ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Онтологические идеи главных школ раннего эллинизма
Ближайший послеаристотелевский период античной. философии характеризуется резким падением уровня онтологических исследований. Этого же нельзя сказать, например, об этике или логике, в сфере которых эллинистическая философия достигла значительных результатов, но "первая философия" переживает такой кризис, который нельзя объяснить простой паузой в процессе плавного развития идеи. Бруно заметил, что если ломается очень острая игла, то она будет не просто тупой, но очень тупой. Видимо, надлом в мышлении о бытии в раннем эллинизме – как раз такой случай. Также нельзя сказать, что эллинизм выступил с новой философской программой. В значительной мере он продолжил разработки сократовских школ и попытался возродить ряд досократовских учений. Так что с большим основанием нарушением эволюции, "эмерджентом", можно считать диалектику афинской школы; эллинистические же школы были "результантом" давно развивавшегося процесса, начало которому положили софисты.
Тем разительнее контраст между построениями платонизма и послеаристотелевскими школами: последние-мыслят так, как будто не было Академии и Ликея, начиная как бы с пустого места, и лишь специальным анализом можно обнаружить следы влияния или полемики. В качестве объяснения этого контраста можно предложить две, на первый взгляд противоречащие, причины. Во-первых, эллинистические школы действительно были теснее связаны с историко-культурными процессами Греции, чем афинская школа. Платоники – сравнительно узкий высокоинтеллектуальный кружок, который, несмотря на свою активную педагогическую деятельность, имел локальное влияние. О его значении мы судим, глядя сквозь призму истории философии, но последняя в большой степени не совпадает с историей духовной культуры. Стоики и эпикурейцы были гораздо. влиятельнее и ближе запросам современников. Поэтому даже не обязательно расценивать отмеченный контраст как разрыв традиции онтологического мышления. Во-вторых, эллинистические школы решали новые задачи новой эпохи, и, как мы увидим, онтология в старом смысле слова оказывалась при этом не только лишней, но и прямо враждебной. Обе причины согласуются в одном тезисе: платонизм строил свою систему вопреки духу наступающей эпохи, возникшие школы – благодаря чуткому истолкованию ее требований.
Рассмотрим подробнее участь понятия "бытие" в трех эллинистических школах. Стоицизм, как общеизвестно и хорошо засвидетельствовано, отождествляет бытие (oysia) и телесность (soma). Только на первый взгляд здесь можно усмотреть верность досократовскому синкретизму. В постплатоновскую эпоху нельзя было с легкостью и без оговорок соединить то, что распалось в силу исторических метаморфоз мышления. Может быть, поэтому учение о сущности и теле в стоицизме содержит много неясных моментов (хотя и доксография оставляет желать лучшего).
Стоики называют сущность "первовеществом всего сущего", а телом – сущность, имеющую границы (Diog. L. VII, 150). Все является в той или иной степени телом, бестелесны лишь пустота, находящаяся вне мира, время и значения слов (ibid., 140). С другой стороны, Диоген сообщает, что стоики различали начала (archai) и основы (stoicheia). Начала бестелесны, бесформенны, не возникают и не гибнут. У сущего два начала: деятельное и страдательное. Первое – бог, или разум; второе – бескачественная сущность (ibid., 134). Обособленная качественность всей сущности – это бог (ibid., 137-138). Очевидно, что одним понятием тела стоики обойтись не могут, а бескачественная сущность может пониматься и как бестелесная.
Чисто онтологический смысл имеет стоическое учение о категориях. Самой общей категорией оказывается "нечто" (to ti) – по Хрисиппу, или "сущее" (toon) – по Зенону, причем "сущее" в этом контексте есть род (то есть наибольшее обобщение), не включающийся уже ни в какой другой род (Diog. L. VII, 61; Sext. Emp. Adv. math. VIII, 32; X, 218). Из этой главной категории проистекают остальные, с точки зрения стоиков, раскрывающие и конкретизирующие первую. Бытие, как видим, оказывается у стоиков предикатом и родом, что запрещалось в системе Аристотеля. Это вполне согласуется с учением стоиков о материи, которая есть высшее обобщение в качестве потенциального бескачественного континуума. И вещество и сущее являются максимальным родом для всего находящегося в космосе.
