ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Космологическая типология сознания, представленная в "Энциклопедии Абхидхармы", заставляет нас задуматься, присутствует ли в абхидхармистской концепции психокосма какая-либо предпосылка "исторического измерения" – уместен ли здесь вопрос о выявлении смысла совокупного опыта живых существ, того опыта, который переживается во времени, в необратимой цепи уникальных событий? Попытаемся осмыслить эту проблему, анализируя абхидхармистские воззрения на космологический аспект времени.
Индийская культура эпохи древности и раннего средневековья обнаруживает в своем письменном наследии характерную особенность – равнодушие к истории в исходном значении этого слова – к "истории" как сообщению об уникальных событиях, действительно имевших место во времени. Феномен летописи, исторической хроники, получивший столь значительное развитие в Средиземноморском и Дальневосточном культурно-цивилизационных очагах, практически не известен в Индии.
Уникальность исторического события не интересовала, вообще говоря, и индийских мыслителей, и Васубандху в этом отношении не является исключением. Отсутствие такого интереса следует объяснить, исходя прежде всего из самого характера абхидхармистской эпистемологии – господствовавшей в классическую эпоху гносеологической парадигмы, трактовки истинного знания, его предмета и источников.
Гносеологическая перспектива, которой придерживались теоретики Абхидхармы, была всецело обусловлена исходным религиозно-доктринальным запретом на агностицизм. Этот запрет нашел свое отчетливое выражение в абхидхармистской трактовке Бхагавана Будды как Учителя истины: Мудрец из рода Шакьев "полностью рассеял всякую тьму <...>, рассеял тьму во всем раз и навсегда; тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей так, как они есть в действительности" (ЭА, 1,1). А это, в свою очередь, означало, что никаких объективных препятствий в познании не существует, поскольку Учитель в человеческом рождении обрел совершенное знание и тем самым доказал принципиальную доступность этого знания и для других людей. Все гносеологические препятствия имеют исключительно субъективную природу – это аффекты, извращающие познавательную деятельность сознания или расшатывающие волю к познанию, а также неадекватное получение знания, т.е. ущербная познавательная процедура.
Истинное знание в интерпретации абхидхармистских гносеологов, как уже отмечалось ранее, опирается только на два валидных источника – восприятие (презентативное знание) и умозаключение (выводное, дедуктивное знание). Только посредством этих двух источников истинного знания и могут быть познаны объекты внешнего мира, свойства и отношения. Эта предметная область истинного знания естественным образом была подчинена эталону рациональности "видеть вещи как они есть". Однако сугубо специальными "вещами" в абхидхармистской эпистемологической парадигме являлись дхармы, т.е. собственно предметом познания была психическая жизнь в процессе ее причинно-обусловленного развертывания, ибо именно на этом интрапсихическом уровне только и мог происходить процесс нейтрализации аффектов, процесс очищения познающего субъекта от его дурной субъективности. Видение актуальных дхарм в потоке психосоматической жизни, умозаключение о прошлых и будущих дхармах этого потока – именно в эту сферу по преимуществу устремлялась интенция познания.
Различающее постижение дхарм в состояниях сосредоточения сознания (измененные состояния сознания, поэтапно соответствующие вертикальной шкале психокосма) позволяло обрести так называемое дхармическое знание реальности, т.е. знание причинно-обусловленной природы развертывания психики (знание тотального господства страдания в трех психокосмических мирах); знание аффектов как причины этого развертывания (знание причины страдания); знание принципиальной устранимости этой причины и, наконец, знание способов устранения.
Постижение дхармической природы реальности и банальное познание внешнего мира в неизмененных состояниях сознания – посредством восприятия и умозаключения – не противопоставлялись абхидхармистами. Способность получать истинное знание о внешнем мире рассматривалась как необходимое условие адекватного мышления, истинности суждений.
