ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
4. Сущность и действительность
Восхождение к действительной сущности Аристотель описывает на языках трех реальностей: "О душе" и некоторые фрагменты "Метафизики" говорят на языке биологии, изображая восхождение как повышение степени оживотворенности; "Физика" и XII книга "Метафизики" употребляют понятия космологии, возводя все движущееся к перводвигателю; 7 и 9 главы XII книги "Метафизики" говорят на языке онтологии. Можно выделить и еще один аспект: "Никомахова этика", "О небе" и 10 глава XII книги "Метафизики" пользуются категориями этики, но этот аспект трудно отделить от трех предыдущих. Во всех случаях речь идет об одном и том же, поэтому понятия в принципе аналогичны и взаимозамеиимы, но на деле каждый из этих языков предполагает свою систему понятий, не эксплицированную Аристотелем, что весьма затрудняет реконструкцию учения в его цельности. Остается лишь следовать поликонцептуальности Аристотеля, стараясь не терять из вида единый предмет описания.
Поскольку путь, который должна пройти сущность, есть некоторого рода изменение, то он имеет общую для всякого изменения структуру: должны быть две противоположности, переходящие друг в друга, и нечто третье, способное стать и тем и другим, то есть субстрат изменения, или материя. Из этой аристотелевской схемы видно, что ни одна из противоположностей не может быть материей. Сущее, поскольку оно двойственно, изменяется от сущего в возможности к сущему в действительности. Следовательно, материя и возможность суть понятия, денотат которых совпадает не только не всегда, но и не во всех отношениях: субстратом изменения сущности является сущее, в роли "лишенности" выступает сущее в возможности, в роли формы - сущее в действительности. Но возможность есть материя, если мы сравним досократовскую смесь или континуальное единство с сущим в возможности: в ХII, 2 Аристотель замечает, что досократики в этой идее подошли к его понятию материи. В свете этих дистинкций решение Аристотелем элейских парадоксов не может выглядеть как чистое отрицание, ведь, вводя понятие "бытие в возможности", Аристотель утверждает принципиальную разнородность двух уровней сущего: действительного и потенциального, законы которых не действуют одновременно; элеаты же утверждают то же самое разделением миров "истины" и "доксы".
Двенадцатая книга "Метафизики", особенно ее 7 и 9 главы, дают описание и обоснование искомой сущности как неподвижного двигателя. Шестая глава доказывает, что необходимо, чтобы была вечная неподвижная сущность (anagke einai tina aidion oysian akineton) (1071b5). Должно быть такое начало, сущность которого - деятельность (hes he oysia energeia) (1071b20). Это аристотелевское выражение показывает, что речь идет не о действительности чего-то, но о самой действительности как сущности. Опираясь на свой принципиальный постулат "действительность предшествует возможности", Аристотель утверждает, что первоначало вечно и активно присутствует в универсуме, причем именно это обусловливает подвижное многообразие универсума: действительное бытие не происходит генетически из возможного, из хаоса и т.п., как утверждали древние философы (тогда ничто не заставило бы хаос преображаться); действительность сама порождает возможность и сама ее возвращает к себе. Текст 1072а10-18 дает лаконичную формулу, которую можно толковать и космологически, и на языке логики бытия, то есть так же как "Тимей" и "Парменид", вместе взятые.
Седьмая глава показывает, что недвижимое движущее вечно; оно есть сущность и деятельность (aidion kai oysia kai energeia oysa) (1072a25-26). Движет оно как предмет желания и предмет мысли, что на высшем уровне есть одно и то же. Мысль устремляется к простой действительной сущности, желание - к прекрасному и наилучшему, но все это принадлежит к одной изначальной действительности. Эта действительность есть цель, и движет она все так, как движет любящего то, что любимо (kinei de hos eromenon) (1072b3). Поскольку необходимость перводвигателя очевидна, он есть необходимо сущее (ex anagkes ara estin on) (1072b10), а потому существует в высшей степени (kalos) и тем самым является началом (arche). Необходимость, поясняет Аристотель, бывает троякая: то, что навязано вопреки стремлению; то, без чего нельзя обойтись; то, что существует не так или иначе, а просто (haplos). Ясно, что последний вариант Аристотель относит к первосущности, ибо она не может существовать иначе; она существует сама по себе, просто так, как существует, "не допуская иного", потому что не является ничем другим. Она есть то, что она есть. Первые же два случая к ней не относятся: первосущность не знает внешнего принуждения и не знает собственной нужды, хотя по отношению ко всему остальному она необходима.
Далее следует знаменитый текст 1072b14-30, в котором Аристотель излагает свою концепцию первосущности. При всей четкости и насыщенности его отдельных формул общая связь текста оставляет место для вопросов. По замыслу это должно быть доказательство; так оно и есть по существу, но что именно является посылкой и что выводом - далеко не очевидно. Не совсем ясно, какой тезис является исходным для доказательства, многие звенья приходится восстанавливать, многое требует припоминания других мест из "Метафизики". И все же Аристотель с редкой для него глобальностью обобщения и обычной для него лаконичностью прямо формулирует решение главного вопроса "Метафизики". Полнота понятия "сущность" (которое само уже было действительностью понятия "сущее") заключается в понятии "лучшая и вечная жизнь". Начало, обладающее такой жизнью, существует в полном смысле слова. Это бог как вечное и наилучшее существо, обладающее жизнью и.непрерывным вечным существованием (zoom aidion ariston, hoste zoe kai aion syneches kai aidios hyparchei to teo) (29-30). Бог также характеризуется Аристотелем как ум. Мы уже знаем, что мыслимость - обязательное свойство сущности, что ум связан с формой, придающей вещи определенность бытия. Но в этом тексте есть еще одно основание: то, что способно содержать в себе сущность - ум (22), причем деятелен он, когда обладает своим содержимым. Уже отсюда ясно, что сущность должна сама в себе содержаться и быть активной действительностью без перерыва. В противном случае ведь можно будет помыслить более совершенное состояние. Аристотель и делает эти выводы: бог - это мышление, которое мыслит лучшее и высшее, то есть себя, и в этом мышлении он становится тем, что мыслится, ибо в данном случае мысль и мышление тождественны (21-22). Деятельность ума есть жизнь, а бог есть деятельность (noy energeia zoe, ekeinos de he energeia) (27). Такое мыслящее бытие (theoria) - самое лучшее и приятное, поэтому жизнь бога - вечное блаженство.