Такое возвращение к философской архаике должно-было бы восстановить цельность интуиции живого бытия; стоики, надо полагать, стремились именно к этому. Но на деле произошел распад, диссоциация главных элементов онтологического мышления. Стоикам, естественно, пришлось отказаться от дистинкции энергийного и динамийного уровней бытия, выдвинутой Аристотелем, иначе нельзя было бы последовательно провести принцип соматизма; но вследствие этого вещество должно было занять то место, которое в онтологии Аристотеля занимала сущность, оно должно было бы выполнить роль конкретной полноты смысла. Однако в этом случае вещество потеряло бы тот тип универсальности, который был продиктован соматизмом, стилизованным под древнюю "физику". В результате стоики были вынуждены ввести в онтологию еще ряд принципов: логос, лектон, провидение, что привело к усложнению концепции и трудным проблемам связи начал. Мерлан со ссылкой на Самбурского замечает, что стоическое понятие soma не надо понимать грубо вещественно, что оно ближе к современному понятию поля, и без учета этого трудно объяснить такие концепции стоиков, как krasis diholon (всеобщее взаимопроникновение) {129, 125}. Но так следует относиться ко всем античным концепциям "тела" и "вещества" (во всяком случае, в рамках "фисиологии") – стоики здесь не оригинальны. Проблема заключается в том, что сам принцип тождества бытия и тела нельзя было совместить с афинской диалектикой, не впадая в противоречия, так же как нельзя было полностью игнорировать ее достижения (и стоики действительно были достаточно тесно с ними связаны, начиная с классификации наук и кончая этикой свободы).
Оказавшись веществом, бытие становится той самой пустой и бессильной возможностью, которую увидел в континууме "физиков" Аристотель, и если к учениям досократиков его критика применима лишь в каком-то отношении, то к стоической "физике" – в значительно большей мере. Характерно, что система категорий у стоиков претерпела весьма закономерные, в свете сказанного, изменения: при некотором внешнем сходстве с аристотелевской она прямо противоположна ей по существу, так как по отношению к первой категории ("нечто", или "сущее") все остальные являются ее конкретизацией; самое первое оказывается наименее осмысленным и содержательным. Плотин в своей критике стоического учения о категориях (VI 1, 25-31) обращает внимание именно на это противоречие, причем в качестве метода разрешения противоречия применяет понятия возможности и действительности. Грезер, анализируя плотиновские аргументы, находит их некорректными {157, 89-90}, поскольку понятие "нечто", лежащее в основе стоической системы категорий, Плотин считает обесцененным самими стоиками, называвшими все бестелесное "как бы бытием". Грезер полагает, что у стоиков "нечто", или "сущее", не входит в сферу квазибытия. Однако Плотин, как представляется, небезосновательно заметил, что если идеальность и "бытие вообще" мы разведем по разным уровням действительности, то нам необходимо будет или объяснить бытие как сверхидеальность (oysia Аристотеля), или признать, что квазибытием будет и само бытие; ведь материя в состоянии выполнить функции бытия, если она вберет в себя все его потенции; следовательно, она станет или сверхидеальной сущностью, или неполноценным сущим – в любом случае основы стоицизма будут разрушены.
Конечно, учение стоиков о квазибытии, то есть идеальности, не лишено логической утонченности; они попытались сделать то же, что в свое время неокантианцы, – найти реальность, которая не "существовала" бы, а "значила", и уйти таким образом от антиномий двойственного характера бытия, то есть от такой ситуации, когда "быть" нельзя одновременно приписать и идеальному и экзистенциально-вещественному. Но такая постановка проблемы и такое ее решение лишь создают большие искусственные сложности. Это видно из учения стоиков о "лектон" (мн. ч. "лекта"), то есть о сказываемом как значимом. А. Ф. Лосев предпринял оригинальную трактовку стоицизма сквозь призму теории "лектон" (обычно остающейся в тени при изложении стоической философии) и показал, что "лектон" есть онтологически нейтральная реальность, выделенная стоиками в качестве замкнутого на себя и оторванного от всех иных реальностей смысла, но с необходимостью вплетающегося во все реальности и сообщающего им формальную структуру, причем осмысливается в результате этого не мир, а само "лектон" (см. анализ "лектон" в: {60, 5, 86-178}; особенно о его онтологических аспектах: {там же, 114-121}).
В учении о логосе и мире как живом и разумном существе стоики снимают резкую раздвоенность мира на тело и смысл, но "лектон", собственно, так и остается элементом амальгамы, не вступая в действительное слияние с миром, и в этом, может быть, наиболее характерная черта стоического учения о бытии. Эфирный логос стоиков и логос Гераклита в этом отношении – полярные принципы. Наличие элемента, не относящегося ни к бытию, ни к небытию, то есть некоего квазибытия (см.: Diog. L. VII, 61), которое даже не имеет прямого отношения к истине и лжи, пока не станет частью действия по реализации высказывания (Sext. Emp. Adv. math. VIII, 74), – это открытие эллинистической онтологии, и его важность мы оценим лишь на фоне обзора всех раннеэллинистических школ. У стоиков в каком-то смысле новизна этого открытия меньше заметна, чем в других направлениях, так как стоики были сознательными реставраторами философской старины; к тому же "лектон" – это обязательно связь, а в конце концов – некое космическое предложение; но, с другой стороны, тем заметнее бессвязность этого предложения с жизнью мира. Отсюда ясно, почему искомая цельность бытия обернулась разобщенностью начал.