Но какой эпистемологической ценностью в этом контексте могло обладать историческое свидетельство? Истинное знание – презентативное или дедуктивное – не могло зависеть от места и времени его получения, иначе пришлось бы признать, что истина варьирует в зависимости от пространственно-временных координат, но содержание четырех Благородных истин не зависит от места и времени. Историческое свидетельство по самому своему существу противоречило такой гносеологической ориентации: уникальное событие, зафиксированное в своей пространственно-временной конкретности, не доступно повторному презентативному постижению (уникальное во времени нельзя увидеть повторно), умозаключать же относительно уникального также бессмысленно, ибо сама идея логики предполагает повторяемость, типизацию, обобщение. Таким образом, историческое свидетельство, будучи сообщением из вторых рук (причем сообщением об уникальном), не образовывало в контексте абхидхармистской эпистемологической парадигмы специального предмета познания, т.е. предмета истинного знания. "История", состоящая из подобного рода свидетельств, не представлялась абхидхармистским теоретикам необходимой и существенной, поскольку в рамках философской рациональности такая "история" оказывалась качественно неотличимой от поэтического вымысла.
И тем не менее важно отметить, что в "Энциклопедии Абхидхармы" (особенно в четвертом разделе трактата, посвященном учению о карме) Васубандху нередко апеллирует к временам жизни Бхагавана и событиям, связанным с процессом распространения Дхармы. Разумеется, речь идет не о собственно исторических событиях, но только о канонических сюжетах, которым дается концептуальное обоснование. Однако эти сюжеты функционируют в тексте Васубандху на статусе исторического события – события, которое реально имело место в пространстве и времени и обладало характером уникальности. Иными словами, использование канонических сюжетов, связанных с конкретным описанием событий деятельности Бхагавана как главы буддийской общины (сангхи), предполагает обращение к "историческому" званию. Нет ли здесь разрыва абхидхармистской эпистемологической парадигмы- выхода в реальное историческое измерение?
Отвечая на этот вопрос, можно удовлетвориться формальной констатацией того факта, что трактат Васубандху посвящен систематическому осмыслению канонической проблематики и события, зафиксированные в Сутра-питаке, – также часть этой проблематики, что деятельность сангхи под руководством Бхагавана – образец для типичного разрешения типичных проблем буддийской общины. Однако подобный ответ не учитывает временную координату.
Гносеологическое равнодушие абхидхармистов к истории как совокупности сообщений о конкретных событиях отнюдь не подразумевало отсутствия интереса к процессу существования мироздания во времени и к проблеме роли буддийского Учения в этом процессе. Учение о космических циклах (великих кальпах) напрямую затрагивало обе эти проблемы.
Но здесь уместно задуматься, можем ли мы употреблять термин "процесс", говоря об "истории" психокосма? Когда мы произносим слово "процесс", начало и конец этого "процесса" неизбежно подразумеваются, хотим мы этого или нет. Попадая в сферу смыслов буддийской культуры, причем того ее сегмента, который опосредовав философией Абхидхармы, мы непременно обязаны держать в уме религиозно-доктринальную идею безначальности психокосма: время оно, т.е. время Божественного сотворения мироздания принципиально отрицается в этой идее. В индивидуальной перспективе психокосм безначален, но не бесконечен, ибо, утверждаясь в истине, сознание исчерпывает для себя причины страдания, и круговорот новых рождений прекращается. Этот индивидуальный конец сансарного существования может совпасть с циклической фазой разрушения мироздания (кальпа разрушения), поскольку эсхатологическая ситуация благоприятствует обретению спонтанного освобождения для тех живых существ, кто подошел к этому рубежу в результате прошлых благих усилий. Но подобное совпадение вовсе не обязательно, и адепты Дхармы, избирая путь победы над страданием, вовсе не стремились ожидать наступления кальпы разрушения. Таким образом, обретение нирваны как итог ревностного самопреобразования ритмически отнюдь не приурочивалось к времени циклической гибели миров-вместилищ.
Учение о великой кальпе как четырехфазном цикле учитывает идею безначальности психокосма в самой номенклатуре ритмических периодов цикла: каждая великая кальпа открывается периодом гибели миров-вместилищ ("кальпа разрушения"), затем следует космологическая пауза, "кальпа созидания" и кальпа относительно стабильного функционирования самовоссозданного мироздания. Говорить в терминах процессуальности об "истории" психокосма означает утверждать, что время конечно, фрагментарно, а ритмические периоды в пределах цикличности – это отрезки между двумя временными бесконечностями.
Что же конкретно представляют собой ритмические периоды великой кальпы?