Таким образом, полагает Аристотель, доказывается, что есть вечная, неподвижная и обособленная от чувственного сущность (estin oysia tis aidios kai akinetos kai kechorismene ton aistheton) (1073a4-5). Ясно также, что эта сущность не есть величина (а потому ее нельзя назвать ни ограниченной, ни беспредельной), что она нестрадательна и неизменна (1073а6-11). Важное дополнение сделано Аристотелем в восьмой главе. Первочтойность не имеет материи, потому что она есть энтелехия. Поэтому перводвигатель один и по определению и по числу (1074а35-36). Наконец, десятая глава добавляет существенную характеристику единства первоначала: оно не имеет противоположности и, следовательно, недвойственно по своей природе. Первому ничто не противоположно (to de proto enantion oyden) (1075b24), поэтому для него нет необходимости в материи как субстрате противоположностей (ibid., 22-23). Сущее не желает быть плохо управляемым (1076а3-4), следовательно, нельзя допускать существования нескольких равноправных первоначал.
Учение Аристотеля об уме отвечает на главный вопрос "Метафизики". Если другие теоретические науки - физика и математика - ставят вопрос о том, что значит быть чем-то, то "первая философия" спрашивает о том, что значит быть. Поэтому основные положения ноологии можно рассматривать как аристотелевскую концепцию бытия самого по себе. Действительностью бытия у Аристотеля оказывается сущность, действительностью сущности - ум. Ум соответствует тем трем главным свойствам, которые служили в "Метафизике" эвристическим принципом: он есть предел мыслимости, предел самостоятельности и предел субстратности. Рассмотрим эти свойства как характеристики истинного бытия.
Предел мыслимости достигнут в первой сущности, каковой является ум, потому что она мыслит не что-либо отличное от себя, а саму себя. Это и есть высшая самотождественность бытия самому себе, потому что все остальные сущности находят себя в другом, они в чем-то воплощены, а первая - находится в себе. К тому же в себе она находится благодаря себе; ведь в этом, как было показано выше, двенадцатая книга видит особенность мыслящей сущности. Мыслить о себе - значит существовать в полной мере. Конечно, отдельный человек тоже может мыслить о себе; это даже составляет, по Аристотелю, особенность жизни,как человеческой жизни, для которой бытие есть осознанное существование (Eth. Nic. IX, 9). Но он мыслит не совсем о себе, так как воспринимает себя через другое (поэтому для полноты счастья ему необходимо духовное сообщество) (ibid.). Первосущность же мыслит именно себя. Если для человека быть - значит мыслить о чем-то принадлежащем его существованию, но не тождественном ему, то для первосущности быть и мыслить это просто одно и то же. Этика Аристотеля утверждает, что бытие для человека само по себе благо (ср.: De gen. et cor. 11, 10) и что осознанное благо есть наслаждение. Отсюда ясно, почему самосозерцание первосущности - высшее наслаждение, причем наслаждение, лишенное элемента пассивности и зависимости.
Совпадение субъекта и объекта в уме возможно в силу того, что ум не имеет материи. В VII, 6 Аристотель, разбирая вопрос о связи чтойности и отдельной вещи, приходит к выводу о том, что в случае, когда вещь есть само по себе сущее и первичное, ее чтойность и существование совпадают. Таковы благо само по себе, живое само по себе и т.д. Тем более это относится к первочтойности, которая должна, если следовать логике анализа, совпадать с бытием как таковым. Соответственно в науках, занимающихся такими вещами, совпадают мысль и предмет мысли. Это возможно в двух случаях: в науках о творчестве, где предмет знания - сущность без материи и чтойность, и в теоретических науках, где предмет - определение и мышление (1075а1-5). У всего, что не имеет материи, заключает Аристотель, мысль и постигаемое ею - одно и то же. Поэтому ум полностью прозрачен для самого себя и своим объектом имеет себя же.
Каков характер этого самомышления? Оно, по Аристотелю, есть именно ум (noys), а не рассудок (dianoia); оно видит свой объект сразу, целиком и всегда. Ему не нужно переходить от части к части (следовательно, время ему не требуется), поскольку ум прост (1075а5-10). Непрерывная действенность ума и простота его объекта говорят нам об особом характере самомышления первосущности, отличающем его от обычного мышления человеческих существ (причем это самомышление остается образцом и энтелехией всех видов мышления). Недвойственность ума и полная осуществленность его мышления, выраженные Аристотелем с определенностью, превосходящей даже платоновскую, заставляют вспомнить элейское учение о бытии. Если отношения осуществленного и неосуществленного миров Аристотель описывает в полемическом противопоставлении элейцам, то бытие как энтелехия ума характеризуется едва ли не буквальным совпадением с Парменидом (tayton noys kai noeton) (1072b21-22). Но благодаря этому еще яснее становится, какая дистанция разделяет Парменида и Аристотеля: путь, пройденный греческой философией бытия, завершился на данном этапе тем, с чего начинался, но в процессе движения возникла детально продуманная теория отношения бытия к небытию, изображающая универсум как ряд уровней осуществленности бытия, восходящий к вечно длящемуся акту осознанной полноты существования.
Самомышление первосущности превосходит обычную человеческую дискурсию, но в то же время не теряет с ней связи. Поэтому Аристотель в ряде случаев оговаривает специфику мышления о действительном бытии. Самой твердой опорой, в которой нельзя обмануться, он считает неоднократно выдвигаемую им аксиому о невозможности и недопустимости мыслить бытие и небытие в одно и то же время и в одном и том же отношении (см., напр.: Met. IV, 4). Это положение недоказуемо, но само служит основой всякого доказательства; доказательность как таковая возможна благодаря этой аксиоме. Для Аристотеля смешение бытия и небытия недопустимо не только в мысли, но и в действительности (как в обычном, так и в аристотелевском смысле этого слова). Трансформация бытия происходит внутри самого бытия - от действительного к возможному; это не отменяет главную аксиому, и Аристотель специально оговаривается, что сохраняет положение: "все или существует, или не существует" (Phys. 191b27-28). Место, занимаемое этой аксиомой тождества (бытия бытию) в логике онтологического мышления, соответствует месту, занимаемому "первой философией" в системе наук. Все науки, кроме "первой философии", имеют свои позитивные предпосылки, не подвергающиеся в рамках этих наук анализу; "первая" же не имеет таковых и выступает как наука без основы, что делает ее, строго говоря, наукой недоказуемой, но базисной для всех прочих наук. "Первая философия" созерцает саму себя и находит в этом высшую очевидность, очевидность недоказуемую, но необходимую для доказательности остальных наук. (Ср. контекст, в котором Платон вводит понятие "беспредпосылочного начала" в "Государстве"). Но та очевидность, которая присуща созерцанию бытия, отнюдь не является непосредственной и легко дающейся ясностью: ни для логики, которую она превосходит, ни для чувственных явлений, в которых она никак не дана, очевидность бытия не есть первичный факт. Поэтому Аристотель говорит о двояком характере первичности и ясности: то, что первично и ясно "для нас", - это данное в чувственном восприятии; то, что первично и ясно "по природе", - это наиболее отдаленное от него (Anal. post. 71b34-72а5). Познавать же нужно так, чтобы переходить от мнимой понятности явлений, преимущество которой в общепринятости, к истинной понятности и истинно сущему (Met. 1029b1-11).