Скептическая школа, естественно, не выдвигает никакого положительного учения о бытии. Даже те содержательные высказывания о сущем, которые делаются при опровержении догматиков, мало дают для понимания скептической позиции: нетрудно заметить, что трактовки бытия выдвигаются скептиками ad hoc в зависимости от того, что нужно противопоставить оппонентам. Тем не менее в истории понятия "бытие" античный скептицизм – чрезвычайно важный, хотя и трудно формулируемый, момент. В учении скептиков мы находим, как и у стоиков, описание онтологически нейтральной реальности, не относимой ни к бытию, ни к небытию, ни к "да", ни к "нет". Вывести к этой реальности может принцип исостении (isostheneia), который расценивался Секстом как основа (arche) скептицизма (Sext. Emp. Pyrrh. I, 12). Этот принцип гласит, что все доводы равносильны и любому утверждению можно противопоставить столь же обоснованное отрицание. Речь идет не о бессмысленности высказываний, но именно об их равномощности (то есть о том, что много веков спустя назвали антиномией). Взаимная нейтрализация противоположных высказываний оставляет лишь одну действительность – существующее перед лицом явлений сознание. Этот остаток внетеоретичен, поскольку сознание воздерживается от какой-либо идеальной картины мира, но он в высшей степени практичен, пожалуй, даже сверхутилитарно практичен. Скепсис освободил его для чистого личностного действия, "эпохэ" позволило совершать поступки не на основе абстрактной необходимости довода, а исходя из свободного решения. Причем это решение вовсе не произвольно: один из главных принципов скептицизма призывает следовать явлениям, которые сами по себе, вне теоретического толкования, несомненны. Все явления обладают достаточной степенью вероятности для того, чтобы инициировать действие, а это и есть необходимость человеческой природы.
Реальность, находящаяся вне утверждения и отрицания, следовательно, вне бытия и небытия, – это действительность непосредственной жизни. Но этот "витальный" смысл имеет и онтологический аспект, так как ближайшим определением жизни как индивидуального явления будет "существование". Реальность, соотносимая с "да" и "нет", будет в свою очередь носителем "сущности". Поэтому, прибегая к поздней терминологии, можно выразить главную идею скептицизма как освобождение "существования" от каузальной власти "сущности". Как ни странно, идея абсолютного бытия восстанавливается тем самым в новом аспекте – как тождество жизни и блага. Мы знаем, что такое понимание бытия уже было у греков: афинская школа соединяла этот аспект "существования" с "сущностью", мегарики растворяли "сущность" в "существовании", киники разрывали их связь. Позиция скептиков достаточно самостоятельна. Бытие как предмет мысли и соответствующая реальность полностью изымаются ими из ведения субъекта (поэтому, строго говоря, тот перестает быть субъектом). Бытие слишком тесно было связано в традиции с объективной истиной, что отметил Ч. Кан, называя общегреческую трактовку бытия "веридикальной". Но оставшаяся реальность вобрала в себя чисто онтологическое содержание, выработанное многими "бытийно" мыслившими философами: это именно существование, рафинированное удалением всех претендующих на самостоятельное значение абстракций.
Такое определение бытия искали многие античные мыслители, и скептики лишь довели данную тенденцию до крайности, оказавшись в ближайшем соседстве с мегарцами (это подкрепляют свидетельства, сообщающие о Пирроне как ученике мегарской школы). Учитывая, видимо, опыт софистов, скептики пытаются застраховаться от самого опасного аргумента, который был в свое время выдвинут Платоном против релятивистов. Из него следует, что истина может быть опровергнута только истиной, и истина об отсутствии истины восстанавливает отвергнутое. Огонь, говорят скептики, который все сжег, угасает и сам; лестница, которая привела нас к цели, может быть отброшена; очистившее организм лекарство выходит и само (Sext. Emp. Adv. math. VIII, 480-481). Скептики подчеркивают принципиальную внетеоретичность найденной ими действительности, и в этом они приближаются к границе античного мировоззрения. Их школа, пожалуй, ближе всего к наступающей эпохе приоритета веры, хотя фактически стоики и даже эпикурейцы оказали большее воздействие на формирование нового мировоззрения. Это вполне понятно: новому мышлению нужно было заимствовать не веру, а философию. Но с точки зрения эволюции понятия бытия позиция скептицизма интересна не столько своей фактической ролью, сколько последовательностью сделанных из теоретической ситуации выводов. То, что А. Ф. Лосев называет "нейтральным бытием" {60, 5, 358-363}, не что иное, как чистое существование, из которого элиминировано смысловое содержание. Скептики сохранили верность традиции, потому что наделяли это существование способностью быть носителем смысла, но вышли за ее пределы, отказываясь от универсальности античной "теории". Этический результат такой позиции формулирует А. Ф. Лосев: принятие жизни у скептиков – это "такое безмысленное приятие, которое знает, что оно должно бы быть и осмысленным. Оно чувствует великую и единую истину бытия, превращающую всю обыденную действительность в трудные и длительные акты мировой мистерии... Но вот эта мистерия так сложна..., что истинный философ, познавший сущность вещей, решил замолчать" {там же, 386}. Молчание скептика – "один из самых сложных и глубоких философских ответов вообще" {там же, 384}. Последнее слово скептицизма – "послушание неведомо кем и чем направляемому становлению, и в субъекте и в объекте, оголенная от всякой рациональности действительность" {там же, 388; см. также: там же, 383-389}.