Кальпа разрушения охватывает период, начинающийся с прекращения новых рождений в адских сферах и завершающийся всеобщим разрушением местопребываний живых существ. По времени этот период охватывает двадцать промежуточных, или малых, кальп.
Разрушение имеет два взаимосвязанных аспекта – рассеяние живых существ и элиминация их местопребываний. Мир, как говорилось ранее, пребывает в состоянии развития в течение двадцати малых кальп. По истечении этого срока живые существа в кромешных сферах только умирают, а новые рождения там уже не имеют место. Когда ады окончательно опустели, они исчезают, ибо существование местопребываний имманентно сознанию их обитателей. Но возможны случаи неполноты исчерпания нараками кармического плода прошлой деятельности: космический цикл уже подходит к концу, а на полную реализацию кармического следствия кому-либо из кромешников не хватило даже адски медленного времени. В этом случае, говорит Васубандху, такой обитатель ада "перебрасывается" в соответствующий ад параллельной мировой системы (лока-дхату). Метафорически выражаясь, это ситуация тюрьмы, где отбывается пожизненное заключение: большинство заключенных уже умерло, а поступление новых в обозримом будущем не предвидится; тюрьма ликвидируется, но остались еще два-три относительно молодых узника, и ничего другого не остается, как перевести их в аналогичное пенитенциарное учреждение другого региона.
Вдумаемся, о чем нам говорит упоминание подобных случаев в тексте Васубандху.
Если нараки "перебрасываются" в соответствующие ады параллельной мировой системы, то это указывает на факт временного несовпадения космических циклов в разных мировых системах. Так, в данной системе уже наступила кальпа разрушения, а в другой в это же самое время имеет место кальпа развития. Иными словами, строение мира во всех системах одинаковое, но синхронизация космических циклов отсутствует, мировые системы гомологичны, но несинхронны, хотя закономерности протекания времени в них одни и те же.
Исчезновение животных и претов, говорит Васубандху, следует рассматривать аналогичным образом. Относительно животных реализуется следующая закономерность: первыми исчезают те из них, кто обитает в Великом океане, последними – домашние животные: они прекращают свое существование одновременно с людьми. Но судьбы людей в эсхатологический период различны. Основную массу ожидают катастрофические события. Но среди обитателей Джамбудвипы (а также Пурвавидехи и Годании) есть человеческие живые существа, пригодные для специфической трансформации благих дхарм без помощи духовного наставника (данный вид трансформации сознания обозначается термином "дхармата"). Такие существа спонтанно входят в состояние йогического сосредоточения первой ступени. Выйдя из него, они громогласно прославляют покой – радость и счастье, порожденные отвлечением от неблагих дхарм. Услышав это, и некоторые другие следуют их примеру, а затем, после смерти они обретают новое рождение в мире Брахмы, т.е. в сферах йогического сосредоточения мира форм.
Материки исчезают, как следствие "рассеяния" живых существ. Однако северяне с Уттаракуру в принципе не способны отрешиться от влечения к чувственному миру и войти в состояние йогического сосредоточения, соответствующего миру форм. В силу этого после своей человеческой смерти они обретают новое рождение среди богов чувственного мира.
Боги чувственных сфер психокосма в эсхатологический период также впадают в состояние йогического сосредоточения мира форм, чтобы после смерти родиться в мире Брахмы. Постепенно и в чувственных божественных местопребываниях прекращается процесс новых рождений. Все эти шесть уровней полностью утрачивают своих обитателей и подвергаются разрушению.
Этот процесс постепенного опустошения и гибели местопребываний экстраполируется в дальнейшем и на мир форм. Живые существа, обретшие рождение в мире Брахмы, реализуют дхармату более высокой психокосмической сферы и после своей смерти в мире форм рождаются среди Лучезарных богов.
Когда мир-вместилище, включающий ады, континенты, Великий океан и божественные местопребывания чувственного мира и мира форм, пуст, а совокупное следствие деятельности его обитателей исчерпано полностью, со всех его сторон последовательно восходит семь солнц, чтобы сжечь дотла землю, включая и гору Сумеру.
Казалось бы, отдельное упоминание горы Сумеру (Меру) в этом контексте излишне, ибо неизбежность ее эсхатологической гибели понятна сама собой. Однако необходимо иметь в виду, что, согласно брахманистским представлениям, Меру – это божественная обитель Брахмы, Вишну, Шивы и Индры, это брахманистский типологический аналог греческого Олимпа. Именно поэтому, желая полностью рассеять какие-либо иллюзии на этот счет, Васубандху подчеркивает подчиненность Сумеру общей эсхатологическое закономерности.