Ясно, что путь, который предлагает проделать Аристотель, приведет к радикальному переворачиванию ценностей: тот мир, который казался первичным и действительно сущим, станет лишь возможностью сущего и его вторичным проявлением, но от этого он вовсе не теряет смысл; более того, первичное "для нас" служит нитью Ариадны именно потому, что оно не исчезает, не растворяется во всеобщем (в этом случае, полагает Аристотель, абсолют был бы лишь потенциальностью, как у досократиков), но сохраняется, приобретая другой смысл. Видимо, без опосредования чувственными сущностями мы не сможем даже выполнить требования законов мышления о бытии как таковом, поскольку оно познается не рассудочным мышлением, а прямым созерцанием и, следовательно, нуждается в контрастирующем фоне. Постижение самого по себе сущего обнаруживает парадоксальное сходство с восприятием чувственных явлений: в их отношении невозможна ошибка, потому что воспринимается всегда то, что есть. Что означают, спрашивает Аристотель, истина и ложь для несоставного, то есть для простых сущностей? Для них, так же как для чтойностей, ошибка немыслима. Они существуют на уровне действительности, а не возможности, поэтому их можно или мыслить, или не мыслить, но.ложно мыслить нельзя. Другими словами, бытие само по себе дано всегда через себя, а не через другое, не через материю, поэтому оно есть то, что есть.
Прямая данность простого бытия делает его познание крайне специфичным. Это как бы касание и оказывание (thigein kai phanai); когда же нельзя коснуться, то это есть незнание. Аристотель различает здесь kataphasis и phasis. Последнее - речевой аналог "касания", непосредственное, лишенное свойственной высказыванию (kataphasis) функции связывания выражение сущности (см. об этом: 1051b17-1052а11; ср.: De an. 430b27-31; 433а26). Аристотель описывает то, что впоследствии называли интуицией. Интеллектуальная интуиция схватывает непосредственно само бытие, а это в свою очередь возможно потому, что бытие, к которому прикасается интуиция, созерцает себя столь же непосредственно, но вечно и непрерывно. В этом смысл учения о пассивном и активном уме, изложенного в De an. III, 5. Этот текст, вызвавший много толков в средневековой философии, предельно ясен в контексте аристотелевской ноологии: умы, существующие фрагментарно и зависящие от материи, не могут ничего помыслить без причастности уму вечно действительному, который делает действительным все сущее в возможности, как свет делает действительными цвета. В конце концов, учение о направленной на бытие мысли приводит к тому же выводу, что и учение о сущности: правильно мыслить - значит быть.
Несмотря на то что вопрос "что есть бытие?" в свете ноологии можно скорректировать, ибо бытие есть не "что", а основа для "что" (само же по себе оно есть то, что оно есть) (De an. 430а20-23), возможность спрашивать о "что" бытия тем не менее остается. Ведь бытие есть высшая форма и, следовательно, должно обладать определенной чтойностью. Вопрос о том, в какой мере применимо к уму, то есть к чистому бытию, понятие формы, довольно сложен. Нельзя отрицать, как это иногда делают, то, что первосущность выполняет функцию формы форм: у Аристотеля достаточно указаний - косвенных, но ясных - на эту ее роль. В то же время форма форм уже не может быть формой в точном смысле термина, теряя в силу своего уникального положения основные признаки чтойности. Аристотель не дает вполне отчетливых разъяснений отношения чтойности к сущности. Ясно, что эти понятия не совпадают; чтойность - это формальное содержание сущности, отличающее ее от остальных сущностей и выразимое в логосе. Самостоятельная вещь есть не только чтойность, но еще и "этость", неповторимая единичность (тогда как чтойность всегда - некая общность). Но для самих по себе сущих вещей совпадают чтойность и наличное существование; таковы бестелесные сущности. Можно ли сказать, что сущность и чтойность здесь тождественны? Далее, первочтойность Аристотель называет энтелехией, то есть безусловной осуществленностью, а потому - единственной по числу и по определению, ибо она лишена материи (1074а35-36). Совпадают ли здесь первосущность и первочтойность? Чем, если да, является первосущность - общностью или единичностью?
Чтобы ответить на эти вопросы, надо учесть, что "первое" для Аристотеля не сводимо к своим вторичным проявлениям (это справедливо и для сущности, и для материи). Если мы смотрим "снизу вверх", то сущность высшего порядка ("саму по себе достигшую наилучшего", как выражается Аристотель в 1074а20) мы-можем назвать формой форм, первой чтойностью, целью. Но взятая вне осуществляемых потенций, как чистая действительность, она превышает те определения, которые связаны с парностью категорий, с потенциальностью, противоположностями, с катафатической функцией суждения. Это хорошо показано в XII, 10: "первое" не может быть членом оппозиции, это приводит ко многим апориям и, в частности, делает необъяснимым взаимодействие противоположностей. Первому ничто не противоположно, оно есть единое бытие в высшем смысле слова. (В De an. 412b8-9 говорится, что энтелехия есть единое и бытие в собственном смысле.) Ни первосущность, ни материя не имеют противоположности (противоположностью формы является бесформенность, стересис, а не материя). Первичность и субстратность - это, собственно, одно и то же: они являются способностью нести в себе противоположности? и не быть противоположностью ничему. Поэтому ум. мирового целого превышает понятие формы и чтойности, заключает их в себе, но не отождествляется с ними.