В эпикуреизме происходит, может быть, наиболее дерзкая реформа онтологии, и это тем заметнее, что изменение претерпевают принципы, заимствованные из традиции (у Демокрита, киренаиков, Аристотеля). Прежде всего поражает превращение, которое произошло с атомизмом, древним античным учением, на которое опирался Эпикур. Атом по-прежнему оценивается как бытие (хотя Эпикур предпочитает термин "природа"), но бытие понимается совершенно по-новому, с учетом опыта пифагорейцев, академиков, перипатетиков, а главное, с учетом эллинистического идеала блага. Во-первых, атом обладает свободной волей. Здесь дело не только в том, что без этого допущения трудно было бы объяснить связь атомов, но и в первую очередь в том, что будучи абсолютным бытием, атом не должен подчиняться необходимости: свобода выше необходимости. Человеческая свобода поэтому не исключение из природного порядка, а его проявление, и это чрезвычайно важно для обоснования этики эпикуреизма. Единство теоретического и этического в онтологии Эпикура хорошо видно из текстов Диогена Лаэрция (X, 43-44; 120; 133; 134). В X, 134 прямо говорится, что лучше верить мифам о богах, чем рабствовать у необходимости "физиков".
Борьбу с тем досократовским учением, которое понималось Эпикуром как "фатализм", он проводит очень последовательно: атому приписывается свобода, которая так же не нуждается в специальном обосновании, как и свобода человеческого поступка; и то и другое суть первичные свойства природы. Далее, Эпикур выступает против понятия точности природного закона: все законы выполняются приблизительно, и даже траектории небесных тел не могут быть идеально правильными (обосновать этот тезис помогает принцип дискретности, неотъемлемый от атомизма). Эпикур критикует попытки однозначного доказательства того или иного тезиса или закона: в логике так же нет неизбежной связи, как и во всем бытии. Таким образом, и в физике, и в логике, и в этике проводится одна идея: бытие выше необходимости и в принципе несовместимо с ней. Но поскольку необходимости онтологическая и рациональная всегда понимались греками как две стороны одного и того же, реформа Эпикура означала отказ от понятия универсального логоса, пронизывающего мир. Мы видели, что даже у стоиков понятие логоса становится довольно двусмысленным; скептики, разумеется, полностью его отвергают, но эпикуреизм превосходит даже скептиков, поскольку в нем не просто отвергается познаваемость абсолютной рациональности, но доказывается ее невозможность.
Показательно отличие трактовки бытия у Эпикура от атомизма Демокрита. Во-первых, демокритовские атомы – именно бытие (to on) в строгом смысле слова, неделимость и умопостигаемость – его онтологические качества, и даже движение в принципе может быть обосновано соотношением бытия и небытия. Эпикур же и Лукреций на первый план выдвигают понятие природы. Во-вторых, атомы Демокрита, так же как и элейское бытие, – воплощенная необходимость и источник каузальности всего космоса. В-третьих, бытие, по Демокриту, принципиально недоступно чувствам, для Эпикура же нет принципиальной границы между воспринимаемым и мыслимым; чувства воспринимают самое настоящее бытие, и лишь величина мешает атому быть воспринимаемым. Феномен сам по себе никогда не может быть лживым, утверждает Эпикур; его непосредственная очевидность (enargeia) открывает сама себя, ложь возникает лишь в суждении (ср. учения скептиков (Sext. Emp. Pyrrh. I, 19) и Аристотеля).
В учении о богах можно, на первый взгляд, найти общее с Демокритом ("бог есть ум в шаровидном огне") и с Аристотелем, бог которого отрешен от мира. Но и здесь контраст преобладает: эпикуровские обитатели метакосмий совсем не похожи на пронизывающий мир разум, они отделены от мира своим совершенством; также не сходны они и с "нусом" Аристотеля, так как не участвуют в космическом движении даже в качестве внутренней цели. К Аристотелю, пожалуй, Эпикур ближе, чем к Демокриту, поскольку абсолютным бытием у двух первых является не элементарная частица, а бог. К тому же связь человека и бога у них изображается как путь с односторонним движением. Но аристотелевский бог – это смысл мира, и как таковой он присутствует в любой его части, хотя в любой же части отделен от нее. У Эпикура боги связаны с миром единством вещества; онтологического изменения при переходе к абсолютному бытию нет и не может быть, но раздельность богов и мира совершенно иная, чем у Аристотеля, это – раздельность смысловая. Упрощенно говоря, по Аристотелю, бог и человек связаны формой и разделены материей, по Эпикуру – связаны материей и разделены формой. (Анализ проблемы и современной литературы см. у А. Ф. Лосева {60, 5, 210-220}.)
