. Вместе с тем появляется свойство, присущее бытию только в платоновском варианте.
Мы знаем, что в досократике бытийная единица всегда понималась как причина неопределенно длящегося ряда следствий, что у Сократа и Платона бытие становится идеальной целью, а в связи с этим местонахождением бытия становится не стихия, а понятие, моделью же объяснения – не бессознательное порождение природы, а планомерная деятельность мастера. Но, фиксируя эти перемены, нельзя упускать из виду совместимость старой и новой точек зрения, которая, собственно, и осуществилась в период первого "акме" платонизма – в философии Платона и Аристотеля. Причина и цель – это два образа бытия, открытые двум мысленным направлениям: от идеи к вещи и от вещи к идее. Но сама по себе идея есть и то и другое. Для обозначения этого единства греческим словом Аристотелю пришлось выдумать неологизм "энтелехия"; в русском же языке оно может быть передано естественно сложившимся словом "смысл". Бытие как идея – это смысл, то есть определяющая сила причины, движущая сила цели, исполняющая и оправдывающая сила предназначения. Отсюда ясно, что "быть" для Платона – значит совпасть с самим собой, с теми невидимыми смысловыми очертаниями эйдоса, которые всегда уже присутствуют в своих воплощениях, делая неизбежной хотя бы пассивную к ним причастность, и осуществить этим действительность взамен возможности или, в других терминах, действенность вместо пассивности.
Как уже отмечалось, особенность платоновского истолкования бытия – в изыскании необходимой связи абсолютного сущего и его относительных проявлений. Элеаты, софисты и сократики доказали логическую несовместимость идеально-мыслимого и конкретно-ощущаемого, по-разному оценив право этих начал называться бытием. Поздние досократики искали связи между миром истины и миром явлений, но бытие у них выступало как безразличное по отношению к своему инобытию начало. Платон, столкнувшись с противоречивостью этих позиций, ищет новый путь.
Сложившаяся в философии ситуация обрисована Платоном в знаменитом месте из "Софиста": "ничуть не легче объяснить, что такое бытие, чем сказать, что такое небытие", поэтому среди философов "происходит нечто вроде борьбы гигантов из-за спора друг с другом о бытии" (dia ten amphisbetesin peri tesoysias pros alleloys), "одни все совлекают с неба и из области невидимого на землю... они утверждают, будто существует только то, что допускает прикосновение и осязание, и признают тела и бытие за одно и то же..."; "те, кто с ними вступает в спор, предусмотрительно защищаются как бы сверху, откуда-то из невидимого, решительно настаивая на том, что истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи (noeta kai asomata eide); тела же... они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением" (Soph. 246a-с). Несколько по-иному в "Теэтете": "Есть люди, которые согласны признать существующим лишь то, за что они могут цепко ухватиться руками, действиям же или становлениям (рrаxeis de kai geneseis), как и всему незримому, они не отводят доли в бытии" (Theaet. 155e). Наиболее вероятно, что имеются в виду киники и мегарики. К этим двум группам можно было бы присоединить третью – "искусников", которых в лице Протагора Платон критикует в "Теэтете".
Путь, который выбрал для себя Платон, предполагал раскрытие связи между различными уровнями бытия, то есть решение проблемы единого и многого, истины и лжи, тождественного и иного. Это значило, что цельному постижению бытия, доступному особой интеллектуальной способности (noys, noema), следовало найти рациональное соответствие, что в свою очередь значило дать отчет в интуитивном содержании (учение о познании), понять, как бытие присутствует в вещи (учение о бытии), объяснить, как душа может вместить истинно сущее (учение о душе). Как в раздробленном присутствует цельное – вот одна из возможных обобщающих формулировок (или, другими словами, как найти для бытия логос). Платон ставит вопрос о том, какова "сама сущность бытия, которой мы даем логос" (ayte he oysia, hes logon didomen toy einai) (Phaed. 87с) [15]. Ведь можно владеть истиной, не владея знанием, которое невозможно без разумно-словесного отчета, логоса (Theaet. 202с). Видимо, Платон полагал, что истина – во всяком случае, если речь идет о высшей истине, – должна быть осознанной истиной. Это высший по сравнению с бессознательной и, следовательно, более достойный абсолюта тип истины. С другой стороны, седьмое письмо Платона содержит указание на невыразимость высших истин. Изреченная мысль есть уже неполнота и потому ложь. Но мы не можем не говорить об абсолюте, так же как не можем его выразить. Неявленная истина беднее явленной, и это обязывает нас искать слово, то есть логос, для бытия. По этим же причинам бытие должно раздробиться и потерять себя в вещах, а единая душа – в индивидуумах, которые будут потом, каждый на свой страх и риск, искать обратный путь.