Мы уже встречались с такого рода первоначалом - это "благо" Платона. Платон, кстати, называет первоначало "идеей блага", хотя термин "идея" уже не может иметь собственного значения в этой связи. Можно вспомнить также роль понятия "ум" в "Филебе" и отчасти "Тимее". Ум представлен там как принцип, не сводимый ни к одной из высших идей, но придающий им единство и способность взаимодействия. Два места из аристотелевского трактата "О душе" позволяют, экстраполируя их логику, представить статус первосущности по отношению к таким структурным категориям, как идея, форма, чтойность. Аристотель согласен с теми, кто называют душу местом идей (topos ton eidon), и уточняет: мыслящая часть души - потенциальное место идей (429а27-28). Как рука есть орудие орудий, так ум - идея идей (или, как обычно переводят, форма форм) (432а1-2). В этих текстах речь идет об уме как части души, но ум-первосущность есть его энтелехия, поэтому ничто не препятствует аналогии. Идея не только не тождественна первосущности, но и зависит от нее как содержимое от содержащего. Старинная идея "объемлющего" (to periechon), возможно, не чужда аристотелевским сравнениям ума с формальным "местом".
Здесь закономерно возникает трудная и важная проблема: является ли первосущность "Метафизики" таким же трансцендентным началом, как "идея блага" у Платона, или это имманентная, хотя и высшая, космическая причина. Первая и самая серьезная трудность заключается в том, что само понятие трансценденции не есть нечто само собой разумеющееся; вместо критерия сравнения Платона с Аристотелем мы имеем лишь философскую историю этого проблематичного понятия, а потому весьма трудно сказать (даже проделав удовлетворительный анализ учений), имеем ли мы дело с двумя пониманиями абсолюта или с двумя интерпретациями единого понимания. Но от такой трудности надо отстраниться и условно признать понятие трансценденции известным и определимым: это допустимый прием для исследования по преимуществу исторического характера, если только не забывать о данной условности.
Следующая трудность состоит в том, что у самого Платона трансцендентный характер блага недвусмысленно выражен лишь в известном тексте "Государства"; что же касается соответствующих мест из "Филеба", "Парменида" и "Тимея", то они недостаточно определенно (если отвлечься от неоплатонических ассоциаций) говорят о трансценденции. Исторически это.легко объяснимо: литературно-философские задачи своей деятельности Платон вряд ли мог бы решить, если бы новый философский материал (а таковым, пожалуй, было чуждое греческому мировоззрению учение о внемировой природе блага) он вводил без оглядки на привычную философскую и теологическую лексику. Уже об идеях Платану говорить нелегко, так как в космосе их нигде нет, они занимают какое-то "мыслимое место"; а о материи и едином не то что говорить, но и мыслить почти невозможно. И если художественный и диалектический дар Платона сделал невозможное, то укорять его в недостаточной определенности было бы странно. Но такое культурно-историческое объяснение не снимает теоретической задачи выявления строгого философского смысла платоновской антологии. Кажется, сам Платон это делал в недошедшей до нас лекции "О благе", но и в диалогах достаточно материала для достоверной реконструкции. В целом учение о трансценденции с неизбежностью следует из позднеплатоновских построений, к тому же взаимоотношение эйдосов и бога обрисовано Платоном вполне определенно. Но как раз для истории понятия "бытие" данная проблема трудно разрешима: является ли благо бытием, если оно превосходит сущность; можно ли его назвать небытием, не отождествив при этом с материей; в каком смысле можно говорить о "существовании" мира идей и мира становления - все эти вопросы решаются лишь с той или иной степенью вероятности, поскольку Платон не вдавался в терминологические дистинкции. Аристотель здесь более точен, он строит онтологию als strenge Wissenschaft, но вопрос от этого лишь переходит в другую плоскость: каково значение его вполне определенно выраженной концепции?
По большей части точки зрения Платона и Аристотеля на первоначало совпадают. Это начало, стоящее-над идеями, потустороннее физическому миру, не сводимое ни к субъективности, ни к объективности, не подчиняющееся общей каузальности, но обосновывающее ее; начало, не имеющее основы и предпосылки, являющееся целью стремления всего остального материального и идеального мира, источником бытия и синонимом блага. Различий немного, но они, если их признать, весьма значительны. "Благо" у Платона превосходит сущность; аристотелевский "ум" - именно сущность, предел становления сущего, собирание в одну точку всех рассеянных на разных уровнях мира признаков истинного бытия. Самый адекватный предикат ума - даже не мышление (мышление, мыслящее себя - такое же самопревосхождение, как и форма, оформляющая формы), а бытие, так как акт мышления осуществляется самим бытием, его простой наличностью; мышление - все-таки некое свойство, а сущность - то, что им обладает. Кроме того, "благо" платоновской философии вряд ли можно назвать "мышлением мышления": тему абсолютного сознания Платон вообще не затрагивает, если не считать нескольких косвенных замечаний, а если все же искать ей место я системе Платона, то это будет, видимо, теория эйдетического мира.
Наконец, первосущность Аристотеля тесно связана с миром конкретного многообразия, являясь высшей реализацией всех единичных потенций. Аристотель критикует досократиков за то, что их первоначало оказывается не столько абсолютом с присущими ему полнотой и действительностью, сколько потенциальностью, абстрактным безразличием "смеси". Для него же абсолют, очевидно, представлялся единством двух пределов, завершающих процессы индивидуализации отдельной сущности, с одной стороны, и соединения сущностей вокруг всеобщего смысла-блага - с другой. Рассматривая в XII, 10 вопрос о том способе, каким мир содержит в себе благо, воспитатель Александра предлагает аналогию с войском: для войска благо - его порядок, а также его предводитель. Предводитель, конечно, благо в первую очередь, потому что порядок исходит от него, но во всяком случае нельзя сказать, что благо существует отдельно от войска. Таков и мир в целом: все в нем упорядочено, "о не одинаковым образом (panta de syntetaktai pos, alloych homoios) (1075al6). И далее Аристотель высказывает важную максиму: каждый должен занять свое особое место и в то же время участвовать в благе целого (видимо, именно соответствием своему месту, поскольку все упорядочено ради единого - pros men gar hen hapanta syntetaktai (ibid., 18-19). Платоновское "благо" не похоже на стратега, его легче описать в терминах восхождения и труднее представить как участника подлунной суеты. Но, с другой стороны, оно - благо для всего сущего, а поэтому связано с миром не слабее, чем цель со всем, что к ней стремится. Значит, преувеличивать его оторванность от порожденного мира было бы несправедливо.