Итак, эпикуреизм своим новым истолкованием древнего атомизма вводит небывалые для античной онтологии мотивы: внезаконность чистого бытия, свободная инициатива его элементарных частиц, истинность феноменального мира, бессвязность абсолютного и человеческого бытия (отношение бескорыстного восхищения богами ничего не меняет в этой бессвязности). Меняется сама логика мышления об атомах {там же, 221-240}. Чрезмерная математизация эпикурейского атома, свойственная новейшим исследованиям, вряд ли оправданна, ведь атом у Эпикура отнюдь не потерял плоть, да еще и приобрел вес, но безусловно верна тенденция объяснять многие особенности эпикурейского атомизма использованием достижений элеатов, платоников и перипатетиков. Причем собственным своеобразием эпикуреизма остается система этических следствий из новой интерпретации бытия.
Подводя итоги рассмотрению эллинистической онтологии, надо признать, что, несмотря на разрыв с великими достижениями афинской школы, принимающий иногда форму принципиального неприятия, раннеэллинистические школы проделали огромную и ценную теоретическую работу, переосмысливая традиционные установки античной концепции бытия. Старые формы учения о единстве мышления и бытия были во всех трех школах подвергнуты пересмотру. Универсум распался на жизнь и смысл; смысл в свою очередь – на логику и этику. Это расслоение цельности не оставило места для понятия бытия: ни поток фактической реальности, ни идеальные структуры типа "лектон", ни этическое сознание индивидуума не могут соответствовать старому, реставрированному в Афинах учению о едином бытии. Но при этом был достигнут важный результат: появилось представление о несводимой ко всем перечисленным слоям действительности, о том, что на языке позднейшей онтологии было названо "экзистенцией". Как мы видели, афинская школа также сделала это открытие, но оно не выступало в условиях ее традиционализма так явно, как в эллинистических учениях. Последние особое ударение делали на понимании философии как жизнетворчества, а источником такого творчества могла быть лишь свобода личного существования, реализующаяся помимо логических оснований, а то и вопреки им.
И все же, как это ни парадоксально, и "архаисты" и "новаторы", каждые на свой лад, сохранили исконную интуицию греческого мышления, усматривающую в бытии совпадение жизни и смысла. Эллинистические школы достигли этого отказом от классической "физики". Скептики и эпикурейцы так или иначе лишили природу субстанциальной логической структуры; стоики же, стремясь сохранить древний логос, лишили его морально-телеологической значимости. Но зато удалось сохранить смысл на уровне живого индивидуального сознания: оно выглядело как онтологически нейтральное, но это было так лишь с точки зрения тех, кто понимал бытие как абстрактную идеальность; на деле же именно оно соответствовало досократовскому понятию бытия. Вместе с тем трем школам пришлось допустить онтологическую непрозрачность всего остального мира: произошло как бы вбирание смысла в личное сознание, вместо постулируемого стоиками "красиса" – сворачивание смысла и внешний "миксис". Характерно, наконец, отсутствие интереса к проблеме небытия: она не возникает в отношении мира без логоса.
2. Плотин и завершение эволюции понятия бытия в античности
Плотин избирается здесь для рассмотрения на примере его философии неоплатонического понимания бытия не только как главный представитель школы. Синтез идей Платона и Аристотеля, критическая оценка и отбор из эллинистической философии всего подходящего для такого синтеза – этим интенсивно занимался уже средний платонизм. Достаточно вспомнить Модерата, Нумения, Аммония. Стройная система, сопряжение философии с мифологией – все это было у Прокла и в "Ареопагитиках". А по своему влиянию на последующую, в особенности средневековую, философию последние могут даже превзойти Плотина. Но, как представляется, только у Плотина в чистом виде можно найти тот классически античный метод постижения бытия, который назывался theoria.
Возьмем для примера средний платонизм. Это – сложный процесс взаимодействия, своего рода "философская химия" таких элементов, как платонизм, пифагореизм, стоицизм, аристотелизм и неопределенно-пестрое течение религиозного синкретизма. Плотин, на первый взгляд, вписывается в этот процесс, но именно в связи с его концепцией бытия видно, что выделяет его из среды платонических течений. Средний платонизм занят в значительной мере тем, что можно назвать построением идеологии: выяснением отношений различных идейных направлений, отбором подходящих вариантов синтеза и примеркой чужеродных идей к собственным попыткам систематизации платонизма. Понятие бытия интерпретируется в среднем платонизме в терминах космологии и теологии, включая восточную мифологию. Как правило, доплотиновский платонизм так или иначе совмещает бытие, ум, монаду и бога. После Спевсиппа и особенно Ксенократа пифагорейская монада становится главным носителем онтологического уровня истинно сущего, а диада – коррелятом материи. Филон интерпретировал библейский текст (Ex. 3, 14) как аналог концепции стоического платонизма. "Сущий" соответствует, по Филону, монаде-уму, а творческая сила "Сущего" – рассудку-логосу. Нумений строит учение о трех богах, из которых первый – благо, бытие и ум; второй – мастер, организующий материю, а третий – космос. Большинство среднеплатонических конструкций варьирует эти схемы (Альбин, Апулей, Аттик, Плутарх). Плотин делает принципиальный шаг, смысл которого хорошо выразил П. Блонский: в отличие от предшественников, утверждавших, что сущее есть ум, Плотин говорит, что ум есть сущее, то есть делает бытие исходным понятием {см.: 11, 215, 219}.
