ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Наше прошлое существует в нас в виде мысленных образов, как бы хранящихся в нашей памяти снимков с действительности. На нашей способности помнить основывается единство нашего эмпирического самосознания, даже так называемого чистого нашего самосознания, осознания нами нашей личности, состоящего в отнесении нами наших восприятий к одному и тому же субъекту, признающему себя тождественным при всякой смене их. Если бы наши последовательные восприятия не соединялись нами вспоминанием, если бы они находились в атомистической разрозненности, то личное наше сознание было бы невозможно в такой же мере, в какой было бы невозможно, если бы они были распределены между числом индивидуумов, равным их числу. Тогда с каждым нашим новым восприятием менялось бы наше сознание и пробуждалось бы в нас новое я. Сознание личного тождества возникает у нас только с нанизыванием нами на нить вспоминания наших сменяющихся восприятий и потому без вспоминания немыслимо. Далее. Так как разумность нашего мышления и нашего действования зависит от ясности, с которой сохраняются в нас опыты прошлого, и только затем уже от обдуманности, с которой мы выводим из них заключения относительно нашего будущего, то на нашу память необходимо смотреть, как на корень всех высших наших духовных сил. Это находится в согласии с тем явлением, что чем выше ступень лестницы биологического развития, занимаемая организмом, тем большей он обладает и памятью, равно как и с тем обратным явлением, что смутность осознания умалишенными их личности находится в зависимости от помрачения их памяти, что показал Шопенгауэр,* что высказал уже раньше его Блаженный Августин в словах: "Memoria enim mens est, unde et immemores amentes dicuntur"** и что, наконец, находится в согласии с тем местом жизнеописания Будды,*** в котором говорится, что с появлением на свет последнего все умалишенные обрели память и выздоровление.
* Schopenhauer. Welt als Wille und Verstellung.
II. 32.
** Augustinus. De spir. et an. c. 34.
*** Salitavistara.
В главе "Научное значение сновидений" мы пришли к тому дедуктивному заключению, что если метафизический индивидуум верен, то есть если наше я не обнимается нашим самосознанием, то обнаружение находящегося вне нашего сознания ядра нашего существа должно сопровождаться некоторыми изменениями в области нашей памяти. Отсюда – обратное заключение, что анализ нашей памяти, а особенно анализ ее анормальных изменений должен привести к индуктивному доказательству того, что самосознание наше не исчерпывает своего объекта, то есть что метафизический индивидуализм верен.
Если наше я больше, чем сколько говорит нам о нем наше самосознание, то это значит, что непокрываемая нашим самосознанием часть нашего я существует, не сознаваясь нами. Подобно тому, как надземная часть растений растет в среде, освещаемой солнечным светом, корень же его скрывается под землей, во мраке, так точно и эмпирическая часть нашего я находится в области, озаряемой светом нашего сознания, метафизический же корень его погружен в мир вещей, лежащий за пределами нашего познания.
За этим корнем, или ядром нашего существа можно с удобством удержать стяжавший себе право гражданства термин "душа", если только придать ему другое значение, чем то, с каким он употреблялся до сих пор. Существовавший доселе спиритуализм дуалистически делил человека на тело и душу; пока мы живем, душа наша поддерживает жизнь нашего тела и заведует областью нашего мышления, так что главнейшая деятельность ее совершается в области, озаряемой светом нашего сознания, или, лучше сказать, она состоит в продуцировании нашего сознания; когда же мы умираем, она разлучается со своим телом, переходит в пространственно иной мир и призывается к другой, изображаемой различно различными системами религии, деятельности.
По монистическому же учению о душе выходит совсем не так. Во-первых, между душой и телом, силой и материей – для доказательства чего современное естествознание, особенно своим учением об атомах, сделало уже очень много – не существует, собственно говоря, противоположности. Далее. Несомненно, что существует потусторонний мир; но его надобно понимать только в смысле лежащего за пределами нашего сознания мира, и ему, необнимаемой нашим самосознанием частью нашего я, нашим бессознательным, хотя бессознательным только относительно, существом мы принадлежим уже и теперь. Мы не отделены от потустороннего мира ни пространственно, ни временно; отделенные от него только субъективными границами, порогом нашего сознания, и погруженные в него трансцендентальной частью нашего существа уже при жизни, умирая, мы вступаем в него не впервые.