Приходится констатировать, что никаких принципиальных препятствий для сближающего истолкования ума и блага, то есть аристотелевского и платоновского абсолютов, не существует. Дело не только в их очевидной изофункциональности, но и во взаимопереводимости языков генологии и ноологии. А перевод здесь необходим, потому что максимальное обобщение, каковым является абсолют в той и другой системах, основывается на разных материалах, и механическое сравнение без предварительного разыскания общего фундамента может внести путаницу. Собственно, проблема перевода возникает и внутри систем: одно дело - абсолют "Государства", другое - абсолют "Парменида"; одно - ум в "Метафизике", другое - бог в "Этике". Каждый раз восхождение к максимальному обобщению начинается от своего основания и заканчивается на вершине (если представить себе треугольник), которая получает имя в зависимости от исходного основания. Но систему в целом надо уже представить в виде пирамиды, грани которой совпадают вершинами: если мы именуем вершину по-разному, то это зависит от грани, по которой совершалось восхождение. Важно поэтому отметить, что генология Платона и ноология Аристотеля отличаются (если отличаются), как вершина от вершины, а не как вершина от того или иного уровня обобщения. По крайней мере одно отличие необходимо подчеркнуть, так как оно сыграло известную роль в средневековой онтологии: ум в системе Аристотеля совмещает в себе функции и бытия и единого, собирая в одной ипостаси как абсолютное самомышление (бытие), так и его запредельное основание (благо).
Уточнив, в каком смысле к первосущности применимо понятие формы и в каком - нет, мы можем объединить свойства абсолюта вокруг понятия сущности, а не формы, что позволит избежать возникающих в противном случае недоразумений. Одной из главных эвристических постановок вопроса о сущности была у Аристотеля следующая: могут ли существовать отдельные сущности, то есть сущности, существующие сами по себе, без материи? Первосущность и есть искомое бытие: она существует отдельно от чувственного (kechorismene ton aistheton) (1073a4). Отдельность, конечно, не означает в данном случае пространственной разделенности. Речь идет о важной, издавна обдумывавшейся греческими философами характеристике абсолюта, согласно которой он должен быть всем управляющим, но именно поэтому ни с чем не смешанным началом. "Мудрое есть от всего отрешенное", - утверждал Гераклит (sophon esti panton kechorismenon) (B108). Ум-Нус в учении Анаксагора - ни с чем не смешанная и все организующая сила. Ссылаясь на Анаксагора, Аристотель говорит, что ум должен быть вне смеси, чтобы все познавать (De an. 429a18-21), иначе он будет ограничен связью с тем или иным телом, станет страдательным, то есть пассивным - в той мере, в какой одно тело станет ему своим, другое - станет чужим, и это сделает мир непрозрачным.
Ноология "Метафизики" - самое полное раскрытие данной темы. Здесь показано, что истинная сущность всегда находится в себе, и, собираясь в себе, она тем самым уходит из иного, разрешает связь с материей (в смысле распутывания, разделения; тот же смысл передает латинское absolutus - отвязанный, отделенный, законченный, то есть решенный; независимый, то есть отрешенный; самостоятельный). Таким образом, абсолют (что бы под ним ни понималось) есть от всего отрешенное, но, как твердо были убеждены многие мыслители от Гераклита до Аристотеля, поэтому-то он может быть началом для всего. Чтобы все приобрести, надо от всего отказаться - этот парадокс не мог, конечно, смутить античных мыслителей, глубоко проникших в таинство совпадения противоположностей.
То, что сущность есть нечто "отрешенное", обеспечивает ей самостоятельность (а это значит, что все зависит от нее, она же - ни от чего), полную познаваемость всего сущего и неаффицируемость ничем внешним. Но поскольку она существует без материи, ее самостоятельность приобретает еще один, может.быть, самый характерный для духа аристотелевской системы смысл: сущность лишена возможности и является чистой действительностью. В ней нет ничего несостоявшегося, она - полнота бытия. Не окажется ли при этом, что лишенность материи и лишенность возможности сделают сущность чем-то неполноценным? Не совпадет ли сущность с мегарским абсолютом, то есть с чистой идеальностью? Не то же ли, что Аристотель, говорил Диодор Крон, утверждавший, что действительность невозможна, а возможность недействительна? На эти вопросы надо ответить отрицательно, поскольку отъединенность от материи означает в концепции Аристотеля недвойственность абсолюта, отсутствие у него противоположности. У сущности есть и материя и возможность, но они расположены на другом онтологическом уровне, они не могут быть равноправными соучастниками действительности. Заключаются же они в сущности потенциально, и поэтому мир есть и единое и многое, но в разных отношениях. Идея онтологической неоднородности универсума имеет в греческой философии солидную традицию, но именно Аристотель, эксплицировав ее, придал этой идее принципиальное значение в решении антиномий мышления о бытии.
Абсолют как чистая действительность не зависит от своего инобытия, на этом уровне у них нет точек соприкосновения. Energeia здесь раскрывается всеми своими смыслами: это действительность как настоящее, а настоящее - как подлинное и нынешнее, а подлинное - как истинное и как оригинальное; далее, это действенность как непрерывная активность, а активность - как нестрадательность; наконец, это выполненность, достигнутая цель. Двойственность, соотношение полярных начал - формы и материи, действительности и возможности, единого и многого, существования и чтойности - появляется на низшем онтологическом уровне. Поэтому действительность есть субстрат, в определенном смысле порождающий двойственность, но не подчиняющийся ее законам. Действительность даже нельзя, строго говоря, включить в число действующих сил мира; этот парадоксальный вывод следует из того, что действительность, пусть даже взятая как перводвигатель, действует своим бытием, а не силой, иначе она была бы страдательным началом. Хайдеггер в статье "Наука и осмысление" писал: "<Энергия> относится к индоевропейскому корню uerg, откуда немецкое слово Werk и греческое ergon. И никогда не будет излишним подчеркивать: основная черта действия и энергии заключается не в efficere и effectus, а в том, что вещь выходит к непотаенному предстоянию и предлежанию. Даже там, где греки - а именно Аристотель - говорят о том, что латиняне называют causa efficiens, они никогда не имеют в виду достижение результата. Завершенность в ergon - это произведенность в полноту присутствия, ergon есть то, что в собственном и высшем смысле при-сутствует" [35].
Вряд ли Хайдеггер прав, утверждая, что греки никогда не вкладывали в слово "эргон" значения достижения результата. Но для онтологии Аристотеля тот смысл, который выделен Хайдеггером как ведущий в этом греческом слове, действительно имеет принципиальное значение. "Римляне переводят, то есть понимают ergon, исходя из operatio как actio, и говорят вместо energeia actus, совершенно другое слово с совершенно другой областью значения. Про-изведенное оказывается теперь тем, что получается из той или иной оре-ratio. Получается же здесь то, что вытекает из actio и следует за actio: следствие. Действительное теперь - получившееся как следствие. Следствие производится тем, что ему предшествует, - причиной (causa). Действительное выявляется отныне в свете каузальности, во главе которой стоит causa efficiens" {там же, 212-213}. Эту цитату следует прокомментировать аналогичным образом: вряд ли можно считать понятие причины чуждым понятию energeia, даже если мы учтем отличие aitia от causa, но если забыть, что причинение, исходящее от перводвигателя, само основывается на полноте сущности, вечно находящейся в настоящем, то идея Аристотеля - и с этим надо согласиться - будет незаметно, но очень серьезно искажена.