В "Теэтете" Платон ставит вопрос о том, может ли считаться знанием истинное воззрение, проясненное словом [16], в связи с чем разбирает концепцию "каких-то людей" (киников?), утверждающих, что первоэлементы всего не имеют соответствующего им логоса; им даже нельзя приписать бытие или небытие, так как они просты, не имеют состава и, следовательно, не поддаются определению. Они могут иметь только имя (оу gar einai ayto alle onomazesthai) (202b). To, что складывается из первоначал, уже может иметь слово (логос), "ибо существо слова в сплетении имен" (onomaton gar xymploken einai logoy oysian) (ibid.).
Платон возражает этой теории, хотя, по существу, дает не критику ее, а развитие. Он показывает, что не только первоэлементы, но и всякая цельность невыводима из своих частей, а значит, неопределима, "безлогосна". Но целостность придается идеей, следовательно, бытие как идея всегда алогично, не поддается рациональному отчету. Рядом с этой проблемой возникает другая, закономерно с ней связанная: если логос всегда в известном смысле ложь, то он всегда – истина, потому что ложь и истина неразличимы; если одно не ограничивает другое, то ни одно из этих начал не может быть единственно существующим. Отсюда ясно: чтобы спасти истину, надо признать реальность лжи, а поскольку ложь есть мышление о небытии, надо все же приписать небытию бытие. Возникшие и ясно сформулированные в "Теэтете" парадоксы понятия "бытие" получат развернутое толкование в "Софисте" и "Пармениде". Но существенные выводы позволяет сделать и этот диалог. Как ни странно, скептически выглядящий "Теэтет" содержит очень определенный результат: знание неизбежно, даже если мы не в состоянии ухватить его сущность; бытие нельзя не мыслить, даже если мы осознаем его неприступность для мышления. Но вместе с тем под вопрос поставлена достаточность той абстрактной теории бытия-эйдоса, о которой шла речь в предыдущем параграфе, ибо она приводит к противоречиям.
Даже то, у чего не может быть логоса, имеет имя, как мы только что выяснили. Одна из задач Платона состояла в том, чтобы найти имена для тех объектов, которые обнаружило его философское мышление. Поскольку для мысли это была реальность нового, непривычного типа – ни природа, ни человек, то и для языка задача оказалась непростой. Онтологическая терминология Платона – это становление, так и не перешедшее в состояние, однако то, что было поиском для Платона, стало тезаурусом последующей метафизики, поэтому стоит обратить внимание на этот вопрос.
Основными онтологическими терминами у Платона являются производные от глагола einai – "быть". Прежде всего это to on – "сущее", или to on ontos – "истинно сущее", "действительно сущее", "по сути сущее" (напр.: Phileb. 59d). Кроме часто употребляемых выражений "действительно сущее" и "вечно сущее" Платон дает to on в других сочетаниях: "чисто (eilikrinos) сущее" (Resp. 478d), "по природе (pephykos) сущее" (Resp. 490a), "совершенно (pantelos) сущее" (Resp. 477а), "единовидно (monoeides) сущее", "само по себе (kathhayto) сущее" (Phaed. 78d). Важнейший термин со сложной историей в греческом и латинском (в эквиваленте) философских языках – oysia ("бытие" или "сущность"). Употреблял Платон и его усиленные формы, например oysia ontos oysa (Phaedr. 247с). Oysia – один из самых употребительных терминов платоновского онтологического словаря. Его исходное значение – "собственность", "имущество", "добро", "богатство", "состояние". Это значение не исчезает и во многих философских текстах, поэтому иногда представляет большую трудность установление характера его семантики, так как обыденное употребление слова oysia легко истолковать в духе "бытийной" проблематики. Будучи производным от причастной формы глагола "быть" (einai), это существительное означает в самом широком смысле "то, что имеется", "то, что существенно существует", "то, что собственно есть". "Имущество", "наличность" и "собственность" – это и значит, что действительно имеется и представлено налицо какое-то содержание, собранное вокруг его владельца – некой "самости". Философское значение термина – "бытие", "сущность" – естественно вырастает из этого семантического куста. Ведь субстанциальное значение присуще самым обыденным его употреблениям (ср. использование "-wesen" в немецком языке или "-сть" в русском для субстантивации качеств или образования отвлеченных понятий).