Посмотрим теперь, какую пользу можно извлечь из анализа памяти для монистического учения о душе.
С монистической точки зрения погружение наше в трансцендентальный мир может быть понимаемо только в смысле перемещения порога нашего самосознания, перемещения, производящего то, что остававшееся до него бессознательным наше отношение к природе делается сознательным. Но если бы при этом изменилось или прекратилось наше нормальное отношение к природе, если бы при этом наше нормальное сознание и наше нормальное самосознание подверглись ослаблению или даже исчезли совсем, то дело обстояло бы, конечно, так, как если бы мы пространственно перенеслись в совершенно иной мир. Если бы у нас сразу отняли все пять чувств и взамен их дали нам совсем иные чувства, то мы, оставаясь на прежнем месте, подумали бы, что перенеслись на другую планету.
Опыт показывает, что человек действительно переживает состояния, в которых имеют место производимые перемещением порога его сознания исчезновение его нормального сознания и пропорциональное этому исчезновению обнаружение его бессознательного. Эти его состояния отличаются той общей особенностью, что их наступление соединено с наступлением у него сна. Таким образом, кто хочет заняться анализом нашей памяти с целью почерпнуть из него индуктивное доказательство того, что наше я простирается за пределы нашего нормального сознания, тот должен обратить преимущественное внимание на виды нашего сна, при смене которыми нашего бодрствования нормально нами сознаваемое как бы опускается, нормально нами несознаваемое как бы подымается, и оба вместе взятые уподобляются, таким образом, чашкам весов. При этой смене должно происходить изменение объема нашего всегда остающегося тождественным я, так как при ней изменяется дающее ему содержание отношение наше к природе. Это должно бы было иметь место в еще более усиленной степени в том случае, если бы с падением одной из обеих чашек падали бы и лежащие на них воспоминания: тогда при забывании и вспоминании происходило бы как бы расширение и сжатие нашего я. Если бы было доказано, что такие явления имеют место в действительности, то не только был бы доказан факт различной в различных наших состояниях покрываемости нашего самосознания и нашего я, но и открылась бы для нас возможность увидеть при расширении нашего я наш трансцендентальный субъект и определить хотя несколько его свойств, при нашем нормальном состоянии лежащих вне границ нашего познания. Значит, вместо того, чтобы строить теорию памяти (под конец она явится у нас сама собой), стоит нам только обратиться к исследованию изменений, которым подвергается эта наша способность в различных наших состояниях, и мы непременно встретимся с нашим трансцендентальным я, с нашей душой, если только вообще она существует. Подобно тому как, исходя из логического понятия об индивидуализме, мы приходим дедуктивным путем к заключению о необходимости изменений памяти, анализируя эти изменения, мы должны прийти индуктивным путем к заключению о необходимости существования трансцендентального я.
Что всякое одушевленное существо одарено памятью, это факт. Но если мы проанализируем ее, мы придем к заключению и необходимости различения памятования, воспроизведения и вспоминания. Способность организма при помощи фантазии образовывать уже образовывавшиеся у него когда-то прежде на почве чувственного восприятия представления называется памятованием. Памятование представляет общую почву и воспроизведения, и вспоминания. А именно. Когда какое-нибудь представление возникает в нас во второй раз, но мы его не узнаем, в нас совершается только воспроизведение; о вспоминании же может быть речь только тогда, когда при этом имеет место узнавание. Значит, чтобы имело место вспоминание, для этого должен присоединиться некоторый момент к воспроизведению. Такое различение делает уже Аристотель и тем дает новую постановку задаче.* Очевидно, что вторичное возникновение в нас представления и его нами узнавание – две разные вещи: на первое можно смотреть, как на простой физиологический рефлекс, последнее же представляет собой сознательное суждение. Часто имеет место еще третье, занимающее середину между воспроизведением и воспоминанием, состояние, когда вторичное возникновение в нас представления сопровождается смутным нами чувствованием, что оно имело место в нашей жизни когда-то прежде, но когда именно, этого мы определить в точности не можем.