Абсолют-энергейя, очерченный Аристотелем в "Метафизике", производит весьма необычное впечатление (возможно, что таковым оно было и у греческих философов, и тогда этой причиной, а не скудостью источников надо объяснять тот факт, что в традиции платонизма лишь Плотин впервые сказал если не то же самое, то хотя бы о том же самом, трактуя первые две ипостаси своей системы). Необычность уже в том, что действительность предшествует возможности: привычная картина порождения действительного многообразия из потенциальной неопределенности замещается противоположной. Действительность оказывается простым единством, а возможность - вторичным подвижным многообразием, причем источником и причиной ее является действительность; рождается не действительность, а возможность. Необычно и то, что высшая форма ничего не оформляет, а чистая чтойность ни от чего не отличает абсолют (или отличает от всего, что равнозначно, ибо отрицает саму специфику чтойности). В предшествующих главах предпринимались усилия показать, что глубинные интуиции первых философов и открытия Платона согласуются с этими парадоксами, а это именно парадоксы, то есть, если перевести калькой, невероятности; невероятности же при изменении точки зрения могут стать очевидностями. Поэтому свойства первосущности, о которых ниже пойдет речь, можно воспринимать и как апогей парадоксальности, и как изначальные интуиции греческой мысли. Такова идея совпадения (а не слияния) противоположностей, которую в явном виде выражал лишь Гераклит. Как ни странно, именно Аристотель - создатель формальной логики, оппонент Гераклита, автор закона тождества - второй античный мыслитель, явно выдвигающий идею совпадения противоположностей.
Из текстов, которые уже указывались, следует, что первосущность есть единство, не имеющее противоположности. Но это не просто единство, а единство, в котором сходятся члены оппозиции, так как уровень множества, отрицающего единство, составлен из двух противостоящих элементов - из материи и формы. У Аристотеля намечены два центра совпадения противоположностей: с одной стороны, таковым является материя как субстрат, с другой же - сущность как субстрат. Но между ними существенная разница. Материя есть возможность различения противоположностей, сущность - действительность их совпадения. Материя есть и то и другое, сущность - ни то ни другое. Поскольку субстратом могут быть и возможность и действительность, ясно, что действительным субстратом следует называть сущность. Мы видели, что первосущность, то есть бытие в осуществленности, не является ни формой, ни материей; ни общим, ни единичным; ни объектом, ни субъектом. Но поскольку к этой точке мы пришли в конце восхождения, принципы которого указаны Аристотелем, очевидно, что она не есть негативность, в которой растворились противоположности. В данной точке реализуется высшая действительность, не выводимая из отдельных элементов противоположения, то есть синтез противоположностей. Так, мыслящее и мыслимое на уровне полной действительности (энтелехии) становятся одним - абсолютным сознанием, общее и единичное - уникальной сущностью.
Способность быть истинным субстратом подводит нас к еще более удивительному свойству первосущности: то, что было на уровне возможности одним из главных признаков сущности - соединять вокруг себя высказывания и качества, но не сказываться самой ни о чем - на уровне действительности выявило свою истинную природу. Субъект для предикатов - это лишь логический прообраз субъекта как такового, действительного подлежащего, в котором совпадают субъективность и субстанциальность. Субъект - он же носитель качеств (то есть несущностных, несамостоятельных идеальностей), он же субстрат противоположностей (то есть источник высшего синтеза) - это не что иное, как личность. Так же как и в случае с принципом совпадения противоположностей, можно заметить, что это свойство столь же необычно для формы греческого философствования, сколь неотъемлемо от имманентной логики его развития. Но у предшественников Аристотеля идея личности была или слишком неявно выражена (например, в платоновской генологии), или слишком многое заимствовала из мифологической лексики. Аристотель впервые дает чисто философскую концепцию личности и тем самым не только вводит тему личности в онтологию, но и вносит понятийность в представление о личности, другими словами, объясняет, что значит вообще быть личностью. В данном месте нецелесообразно выяснять, знали ли греки, что такое "личность", или это понятие впервые появилось в средневековом мировоззрении. Пока достаточно уяснить, что первосущность обладает теми признаками, которые трудно обобщить, избегая понятия "личность".
В самом деле, мы знаем, что действительность сущности - это жизнь. И "Метафизика" и "О душе" указывают на иерархию живого, в которой по мере восхождения возрастают субъективность и самостоятельность. То, что индивид - действительность рода, очевидно именно в случае живой природы. Первосущность - это энтелехия жизни, жизнь в собственном смысле слова. Но высшая реализация жизни есть ум, а высшая реальность ума - мышление о самом себе, то есть полное и безусловное самосознание. Поскольку на этом уровне нет материи, самопознание осуществляется не через другое, а через себя. Поэтому первосущность достигает полной аутентичности, как бы находит себя в себе и не имеет ничего чужого ни внутри, ни снаружи. Отсюда ясно, что и в самом деле, как часто трактуют Аристотеля, действительное существование принадлежит единичному, но это не просто единичное, а еще и единственное. То, что в мире возможного умов много, говорит лишь о том, что они еще не вполне стали личностями, не достигли еще уникального сознания первосущности. Вполне ясно также, что для них путь к действительному существованию лежит не через отказ от индивидуального, не через обезличивающую абстракцию, а через раскрытие личного начала.