В системе трех субстанций плотиновского учения бытию соответствует ум. Единое – сверхбытийный принцип – есть монада. Монада порождает диаду, двоицу. Это и есть бытие, или ум. Исследователи подчеркивают оригинальность решения Плотина. Действительно, будучи первомножеством, бытие оказывается творческой причиной многообразия и основанием индивидуации, а материя соответственно утрачивает эти функции. Но как единство двух начал, а не просто как абсолютное единство, бытие оказывается силой, соединяющей разрозненное множество. Как единство второго порядка бытие отличается от единого своей определенностью: это – определенное бытие (V 5, 6; III 8, 7; III 7, 4, 5). Как множество первого порядка оно есть единство многообразия, едино-многое (VI 2, 2, 9). Вся последовательность ступеней бытия, или разных стадий излучения единого, которое не может находиться только в себе, но, переполняясь собой, выходит вовне, – это цепь, и каждое ее звено имеет двоякий образ. Двуликость каждой сущности состоит в том, что она может рассматриваться и как момент восхождения. „к единому, и как момент отхода от него. В первом случае звено как бы соединяет раздробленное и передает его выше, во втором – получает свыше единящую силу и передает ее низшим ступеням. Такую роль играет и бытие. Оно получает единство от первоначала, но, не удержав всю его полноту, разбивает на части. Однако по отношению к низшему бытие выполняет роль единства: все приобщившееся к бытию становится цельным.
Существование, говорит Плотин, – это след (ichnos) единого (V 5, 5). Этот выразительный тезис показывает, что в той мере, в какой о наличном мы можем сказать как о существующем, мы усматриваем в нем след присутствия высшего начала. И само бытие есть след, память и первое отражение сверхъединства. Утрата единства тождественна отсутствию бытия (VI 9, 1; V 3, 15; III 6, 6), хотя бытие не тождественно единству (VI 2; II 9, 1). Единое – это источник рождения бытия (V 2, 1), само же оно "по ту сторону сущего" (ереkeina toy ontos) (V 5, 6; I 3, 5). О нем нельзя сказать, что оно есть, поскольку так говорится о том, в чем отдельно есть бытие, а отдельно то, что существует. Ни сущее, ни сущность не могут быть его свойствами (III 8, 10; VI 7, 40).
Если бытие как существующее отражает единое, то как мыслящее оно отражает или, лучше сказать, позволяет отражать всему низшему множество. Диадой бытие является потому, что в нем едины два начала: мыслящее и мыслимое. Бытие, таким образом, есть ум и высшее сознание; единое же не мыслит и не сознает. Ум мыслит не так, как делает это человек; не рассудок, переходящий при помощи логических связей от одной части знания к другой, а разум, схватывающий в своей интуиции целое, соответствует мысли бытия-ума. Более того, мыслить для высшего ума – это значит просто быть. Ум мыслит себя как сущего и мыслит посредством того, что существует (VI 2, 8).
Если Плотин говорит, что бытие тех сущностей, которые лишены материи, – это бытие в уме, что вещь, находящаяся в мире истинного бытия, – это ум и знание (VI 2, 8; VI 6, 6), то это не значит, будто бытие понимается как некий сверхсубъект, в сознании которого.заключены идеальные образы реальных вещей, хотя именно так толковали данное учение многие позднейшие интерпретаторы. Во-первых, ум-бытие, и в самом.деле являясь местом всех форм, есть не внешняя для объектов созерцающая способность, но сами эти объекты в их самосознании. Во-вторых, эйдос как бытие не есть лишь идеальный аспект вещи: это полнота всего содержания вещи, которое в материальном объекте отражено лишь частично, так что вещь материального мира – это только аспект действительной вещи. В-третьих, бытие – это субстанция, и как таковое оно есть самостоятельная автономная сфера. Субстанции тем и отличаются от просто ступеней излучения единого, которых бесконечно много, что они суть самостоятельные миры, воспроизводящие в себе все законы универсума. Значит, внутри себя бытие должно иметь и свое единое, и свой ум, и свою душу, а также космос и материю. Поэтому для вещи, находящейся в мире ума, пребывание в мысли – это также пребывание в едином: знание в этом мире не становится знанием в качестве имущества некоторого субъекта; это просто знающее себя бытие.