Слово oysia можно переводить и как "бытие", так как это действительно сущее, и как "сущность", так как это устойчивая сердцевина явления, и даже как existentia, ибо это наличность и данность бытия. Поскольку "экзистенция" не выделялась в античной философии в самостоятельную категорию, соответствующий оттенок слова oysia следует особо подчеркнуть. Нерасчлененность смыслов в "oysia", пожалуй, удобнее всего передавать русским словом "сущность", если иметь в виду не только его узкошкольное употребление, но и смысловые возможности: сущее, насущное, присущее, существующее, существенное, а также существо, индивидуум. В предпринятом А. Ф. Лосевым терминологическом исследовании диалогов Платона прослеживаются закономерности употребления oysia и некоторых других онтологически значимых выражений: esti, hos esti, to onti on [17]. Его результаты говорят о том, что философское значение ряда выражений появляется постепенно, от диалога к диалогу, причем всегда соседствуя с обыденным, "наивно-реалистическим" словоупотреблением. Конечно, не всегда можно с уверенностью квалифицировать статус выражения, да и обычный смысл слова никогда не мешал греческим философам забираться с его помощью на "небесный хребет", но все же стремление Платона найти устойчивые термины для изменения своих онтологических интуиции, опереться на методически используемый набор языковых символов достаточно показательно. "Oysia, как недавно обозначавшая домашнее имущество, становится термином для обозначения смысловой сущности, a eidos и idea, обозначавшие чувственную видимость вещи, углубляются до степени обозначения явлений в уме, смысловой структуры вещи. Язык питает философию своими интуициями, и он же является органом осознания этих интуиции", – пишет А. Ф. Лосев {58, 361}.
Интересный образец осмысления языковых корней понятия oysia дает платоновский "Кратил" (401с-d), Отмечая мудрость "учредителей имен", Сократ приводит три варианта слова "сущность": oysia, essia, osia. Essia – более древний вариант – связана, полагает Сократ, с богиней Гестией [18], а также с названием жертвоприношения (thysia), поскольку, видимо, Гестии "учредители" приносили самые первые жертвы. "Те же, кто называют ее Осией, возможно, почти по Гераклиту считают, что все сущее движется... А началом и первопричиной они считают толчок ("толкаю" будет otheo)..." Здесь Платон, больше, чем кто-либо из греческих философов, уделявший внимание умственным распрям, дает изображение запечатлевшейся в языке борьбы идей, изображение, скорее всего, фантастическое, но все же остающееся фактом платоновского мышления. Гестия, богиня устойчивости и пребывания, мать богов, в чьем имени Платону слышится еще и "жертвоприношение", – это бытие, essia. Первотолчок, порождающий космос фисиологов с их "вихрями" и мир релятивистов, текучий и непознаваемый, – это osia.