Пламя чувственной сферы психокосма способно сжечь только чувственный мир, но это пламя инициирует вселенский пожар в мире форм, угасающий лишь после того, как сожжен дворец Брахмы.
Но мир разрушается не только под воздействием огня. Другие виды разрушения (водой и ветром), говорит Васубандху, следует рассматривать по аналогии с вышеизложенным.
Кальпа созидания, к анализу которой обращается далее Васубандху, – это период космогонический, космогоническая четверть великого временного цикла, великой кальпы.
Двадцать промежуточных, или малых, кальп, в течение которых имеет место космогоническая пауза – "остается лишь акаша". Что свидетельствует о завершении существования миров-вместилищ, когда разыгралась эсхатологическая катастрофа? Ответ на этот вопрос с позиции обыденного сознания указывал бы нам на момент наступления паузы, но этот ответ отнюдь не верен. Мироздание завершает свое существование, говорит Васубандху, когда в акаше благодаря энергии совокупных прошлых действий живых существ "начинают веять очень легкие ветры". Эти первоветры – дыхание зарождающегося мира сансары, прогностические знаки (пурвани-митта), именно этот момент и определяет собой завершение существования прежнего мироздания и возникновение нового. Таким образом, пауза, космический коллапс относится ко времени прошлого мироздания.
Кальпа созидания охватывает период от зарождения первоветров и до появления кромешников в адских сферах существования (нараки появляются самыми последними из живых существ). Отметим, что Васубандху стремится подчеркнуть циклическую преемственность великих кальп, чтобы исключить неверное представление о начале космической четверти, что называется, с пустого листа: первоветры знаменуют одновременно и завершение прошлого цикла, и начало нового, они есть знак созревания кармического следствия совокупной прошлой деятельности живых существ и проявление космогонической энергии, накопившейся в процессе созревания.
Если мы зададимся вполне уместным здесь и традиционным для европейской мыслительной традиции вопросом о том, что первично, с абхидхармистской точки зрения, – сознание или материя – применительно к акту возникновения мира, то должны будем признать, опираясь на трактат Васубандху, что здесь речь идет о диалектике информационно-энергетических процессов. Созревание кармического следствия совокупной деятельности живых существ – это развернутый во времени информационный процесс, приводящий к проявлению того, что в тексте оригинала обозначено термином карма-адхипатья. Яшомитра разъясняет, что адхипатья употребляется Васубандху в значении самартхьям – сила или энергия (САКВ, с. 324). Таким образом, именно карма-адхипатья – энергия кармического следствия – и выступает в роли фактора, всецело ответственного за развертывание космогонического акта, кальпы созидания. Именно накопление этой энергии и длится в течение двадцати промежуточных кальп, когда длится космогоническая пауза.
Энергия совокупных прошлых действий рождает все усиливающиеся ветры, а они, в свою очередь, и создают последовательно "круг ветра", "круг воды", Великую землю из золота, континенты, Сумеру и т.д. Но в этом процессе есть важная закономерность, на которую указал Яшомитра: то, что рассеивается последним, возникает первым (САКВ, с. 335). Васубандху разъясняет характер действия этой закономерности: первым возникает дворец Брахмы, затем остальные дворцы до сферы богов Ямы, однако все это происходит после возникновения " круга ветра".
Когда вместилища уже готовы, начинают появляться и их обитатели. И в этом случае действует аналогичная закономерность: те, кто погибают последними, рождаются первыми. Так, одно из многочисленных живых существ, умершее последним в Лучезарной сфере, обретает рождение в пустом дворце Брахмы. Другие живые существа постепенно появляются и на материках, в местопребываниях претов, животных и, наконец, в адах.
С момента появления первого кромешника кальпа созидания завершается, и мир входит в период "развернутого", относительно стабильного в космологическом смысле существования. Этот период так же, как и кальпа созидания, длится в течение двадцати малых кальп.