Особенностью плотиновского понимания бытия является его динамичность. Бытие есть сила, постоянно находящаяся в действии. Плотин принимает тезис Аристотеля о том, что действующее – выше и совершеннее бездействующего. Не следует смешивать действие в аристотелевском смысле с представлением о напряженности аффекта или суете механического перемещения. Ум, по Аристотелю и Плотину, действует особым образом, а именно простым своим существованием. Ум подвижен, но так как пространство и время суть свойства низших слоев универсума (II 5; III 7, 6; VI 3, 11; 4, 8; 4, 13; 7, 9), то его движение имеет особый характер: это беспрерывное творчество все новых и новых идеальных конструкций. Ум как бы расчерчивает некую структуру (perigraphe) и, творя ее, вращается в "поле истины" (вспомним образы "Федра"). Эта картина, нарисованная в VI 7, 13-14, объясняет, почему ум-бытие есть постоянно обновляющее себя, делающее себя иным, оставаясь при этом тождественным, начало.
Далее, ум есть жизнь (III 8, 8), и все, что живо в низших слоях универсума, живо по причастности к бытию. Чем ближе сущность к уму, тем больше в ней бытия и жизни, соответственно тем в большей мере она может претендовать на бессмертие. В согласии с "Федоном" Плотин обосновывает бессмертие тем, что бытие и жизнь тождественны. Поскольку в космосе следом бытия, его представителем и отражением является душа, то душа бессмертна. Смертно все; а то, в чем жизнь, и то, что живо, различны. Но душа – не то, что живо, а сама жизнь; поэтому она бессмертна. Следует учесть, что душа как отражение ума есть мышление, но не интуитивное, как в самом бытии, а дискурсивное, рассудочное. Душа для Плотина – это в первую очередь именно рассудок, то есть способность во времени, путем последовательного перехода воспроизводить единство идеи. Главный способ приобщения души к уму – это самопознание, мышление о себе. Но и здесь душа не может достичь этого единым актом, поскольку она разъединена временем, а в каком-то смысле есть само время. Бытие же познает себя сразу и через самого себя. Последнее особенно примечательно, ибо все остальное познает одно через другое и таким же образом себя. Дело в том, что бытие есть совершенная простота. Все, что не просто, пытаясь познавать себя, познает другое. Только бытие может стать абсолютным самопознанием. В свете этого ясно, что когда Плотин называет приближение души к бытию и единому "упрощением", то имеется в виду не примитивизация, а освобождение от чужого и обогащение самопознанием.
Самопознание не только открывает уму-бытию себя, но и выводит к высшему уровню единого, так как единство субъекта и объекта в уме обусловлено первоединым. Бытие находит свое окончательное завершение в едином. Плотин даже уверен, что можно этимологически возвести бытие (einai) и сущность (oysia) к единому (hen). Само единое уже не мыслит, но это не недостаток его, а превосхождение мышления. У единого есть и ум, и душа, но они есть в нем таким образом, каким они существуют в качестве излученных ипостасей, – ведь все субстанции, несмотря на своё отделение от первой субстанции, продолжают в ней находиться, поскольку она вездесуща, так же как точка присуща всем геометрическим объектам. Кроме того, субстанции находятся именно в том же едином, а не в ослабленном вследствие творческого акта начале. Плотин подчеркивает, что полнота единого не убывает от излучения, так же как свет находится везде, не убывая от свечения. Поэтому представление об эманации единого как его постепенном ослабевании и растворении в материи – это историко-философское недоразумение, отчасти вызванное попытками христианских теологов размежеваться с неоплатонизмом.
Превосходя мышление, единое относится к нему как благо к бытию. Бытие и само есть благо. Существование – уже само по себе есть добро (V 5, 9, 36). Но благо как таковое – это единое. Поэтому оно есть высшая цель всех существ и самого бытия. Собственными предикатами бытия являются истина и красота. Красота потому, что ум есть множество видов в их совершенстве. Красота есть как бы способ сообщить в уме единство многообразию сущего. Именно она, а не абстракция, отвлекающаяся от индивидуального, является высшим способом обобщения разнообразия.
Проблема типов общности решается Плотином в связи с его интерпретацией учения Платона и Аристотеля о категориях. Отстаивая точку зрения Платона, Плотин развивает и свои собственные взгляды. Принципиальным моментом онтологии Плотина является развиваемое в трактате VI 2, посвященном категориям, учение о различии категориальной структуры в чувствен. ном и умопостигаемом мирах. Особенно важно понимание единого как начала, превосходящего родовидовое деление. Родом может быть лишь то, что способно внутри себя дифференцироваться на различные виды. В 9-12 разделах трактата Плотин показывает, что единое не может быть родом, так как оно всегда одно и то же, то есть не может дифференцироваться; что оно не может быть ни для чего предикатом; что оно допускает противоречия, ибо обо всем можно сказать, что оно и есть единое, и не есть. Другими словами, единое не обобщает, не является абстракцией. Аналогичное учение мы встречали у Аристотеля, но там это в большей степени относилось к бытию; Плотин же допускает, что бытие может в рамках умопостигаемого мира рассматриваться как обобщающая сила. Но и здесь надо учесть, что тип общности, сообщаемый бытием, не приводит многообразие к абстрактному общему знаменателю. Как уже отмечалось, многообразие остается раздробленным на отдельные индивидуальные сущности множеством, но едино-множеством, так как красота и чистая мысль бытия о себе суть способы неабстрактного единения множества.