Исследователи, выясняя семантику термина oysia, стремятся найти закономерности его употребления в разные периоды платоновского творчества и раскрыть его значения через эквиваленты современной гносеологии. Однако выводы, следующие из их же работ, убеждают в ограниченности такого рода анализа. При всей его бесспорной полезности понятие "бытие" рассматривается в нем лишь в рамках предписанных Платону правил, как языковых, так и логических. Но сам Платон не имел общей системы употребления того или иного термина и наполнял его конкретным значением в зависимости от контекста размышления вообще и диалога в частности. Полисемия и даже прямая двусмысленность не только не мешали ему выражать мысли, но и были непосредственной материей воплощения смысла. Это не значит, что язык Платона – беззаконный произвол. Скорее наоборот – постоянная рефлексия над возможностями слова, желание оставить открытыми его способности сопрягаться с разными, иногда весьма отдаленными от непосредственного, смысловыми порядками приводят к сознательному обыгрыванию неравенства слова самому себе [19]. Например, отмечая частое употребление oysia в смысле "истина" [20], мы вряд ли сможем принять этот факт в качестве поясняющего значение "сущности"; ведь "истина" в философии Платона так же нуждается в истолковании, как и "бытие"; подставляя понятие "реальность" вместо "бытия" [21], мы скорее усложняем интерпретацию, отбрасывая одни смысловые оттенки и привнося другие. Конечно, все эти приемы толкования необходимы, но следует смириться с тем, что Платон, тщательно выбирая слова для мыслей, оставляет себе право "беспорядочного" их употребления: oysia может относиться к тому, что, строго говоря, ее не имеет (то есть видимость, становление; напр.: Phaed. 79a), eidos – к внешности, soma – к идеальности. В связи с этой особенностью аттического (отнюдь не только платоновского склада мышления) не следовало бы говорить свысока, что такое-то понятие еще не стало термином; скорее нужно отдать должное мудрости греков, опасавшихся, что понятие может им стать.
В то же время определенно прослеживается нарастание у Платона интереса к предельному обобщению того или иного типа действительности в слове. Если в ранних диалогах онтологизация изучаемых качеств или добродетелей осуществляется при помощи ad hoc придуманных оборотов, взятых из лексики данной беседы (что есть нечто – ti pote esti, через что – dia ti, kata ti), при помощи артикля (вопросу подлежит не "что есть...", а "чтойность" – оу ti esti..., allho esti to...) (Hipp. Maj. 287d), то позднее появляются eidos, genos, typos, morphe, paradeigma, physis. Oysia в ранних диалогах часто употребляется во множественном числе, так как речь идет о сущностях вещей: в "Теэтете" уже ставится вопрос о сущности как таковой, то есть о "бытии": "То общее во всех вещах... которое ты называешь "бытием" или "небытием" (185с); сущность "...особенно распространяется на все" (toyto gar malista epi panton parepetai) (186a). В "Государстве" oysia – это уже no-преимуществу чистое бытие (V 479с, VI 486а, IX 585b-d). Наивысшие обобщения "Софиста" (megista gene, среди которых "бытие") – также характерная тема позднего Платона.
Поставив, таким образом, вопрос о "сущем как сущем", Платон приходит к необходимости исследовать общую природу этого понятия, найти ему соответствие в действительности, в том числе космологической, и определить его отношения с другими gene.
В диалогах позднего периода Платон проводит разносторонний анализ понятия бытия, уточняя само понятие и развертывая скрытые в нем содержательные возможности. Ясно, что бытие – это предел становления вещей "здешнего" мира, что они нуждаются в нем как в своей истине и основе. Но самодостаточно ли бытие, может ли оно быть своей основой, может ли быть единым в себе и как относится ко множеству вне себя? В "Пармениде" рассматривается самая, может быть, принципиальная из этих проблем – отношение единого" к иному. В "Софисте" иное проникает в само единство и обнаруживается, что бытие не может оставаться простой однородностью, но должно иметь внутреннюю структуру. "Филеб" раскрывает эту проблематику на языке пифагорейских категорий предела и беспредельного. В "Тимее" дан космологический аспект онтологии Платона. И наконец, в "Государстве" содержится учение о безосновной основе бытия.
Рассмотрим диалоги "Парменид" и "Софист" в той мере, в какой понятие бытия получает в них новые определения. Оба диалога направлены против элейского и неоэлейского учения о существовании замкнутого в себе абсолюта. В "Пармениде" систематически рассмотрены восемь допущений (hypothesis – предпосылка, основание) относительно бытия или небытия единого и вытекающие из них следствия для самого единого и иного [22]. Особенно значительны выводы из двух допущений. Первая предпосылка ставит вопрос: "если есть единое, то чем оно может быть?" Или: "может ли единое (hen) быть многим (polla)?". Выясняется, что если есть единое, то оно не может быть ни чем, а следовательно, вообще не может быть: ведь любая определенность превратит его в множество. Если единое только едино, то оно "никоим образом не причастно бытию (oydamos ara, to hen oysias metechei)" (141e). Отсюда можно заключить, что быть собой невозможно, если ограничиться только этим. В то же время быть – значит быть собой, быть самотождественным. Выход из этой антиномии Платон видит в раскрытии внутренней логики бытия. Вторая предпосылка допускает, что единое есть не только единое, но и существующее единое. Анализ первого допущения уже показал, что единое и бытие – не одно и то же. Второе обнаруживает, что стоит нам признать единое сущим, как возникнет двойственность, ибо единое соединяется не с собой, а с чем-то иным, то есть с бытием; следовательно, возникнет множество, отношение и все, что с этим связано. Единое оказывается раздробленным из-за бытия (kekermatismenon hypo tes oysias) и разделенным бытием (hypo toy ontos dianenememenon), в результате чего возникает многочисленное и неопределенное множество (polla te kai apeira to plethos estin) (144e).