Здесь весьма примечательно и важно указание Васубандху на рождение Брахмы. Нам, людям иной культуры и иной исторической эпохи, весьма трудно вообразить, какая сила религиозного инакомыслия относительно брахманистской доктрины заложена в этом конкретном указании и во всей буддийской космогонической концепции в целом.
Брахма – верховное божество, творец мира, открывающий собой триаду верховных богов индуизма (Брахма, Вишну и Шива); все живое, весь мировой порядок направляется и контролируется Брахмой, он, будучи "вечно-древен", определяет хронологические рамки Вселенной. И вот, совершенно абстрагируясь от этих божественных предикаций и мифологических сюжетов, не только не полемизируя, но даже и не упоминая о них, буддийский учитель Васубандху говорит: Брахма – новое рождение того существа, которое умерло последним в Лучезарной сфере в период разрушения прошлого мира. Это – полное отрицание, сведение к смысловому нулю всего ценностного содержания религиозной идеологии брахманизма.
В период созидания мира, говорит Васубандху, в течение девятнадцати кальп продолжительность человеческой жизни безгранична, но постепенно она сокращается до десяти лет. Этот процесс уменьшения срока жизни происходит в течение первой промежуточной кальпы уже созданного, развернутого мира. Затем следуют еще восемнадцать других промежуточных кальп, в которых продолжительность жизни сначала возрастает от десяти до восьмидесяти тысяч лет, а по достижении этого максимума опять плавно снижается до десятилетнего возраста.
Было бы в философском отношении очень наивно представлять кальпу созидания как процесс радостного строительства прекрасного и совершенного мира. Созидается-то сансара в ее материальном воплощении, т.е. мир страдания. Начиная от рождения Брахмы, происходит постепенное заполнение все более низких сфер существования, т.е. вектор времени направлен в сторону появления дурных, неблагих форм рождения – животных, голодных духов и, наконец, обитателей адов.
В течение двадцати кальп, следующих за периодом созидания, когда, как говорит Васубандху, мир покоится в сотворенном состоянии, динамика колебаний продолжительности человеческой жизни наглядно может быть представлена в виде синусоиды, то возрастая до восьмидесяти тысяч лет, то падая до десяти лет. Закономерность этой динамики такая: "Увеличение [продолжительности жизни] не превышает этого предела. Какова длительность ее увеличения и уменьшения в других промежуточных кальпах, такова длительность уменьшения в первой [кальпе] и увеличения в последней" (АКБ, III, 52). Длительность всех промежуточных кальп одинакова.
Васубандху определяет аспекты содержания понятия "великая кальпа". Великая кальпа включает в себя кальпу созидания, кальпу разрушения, космогоническую паузу и период относительной стабильности. В этом последнем периоде продолжительность жизни колеблется, а в первых трех этот процесс отсутствует. Тем не менее все эти четыре периода по времени, говорит Васубандху, одинаковы и каждый из них равен двадцати малым кальпам.
Местопребывания возникают в течение одной малой кальпы, а заселяются в течение девятнадцати таких кальп: в течение одной малой кальпы местопребывания разрушаются, но перед этим девятнадцать таких кальп длится опустошение мира, постепенное "рассеяние живых существ" (АКБ, III, 93).
В каждой из великих кальп совершается центральное религиозно-идеологическое событие – в мир людей приходит Учитель, Будда. Но как обретается свойство "быть Буддой", свойство Просветления? Какое время необходимо для достижения этого высочайшего духовного статуса – ведь речь идет о грандиозном преобразовании сознания?
Состояние просветления (буддхатва – букв, "буддовость", свойство "быть буддой"), говорит Васубандху, достигается в течение трех великих кальп, которые в канонических текстах именуются "неисчислимые" (асанкхьея). В связи с этим каноническим эпитетом Васубандху излагает краткую дискуссию, цель которой – дать адекватную его интерпретацию. Когда говорится "неисчислимые", не имеется в виду невозможность подсчета: число, которым выражается длительность великой кальпы, – это 1060. Именно оно и соответствует каноническому определению "неисчислимая" кальпа(АКБ, III, 94).
Возникает вопрос, почему те, кто дал обет бодхисаттвы, т.е. обет неуклонно идти к состоянию просветления, нуждаются в столь немыслимо долгом периоде (три неисчислимые кальпы) для реализации своего обета.