Далее, единственно сущее сознание обладает и другими свойствами. Поскольку оно - жизнь и самодвижение, то оно совпадает с исконными греческими представлениями о природе души. "Понятие космической Души у Аристотеля вовсе не отсутствует, но все ее существенные функции переданы Уму", - замечает А. Ф. Лосев {60, 4, 71}. Вместе с сознанием душа энтелехиально обладает свободой, блаженством, истиной, добром и красотой. В Met. XII мы находим фрагментарно выраженное учение о том, что ум - не только самомышление, но и максимум красоты, благо (как в смысле достигнутой цели, так и в смысле наилучшего состояния) и высшее наслаждение. Близкую связь этих понятий-максимумов мы уже встречали в "Филебе" Платона, где они были собраны вокруг блага как центра. У Аристотеля таким центром оказывается понятие сущности, благо же носит скорее атрибутивный характер. Поэтому высшее начало в системе Платона выступает как запредельная мировая цель, а у Аристотеля - как внутримировой смысл. Это различие не исключает возможности сближения обеих концепций, но в системе Платона гораздо труднее рассуждать о первоначале как личности. Еще одно показательное отличие: Платон говорит о блаженстве, присущем абсолютному бытию, только когда речь идет о богах, будь то традиционный или философско-символический смысл употребления слова "боги"; когда же имеется в виду "единое" и "благо", о его состоянии ничего не сообщается. Аристотель, напротив, много внимания уделяет теме блаженства первосущности, без различия употребляя и философскую и теологическую лексику. Кроме цитированных уже фрагментов можно указать на De cael. 279a17-30, Met. 1050b2; Eth. Nik.IX,4; IX.9; De gen. et cor. 336b27-337a7. Везде Аристотель отмечает, что блаженство связано с самим бытием, а на высшем уровне совпадает с ним.
Аристотель особо оговаривает, как мы видели, свободу, присущую первоначалу. Эту свободу можно назвать необходимостью лишь в одном смысле - поскольку она является необходимостью собственного бытия, свободой свободной личности - делать главное и свое, а не свободой делать что попало (Met.XII,7,10). Поэтому Аристотель замечает в De int. 23a19-21: "Быть может, необходимое и не необходимое суть начало бытия или небытия всего, а остальное должно рассматривать как следствия из них". "Необходимое" здесь соответствует внекаузальной действительности "Метафизики" и может рассматриваться как синоним "свободного", а "не необходимое" - как синоним "возможного".
Первосущности свойственна также творческая активность, принадлежащая к самой ее природе. Аристотель критикует своих предшественников за то, что они. не смогли разгадать тайну вечного движения, поскольку не видели единого субстрата природы и динамики возможного и действительного. Они доказали, что становление не может иметь своим началом ни бытие, ни небытие, ни их связь. Аристотель выдвигает свой взгляд, согласно которому движение составляет собственную сущность первоначала (1071b20). Оно есть действительность и потому творит само и создает свое максимальное подобие - вечное становление (Met. XII. 6; Phys. 1, 6, 8; De gen. et cor. 11, 10). "Творит", правда, имеет двоякий смысл. Сущность в возможности творит, имитируя действительность и побуждаемая эросом. Энтелехия сущности творит не действием или движением, а простым бытием, ее деятельность - бытие.
Наконец, немаловажно заметить, что бытие первосущности не исключает, а включает в себя экзистенциальный характер как свой момент. Считается, что греки не знали понятия экзистенции, то есть индивидуального наличного существования, не сводимого к все-общности бытия. "Мир Аристотеля состоит из существующих без существования", - утверждает Жильсон {152, 50}. "Исходная ошибка Аристотеля и его последователей в том, что они употребляли глагол "быть" в одном значении, тогда как он имеет в действительности два. Если подразумевается, что вещь есть, тогда есть только индивидуумы, а форм нет; если подразумевается, что вещь есть что-то, тогда существуют только формы, а индвидуумы - нет" {ibid., 49}. Примерно то же утверждает Оуэнес {204, 466-67}. Но на самом деле все предпосылки для дистинкции сущности и существования у Аристотеля налицо. Она не сформулирована явно лишь потому, что в этом не было особой необходимости: группа категорий выполняет функции понятия "экзистенция" более содержательно и дифференцированно, чем это сделала бы одна абстрактная категория. Если говорить о существовании сущности, то это содержание выражается понятием формы, если говорить о не сводимом к абстрактным противоположностям конкретном бытии, то речь пойдет о материи. Наличность бытия выражается понятием "составного": соединение материи и формы дает пространственно-временную единичность. Понятия tode ti и ti esti фиксируют аспекты фактической данности вещи. Если требуется подчеркнуть несовпадение сущности и существования, Аристотель употребляет в качестве обозначения существования инфинитив глагола "быть" (to einai) с винительным падежом (замечание Тренделенбурга). Но главный экзистенциальный смысл несет сама oysia, поскольку это не просто to on или to einai, но максимум конкретности и индивидуальности, данный в вечном настоящем.
Из этого становится понятным, почему Аристотель. не выделил тему экзистенция в самостоятельную, помеченную однозначным термином область: это была бы "межеумочная" область, бесполезная для конкретного анализа. Примерно та же ситуация, кажется, сложилась с принципом индивидуации: в средние века шли споры, считать ли таковым материю или форму, но в системе Аристотеля нет м;еста для такого слишком общего принципа, так как анализируются весьма различные процессы; это и нумерическое умножение сущности, и видовая дифференциация, и нарастание индивидуальности-сущности. Таким образом, Аристотель представляет себе, что такое экзистенция, и дает развернутый анализ-ее различных типов. Другое дело, что средневековая философия выдвигает новое толкование экзистенции, но это не значит, что за нововведением должна обязательно стоять духовная революция. Вполне могло статься, что дело - в мирной реформе понятийного аппарата, вызванной экзегетическими или школьными потребностями.
Итак, мы видели, что если собрать вместе все рассеянные по текстам Аристотеля признаки первосущности, то можно установить ее собственную "чтойность". Прежде всего первосущность - это то, что отвечает на вопрос, что есть сущее как таковое. Она - бытие, существующее в наибольшей степени. Далее, это то, что обладает умом, душой и жизнью. Следовательно, это не просто сущность, а живое сознательное существо. Оно уникально и индивидуально, все качества универсума являются его предикатами, но оно не сводимо ни к одному из них, так же как и к их сумме. Оно свободно или, что то же самое, совпадает с собственной необходимостью. Его существование является его же смыслом, смысл же реализуется как действительным бытием, так и бесконечной возможностью. Этот способ существования смысла можно назвать творческой активностью: оно, будучи действительностью, творит все возможное, а все возможное творит его, движимое любовью к действительности, к энергийному бытию. В осуществленном бытии сущности совпадают истина, добро и красота. Жизнь первосущества есть вечное блаженство. Исходя из этой обобщенной картины, трудно избежать применения к аристотелевскому абсолюту понятия "личность". Поэтому можно сказать, что учение Аристотеля о бытии есть учение об абсолютной личности.