Бытие в этой ситуации стало разделяющей, но в то же время и соединяющей силой, так как единое здесь, в отличие от первого допущения, существует. Важнейшим следствием связи единого с бытием оказывается то, что ему можно теперь приписывать многие свойства, которые не совмещались с единым в рамках первого допущения, причем именно бытие открыло такую возможность. "То, что бытие – предикат, и притом первый из предикатов, основа и источник предикации вообще, – в этом утверждении заключена суть всей системы Платона" {27, 148}. Вывод П. П. Гайденко, сделанный на основе неявных платоновских установок, получает, как мы увидим, подтверждение в дальнейшей истории проблемы бытия как предиката. Следует лишь заметить, что понимание бытия как субъекта предикации также присутствует в онтологии Платона: такова "идея" в ранних и средних диалогах.
Все раскрытое Платоном в остальных допущениях [23] варьирует главные идеи двух первых: необходимость выхождения единого за свои пределы, неизбежность полагания инобытия и возвращения к себе от иного. Существование единого делает единое многим и различенным внутри себя. Вместе с этим появляется новая категория мышления и новый аспект абсолюта – "иное" (143b). Благодаря иному и происходит весь процесс обретения единым собственной структуры. "Парменид" показывает, как иное, разрушая единое, дает ему в то же время умопостигаемое внутреннее устройство и тем самым единство другого типа, конкретное единство частей в целом. Особенно важно, что раскрыта при этом необходимость выхода единого из себя: в начале рассуждения делается вывод о том, что если единое едино, то ничего нет; в конце выясняется – если единого нет, то ничего нет. Бытие, чтобы быть бытием, должно пройти путь самоотрицания. Приобретается на этом пути явленность существования, познаваемость, бесконечные структурные возможности универсума, который дробится, оставаясь в каждой своей части равномощным своему целому (142е – 143а).
Принципиально новым в понимании бытия оказывается в "Пармениде" (и "Софисте") способность идей к движению и превращению. В начале диалога Сократ замечает Зенону, что удивительно было бы открытие смешения и разобщения в идеальном мире (xygkerannysthai kai diakrinesthai) (129e), а не в вещественном. Восемь гипотез осуществляют желание Сократа с предельной полнотой. Конечно, движение и изменение здесь отличны от динамики чувственного мира, но они связаны с ним, как образец с копией. Динамика умопостигаемого имеет даже свое умопостигаемое время: причастность к бытию требует причастности к тому или иному модусу времени (141е). Интересны в этом отношении понятия "вдруг" (exaiphnes) (156d) и "теперь" (nyn) (152b), которые, по Платону, являются вневременным моментом времени и становления, загадочной границей между двумя состояниями, между прошлым и будущим. Без этого присутствия предела в становлении время не стало бы временем. Само становление не может осуществить скачок в новое качество.
В диалоге "Софист" тема инобытия и взаимопревращения, сосуществования идейного сообщества (koinonia) дана в другом аспекте. Показательно различие драматических "рамок" этих диалогов: в "Пармениде" великий мыслитель вводит начинающего диалектика в мир онтологической "высшей математики", сам оценивая свои построения как игру (чему, разумеется, не стоит вполне доверять); в "Софисте" анализ бытия и небытия направлен на отыскание определения софиста, для чего требуется найти онтологическую основу лжи. Тема бытия в "Софисте" насыщена этическими мотивами и перекликается в этом смысле с "Федоном" и "Филебом". Главная проблема диалога – уяснение природы небытия. Абстрактное отрицание небытия, считает Платон, приводит и элеатов и софистов к одинаковому результату: исчезает критерий различия истины и лжи. Все же основой для решения проблемы оказывается аксиоматика элеатов.