* Aristoteles. Uber Erinnerung und Wiedererinnerung. Kap. I. Vgl. Johannes Huber. Das Gedachtnis. 18. Munchen, Ackerman, 1878. Ebenso Augustines. Confess. X. c. 7.
В нашей памяти содержатся отнюдь не все представления и восприятия прошлой нашей жизни. Большинство их нами забывается, уцелевают относительно немногие. Отчего же одни из наших представлений уцелевают в нашем сознании, другие из него исчезают? Отчего одни из забытых нами представлений могут всплывать на поверхность нашего сознания, а другие нет? В чем заключается причина этого явления? В сознании представляющего или в представляемом? Какому из факторов нашего восприятия – субъективному или объективному – принадлежит здесь решающее значение? Можно ли смотреть на наше сознание как на безразлично отражающее в себе всякий предмет зеркало, как на рисующую с одинаковой точностью все, совершающееся на берегу, поверхность озера? Факты показывают, что нельзя. Значение субъективного фактора обнаруживается уже в процессе восприятия: восприимчивость находится в зависимости от субъективного отношения воспринимателя к воспринимаемому. Этот субъективный фактор имеет решающее значение и в процессах забывания и вспоминания. Но он вносится в них не нашим сознанием, которое, будучи взято само по себе, относится безразлично к качеству наших представлений, но нашей волей. Таким образом, наш вопрос сводится к вопросу об отношении наших представлений к возбуждаемом ими в нас интересу. Этот интерес представляет как бы шнур, на который нанизываются наши представления, образующие содержание нашего эмпирического самосознании. Что содержание нашего сознания находится, таким образом, в зависимости от нашей способности памятования, это проистекает из того, что мы существа не только познающие, но и водящие, и так как тождество нашей воли проходит через всю нашу жизнь, то через всю нашу жизнь проходит и единство нашего личного самосознания, тогда как если бы мы были только существами познающими, наше сознание уподобилось бы вполне зеркалу и в нашей жизни не имело бы вовсе места памятование. Шопенгауэр говорит: "Если вдумаешься в дело поглубже, то придешь к тому заключению, что память нуждается вообще в субстрате воли, представляющей собой магнит, притягивающий к себе воспоминания, или, лучше сказать, нить, на которую они нанизываются и на которой они только и держатся, или что воля подобна грунту, к которому пристают отдельные воспоминания и без которого они не могли бы удержаться в нашем сознании, что, следовательно, невозможно себе представить, чтобы памятью обладал чистый разум, то есть только познающее, но совершенно безвольное существо"*.
* Schopehauer. Welt als Wille und Vorstellung. II. c. 19.
Пока Шопенгауэр вполне прав: действительно, наша воля определяет содержание нашей памяти и уподобляется решету, сквозь которое проваливается значительное большинство наших представлений. Но высказываемый им далее взгляд, отождествляющий забывание нами представлений с их уничтожением, противоречит факту существования у нас способностей воспроизведения и вспоминания.
Шопенгауэр говорит, что воля, как ядро нашего существа, слепа, и этим отрицает существование у забываемых нами, то есть исчезающих из чувственного нашего сознания представлений искомого нами субстрата. Но легко показать, что из того, что наша воля оказывается слепой в нашем самосознании, отнюдь не следует, чтобы она была слепа сама в себе.
Уже самое понятие самосознания предполагает двойственность атрибутов самопознающей субстанции, из коих один направлен на другой. Без объекта нет субъекта, нет познания. Отсюда следует, что самопознание состоит в разветвлении самопознающей субстанции на субъект и объект. Эта субстанция – субъект, насколько она познает, – объект, насколько она познается. Значит, когда мы говорим о самосознании, мы говорим об акте познания одним атрибутом самопознающей субстанции другого ее атрибута, образующего содержание познания и представляющего шопенгауэровскую волю. Если самопознание состоит в расхождении этих двух атрибутов, то познающий атрибут не может в акте встретить себя, как не может видеть себя глаз; он может обрести только второй атрибут, волю.