Аристотелевская стадия онтологии - это платонизм, сделавший важный шаг к прояснению и упорядочиванию своих интуиции. В том, что это именно платонизм, сомневаться не приходится, особенно после 4 тома "Истории античной эстетики" А. Ф. Лосева, рассеявшего многие историко-философские предрассудки в этом отношении. Но важно выяснить, что было приобретено и что потеряно при превращении платоновского учения в относительно связную систему идей. Прежде всего заметим, что Аристотель, в отличие от Платона, ставит онтологический вопрос именно как вопрос о бытии вообще. Бытие становится непосредственным объектом исследования, а не признаком высшей реальности. Поэтому даже по сравнению с Платоном Аристотель представляется онтологом по преимуществу. Вклад Аристотеля в греческую онтологию наглядно заметен по его прямой полемике с предшественниками, в ходе которой решался ряд апорий бытия.
Основная трудность, возникавшая в учениях о бытии, заключалась в том, что бытие признавалось полнотой всех отдельных качеств, а на деле оказывалось самым бедным понятием или наименее активным началом. Аристотель доказывает, что бытие не есть род и не может участвовать в родовидовой иерархии, что бытие не является предикатом, что оно вообще не относится ни к какому типу абстракции. Оно есть такого рода реальность, к которой абстрактные определения относятся как к цели и своему носителю, сама же она принципиально конкретна (в дальнейшей истории философии эту способность бытия называли субстанцией). Спорит Аристотель и с теми, кто представлял бытие как континуум, потенциально содержащий в себе актуальное многообразие. Бытие вообще - это, с его точки зрения, лишь бытие в возможности. Бытие в действительности должно быть и первичнее и содержательнее возможности, поэтому оно оказывается бытием чего-то, а не просто бытием. Чем выше и содержательнее "что" бытия, тем оно подлиннее. Парадокс в том, что высшее бытие - это предельная простота, поскольку сложность - уже ущербность низших уровней, связанных с материей и возможностью. Но для Аристотеля простота бытия принципиально отличается от неопределенности континуума, это - простота единого смысла, актуально присутствующего и в целом и в частностях.
По мере возрастания бытийственности "что" перерастает в "кто", а "кто" - в абсолютную простоту самосознания. Самосознание есть и у человека, его роль. раскрыта и в "Никомаховой этике", и в гносеологии Аристотеля. Но у человека самосознание пусто без внешнего содержания, в абсолютном же бытии антиномия содержательной объективности и пустой субъективности снята содержательной субъективностью первосущности. Большое значение придавал Аристотель решению апории движения: вместо дилеммы "неподвижное бытие - алогичное движение" он вслед за Платоном находит источник движения в самом бытии. Введением понятий возможности, действительности и субстрата противоположностей Аристотель открывает новый путь онтологического анализа, путь познания смысловой динамики бытия. Этот путь Аристотель расценивает как синтез двух методов: детерминизма "физиков" и телеологии "диалектиков", синтез, осуществленный благодаря радикальному отождествлению бытия и сущности. Ведь сущность является и первопричиной всех видов движения, и целью сознательных и бессознательных стремлений. Может несколько удивить, что Аристотель же впервые ясно различил сущность и существование, но здесь есть прямая связь с отождествлением бытия и сущности. Дело в том, что сущность и существование совпадают лишь в первосущности, и именно поэтому на всех низших онтологических уровнях сущность отличается от своей чтойности, а чтойность соответственно уже не может быть тождественной существованию. Ниже мы увидим, какую важную роль сыграло это различие в средневековой философии.
Многие особенности понятия бытия-первосущности, исследованного в "первой философии", мы уже встречали в платоновских построениях. Но есть и такие, которые принадлежат именно аристотелевской системе и неразрывно связаны с ее духом. Это - трактовка бытия как действительности, соединяющая в одной точке пределы многих рядов реальности: пространства и времени (вечное присутствие), теории и практики (деятельное созерцание), движения и покоя (неподвижный перводвигатель) и т.д. Это - учение о конкретности бытия, которое находит в себе место всем единичностям, пронизывая их смыслом. Это также учение о совпадении противоположностей в бытии. Это и понятие энтелехии как активной причастности любого сущего к действительности через осуществление собственной внутренней цели. Наконец, это учение о бытии как абсолютной личности.
Взятые в отрыве от исторического процесса греческой философии, эти концепции могут показаться интерполяцией более поздних учений в контекст архаических схем мышления. На деле же аристотелевская "первая философия" органично вырастает из двухсотлетней традиции греческого умозрения. Взять хотя бы его учение о самоценности бытия: в этике Аристотель утверждает, что высшее блаженство для существа - просто быть (если это существо доброе); нервом всей аристотелевской физики является стремление быть; высшая цель познания - просто видеть бытие (если это действительно бытие). Телеология Аристотеля не выходит за рамки античного приятия бытия, ведь целью является именно бытие. Не разрывает она и связь наличного многообразного мира с абсолютом. Даже если абсолют не достигнут, целью остается его идеал-представитель в материальном мире - середина. Культ середины в аристотелевской философии далек от трезвой умеренности и поощрения посредственности. В учении о стремлении вещи к своему месту, о середине в моральном поведении, даже в некоторых мотивах выяснения роли среднего термина в силлогизме мы узнаём старинное героическое учение греков о мере, достигаемой усилиями воли и разума. Чисто греческие интонации присутствуют в понимании непосредственного познания бытия как прикосновения или же в принципе тождества бытия бытию, который сохраняется во всех диалектических коллизиях "Метафизики". Наконец, учение об уме - классическое выражение античных интуиции. Но здесь мы уже сталкиваемся с такой верностью традиции, которую можно оценить и как шаг назад.
Учение об уме ставит нас перед чрезвычайно важным вопросом: как соотносятся два варианта понимания трансценденции - платоновский и аристотелевский? Все элементы учения о высшей реальности присутствуют в обеих концепциях: у Аристотеля мы нашли и учение о мировой душе, и теорию эйдетического бытия, и теорию единого блага. Но все эти моменты стянуты у Аристотеля в одну точку, в ноологию, а потому самомышление ума оказывается последней реальностью. Платон же достаточно определенно делает то, что совершенно определенно сделал позже Плотин, - разделяет бытие на три в разной мере автономные сферы. Причем ум хотя и отождествляется с бытием, но перестает быть самодостаточной действительностью, за ним в качестве основы стоит не равное ни сущности, ни мышлению благо. Аристотель нечувствителен к такой особенности единого блага, и в этом отношении он ближе к классической норме античного умозрения. Но дальнейшая история онтологии показывает, что при столь сильном сближении бытийной и сверхбытийной ипостасей возникают двусмысленности, которые искажают первоначальный замысел творца системы и часто (в историческом плане) приводят к кризису самого понятия бытия, от чего не спасают ни оговорки автора, ни скрытые возможности его учения.