Чужеземец, приступая к критике Парменида, подчеркивает, что не стремится полностью прервать связь своих рассуждений с элейскими (241d; 242b). Прежде всего, распутывая хитрое сплетение (xymploke) (240с) бытия и небытия, следует рассмотреть "величайшее и изначальное" (243d), то есть бытие. В "Софисте" – может быть, впервые в греческой философии – не просто размышляют о бытии, но ставят методический "вопрос": что вы желаете обозначить, когда произносите "бытие"? (244а). Опровергая наиболее для себя очевидные заблуждения тех, кто высказывался о бытии (отрицавших бестелесное, отрывавших бытие от жизни и движения, то есть "людей земли", с одной стороны, и "друзей идей" – с другой), Платон отказывается допускать "страшное утверждение" о том, что "движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое" (248-249а).
Чтобы ответить на вопрос о том, с чем можно связать бытие, необходимо выяснить саму способность родов ко взаимодействию. По Платону, возможны три варианта ответа: 1) роды неспособны приобщаться друг к другу; 2) все приобщается ко всему и, следовательно, сводится к одному; 3) некоторые роды взаимодействуют, некоторые – нет (251d). Первый вариант опровергается уже тем, что без приобщения к бытию вообще ничего не будет существовать, второй приведет к противоречию, но "высшая необходимость препятствует тому, чтобы движение покоилось, а покой двигался" (252d), и остается третий путь – изучение особого искусства распознавать сочетаемость или несочетаемость родов (ta gene), находить связь, позволяющую родам смешиваться (xymmignysthai), и причины их разделения (tes diaireseos aitia). Это не что иное, как диалектическое искусство, истинная философия, "наука свободных" (253b-d). Платон на примере главных родов дает образец диалектического искусства. Выясняя соотношение бытия, покоя, движения, тождественного и иного, он показывает, как эти роды требуют не только самотождественности, но и общения – притяжения или отталкивания – с другими родами. Вывод о том, что "бытие и иное пронизывают все и друг друга" (259а), подводит итог поискам онтологической основы многообразия.
Платон находит тот смысл, в котором можно говорить о небытии, не нарушая элейского запрета считать небытие бытием. Отстраняясь от решения проблемы небытия как противоположности (to enantion) бытия, он допускает возможность мыслить относительное небытие, то есть иное, которое простирается по всему сущему, находящемуся во взаимосвязи, распространяется на все роды, включая само бытие, и в этом отношении причастное бытию (256d-е; 258d-e; 260b). Бытие вообще и всякое отдельное сущее, таким образом, во многих отношениях существуют и в бесконечно многих – не существуют (256е; 259а-b).
Этими выводами отнюдь не полагается слияние противоположностей, нарушающее закон недопустимости противоречия (251d). Бытие превращается в небытие в строго определенном отношении, и обратное превращение обусловлено сменой отношения. Значение выводов "Софиста" состоит как раз в том, что идея бытия спасается от бессмысленности и бесструктурности пустой абстракции. Инобытие оказывается способом существования бытия, позволяющим вобрать в бытие все положительные возможности универсума: движение, мышление, жизнь. И когда далее Платон анализирует речь (logos), – собственно, шестой род, не обозначенный, правда, как великий, – то выясняется, что она и вместе с ней философия возможны благодаря взаимному переплетению идей, порожденному бытием [24]. Инобытие дает еще одну важную возможность – найти онтологическое место лжи, отличить ее от истины, разоблачить софиста. Софист в изображении Платона получает – через раскрытие его онтологической сущности – не просто отрицательную оценку, но какие-то инфернальные черты, делающие его средоточием зла: это сознательный творец призраков, передразнивающий диалектическое творчество бытия, вырывающий из него чисто человеческий элемент, который сам по себе есть лишь фокусничество, подчиняющий своей субъективности тех, кого он сбил с толку, лишив их критериев объективности. Таким образом, тема инобытия в "Софисте" и "Пармениде" открыла новые горизонты онтологии, показав, что бытие не исчерпывается абстрактной всеобщностью, но несет в себе потенции чувственного и умопостигаемого космоса.