Если бы этим рассуждением не удовлетворились адепты слепой воли, то против нее можно сказать еще следующее-По Шопенгауэру, в нас метафизична, первична только воля, интеллект же вторичен. Сам принадлежащий миру явлений наш мозг – только явление. Но если весь наш организм, по Шопенгауэру представляющий объективизировавшуюся волю, дает нам указания на направление этой воли, то это же самое можно сказать о каждом нашем органе в отдельности, почему наш головной мозг может быть объективизировавшимся стремлением нашей метафизической субстанции к познанию. Если воле чуждо всякое познание, то в таком случае нельзя понять, каким образом у нее может возникнуть стремление к познанию, тогда как субстанция, обладающая обоими атрибутами, и познаванием, и велением, может, без сомнения, приобрести стремление к познанию в некотором новом направлении. Значит, из шопенгауэровских посылок должно бы было следовать, что наш головной мозг, в такой же мере соответствующий земным вещам, в какой наш глаз свету, представляет объективизировавшееся стремление нашей воли к познанию земных вещей. Средств, при помощи которых достигается ею осуществление этого ее стремления, по смерти Шопенгауэра открыто много; ими служат: борьба за существование, естественный отбор, половой подбор, имеющее место в биологическом процессе усиленное приспособление. Таки образом, с метафизической точки зрения наш интеллект развился для земных вещей, с естественно-научной он развился и приспособился при их посредстве. Эти два взгляда не исключают, но восполняют друг друга, как цель и средство, теология и механика. Но развившийся при посредстве земных вещей, для приспособления к ним же, интеллект наш должен и ограничиваться этими своими объектами, то есть он может развиться только для познания ему внеположного. Будучи вторичным феноменом, он никогда не может познать своего метафизического носителя; последний, благодаря вызываемым в нас земными вещами удовольствию и страданию, может обнаруживаться перед ним только со стороны чувствознания.
Таким образом, развившийся при посредстве земных вещей наш мозг может приспособиться только к ним же; к объектам же, лежащим за пределами чувственного мира, так же мало, как мало может путем полового подбора развиться на земле у насекомого хоботок, соответствующий чашечке растущего на Марсе цветка. Как несомненно то, что углубляющийся в самопознание вторичный наш интеллект может при посредстве удовольствия или страдания познать одну из сторон своего метафизического существа, волю, так несомненно и то, что всякая другая сторона этого существа навеки останется для него сокровенной.
Из сказанного вытекают сами собой следующие заключения относительно нашей памяти. Если бы мы допустили, что наше метафизическое я обладает обоими атрибутами – и познаванием, и волением, то в таком случае сделалось бы вполне возможным, что нашей воле принадлежало бы решающее значение в вопросе о том, какие наши представления удерживаются вторичным нашим интеллектом, какие нами забываются, что, следовательно, она определяла бы содержание нашего эмпирического самосознания, в другом же атрибуте находился бы искомый субстрат для всех тех наших представлений, которые могут выплывать из пучины забвения, воспроизводясь только или и вспоминаясь нами. В таком случае этот второй атрибут был бы общим хранилищем для всех наших представлений без различия. Забвение существовало бы только для нашего земного, головного, сознания, но не для нашего трансцендентального сознания, которое совокупно с нашей волей и представляло бы все наше существо.
Если мы теперь припомним, что выше было доказано существование таких видов нашего сна, в которых может обнаруживаться наше трансцендентальное я, то мы придем к заключению, что необходимо повнимательнее проследить за тем, не возникают ли в них у нас такие представления, которые не могут иметь своим субстратом нашу волю, то есть которые нами забываются, но вторичным своим возникновением указывают на существование в нас второго субстрата, которым только и может быть наше трансцендентальное сознание. По-видимому, такое возникновение в нас представлений должно было бы происходить вследствие усиления во сне памяти, но на самом деле оно было бы, точно говоря, не их нами воспроизведением, а только совершающимся вследствие имеющего место в различных видах нашего сна передвижения преграды между нашим эмпирическим и нашим трансцендентальным я их в нас обнаружением. А если бы оказалось к тому же, что при таких изменениях нашей памяти возникают у нас такие представления, которые для нашей воли безразличны или что их возникает у нас очень значительное число, то это привело бы нас к заключению, что, собственно говоря, забвения не существует, что наши представления, не имеющие никакого интереса для нашей воли, не удерживаются только вторичным нашим интеллектом, то есть исчезают только из чувственного нашего сознания.