Рассматривая категорию сущности (oysia), Плотин, в общем, дает сходную с аристотелевской интерпретацию: сущность не может быть предикатом, качеством или свойством. Она может быть только субъектом, она – то, что действительно существует, тогда как остальное в чувственном мире лишь причастно бытию и называется бытием лишь как одноименное с ним. Плотин все же возражает Аристотелю по ряду пунктов. Главное – неразличение Аристотелем двойственной роли категорий в чувственном и умопостигаемом мирах, а также деление Аристотелем категорий на первичные и вторичные. По Плотину, категория сущности одинаково причастна умопостигаемому миру во всех своих вариантах (VI 2, 9). Стоикам Плотин возражает, указывая на то, что чувственная сущность становится бытием по причастности не к материальному, а к умопостигаемому миру (VI 2, 7).
Как выяснил Небель {см.: 198, 442-445}, употребление Плотином понятия "сущность" зависит от контекста, в котором оно работает. Поскольку ко времени Плотина накопилось достаточно много философских значений этого термина, Плотин, видимо, не придавал принципиального значения точности употребления понятия oysia в своей системе (тем более что в характеристике трех субстанций можно было обойтись и без нее) и больше заботился о понятности связи своего учения с проблемами других, для чего и сохранял полисемию категории. О нестрогости употребления этого понятия говорит уже один такой текст, как II 6, 1, 49-50, где Плотин называет сущностью единое. Называя ум "Гестией сущности", oysias hestian (VI 2, 8; VI 5, 2), Плотин подчеркивает, что все отдельно существующее имеет общий источник и место постоянного пребывания бытия как такового, что и позволяет во всех модификациях чувственных вещей не прерываться единой связи бытия.
Для понимания места бытия в системе Плотина важно отметить, что по мере приближения к чистому бытию сущности становятся свободнее. Бытие – это совершенная свобода, ибо оно действует из себя и в соответствии со своим собственным смыслом. Но, как показывает Плотин в VI 8, единое превосходит бытие и в этом отношении. Воля (boylesis) единого первичнее, чем ум-бытие, она выше умного смысла, поскольку ум действует ради блага, а благо – ради себя самого. Поэтому высшая свобода есть свобода единого, которая предшествует разумному основанию и превосходит его, не являясь при этом произволом, так как благо осуществляет свою благость. Это учение важно помнить, чтобы разобраться в соотношении онтологического и трансцендентного, которое в истории философии приобрело характер запутанной и постоянно волнующей проблемы.
Подводя итоги античному пониманию бытия, заметим, что греческая theoria дала здесь образец интуиции, ставшей нормой для классического мышления в философии или же точкой отсчета для неклассических форм онтологии. Понятие, которое является как бы формой философской идеи, было для античных философов еще и содержательным источником знания, и аксиоматической основой науки. Бытие всегда присутствует, из небытия ничего не происходит – эти и подобные им тезисы были практически инвариантом философских концепций. Мир, созданный из "ничто", противостоял этой интуиции как аксиома другой культуры. И хотя логически не было никакой абсолютной границы между философскими объяснениями той и другой аксиом (ведь и у Демокрита, и у Платона мир тоже создается из "ничто"), ощущения неизбывности и самодостаточности мира, с одной стороны, ас другой – хрупкой зависимости мира от создавшей и поддерживающей его ежесекундно воли, различались не только эмоциональной окраской, но и теоретической предрасположенностью, что сказалось в собственно философских построениях. В античной философии с полнотой, о которой позволяет судить только вся последующая история, были развернуты следствия из исходного понятия элейской школы: тождество бытия и мышления в его гносеологическом, этическом и онтологическом смыслах; зависимость обоснования понятий истины, добра и красоты от понятия бытия; необходимость возведения структурного и смыслового своеобразия любого объекта к бытийному источнику; тождество чистого бытия и жизни; тождество свободы и необходимости в бытии как таковом; единство противоположностей; творческая активность бытия и необходимость полагания им инобытия; личность как предел конкретности бытия.
Но это не значит, что тем самым история лишь повторяла пройденное. Создание греками аксиоматической геометрии не означало ведь, что история геометрии закончена, а, наоборот, сигнализировало о том, что она началась. Античное наследие онтологии в средние века было, с одной стороны, активно используемым средством для осуществления соответствующих теоретических задач, а с другой – объектом серьезной проверки на необходимость и достаточность.