Васубандху отвечает, что состояние высшего совершенного Просветления достигается благодаря великому накоплению добродетели (пуньясамбхара) и знания, а инструмент этого накопления – шесть запредельных совершенств (парамита) и выполнение сотен тысяч крайне трудных дел.
Этот ответ в высшей степени важен, поскольку "Энциклопедия Абхидхармы" представляет воззрения школ вайбхашика и саутрантика, т.е. школ хинаянских, а излагается, казалось бы, махаянская концепция обретения "буддовости" – состояния Просветления. В этом очень рельефно видна идеологическая направленность философского творчества Васубандху: он проявляет себя как учитель Экаяны – Единой колесницы, хранитель внутренней смысловой целостности буддийской традиции.
Шесть запредельных совершенств – это щедрость как полная способность к бескорыстному даянию (дана), нравственность (шила), терпение (кшанти), энергия (вирья), способность к йогическому созерцанию (дхьяна) и мудрость. Эти совершенства (махаянские парамиты) только и позволяют бодхисаттве свершить сверхтрудные деяния ради блага других живых существ, обрести способность извлекать живые существа из всезатопляющего страдания (духкаогха). Бодхисаттвы стремятся к благу других и в этом усматривают пользу для себя. Васубандху для иллюстрации данного – трудного для обыденного понимания – принципа приводит весьма интересный и поучительный пример: привыкшие к жестокости люди получают радость, наблюдая несчастья других или пособничая этим несчастьям, хотя в чужом горе и нет никакой пользы для них; осмыслив это, следует допустить, что и бодхисаттвы, привыкшие к состраданию и сознательно взрастившие в себе это качество, обретают радость в делах, приносящих пользу не им самим, а другим живым существам.
Бодхисаттвы страдают, видя, как невежественные люди, укорененные в привязанности к иллюзорному "я", обрекают себя на страдания. Иными словами, бодхисаттвы страдают от страдания других живых существ и радуются их радости, а все, что касается их самих, не вызывает у бодхисаттв никаких эмоциональных переживаний. Данное свойство есть базовое отличие этой категории Благородных личностей от всех прочих, говорит Васубандху.
Если мы глубоко вдумаемся в это положение, то станет ясно: бодхисаттвы – это сострадательные хранители буддийской общины, потенциально вбирающей в себя всех без исключения обитателей мира.
Архат несет ответственность за непрерывность буддийской традиции, за то, чтобы Учение существовало во временном модусе "всегда", он может уйти в нирвану или умереть, если рядом есть преемник, если эстафета знания передана в достойные и надежные руки. Но если преемника нет и враги Учения сильны, архат сознательно отодвинет собственную смерть.
Бодхисаттва страдает, видя, что личный эгоизм и алчность превращают невежду в существо, живущее по законам раковой клетки (если позволено воспользоваться образом, бытующим в современной кибернетике), т.е. бессмысленно и в конечном счете гибельно для себя упускающее благой шанс человеческого рождения. Но позиции бодхисаттвы активны – со всей силой, терпением и энергией великого сострадания он стремится к спасению живых существ. Подчеркнем, что именно поэтому великое сострадание толкуется в буддийской традиции как мужественное, деятельное начало.
Низший (хина), т.е. обычный человек, придерживающийся брахманистской ритуальной практики, стремится к собственному счастью, средний (мадхья) – только к освобождению от страдания (здесь имеются в виду шраваки и пратьекабудды), но высший бодхисаттва направляет свои усилия для счастья других и избавления их от страдания.
Разъяснив сроки достижения свойства просветления (буддхатва), Васубандху обращается к вопросу об "историческом" времени появления будд и пратьекабудд.
Он выделяет сравнительно небольшой временной промежуток, в пределах которого следует ожидать прихода в мир будд. Это период уменьшения человеческой жизни от восьми тысяч до ста лет. Периоды увеличения жизненных сроков – время, когда живые существа мало подвержены скорби, а значит, и не способны понять первую Благородную истину, слова Учителя не будут услышаны ими. Периоды уменьшения жизни от ста до десяти лет также неблагоприятны, поскольку сопряжены с процессом деградации живых существ – их физического и духовного вырождения.
Васубандху указывает, что данный процесс имеет пять аспектов, т.е. выражается в пяти видах упадка: упадок индивидуальной жизни, упадок возраста мира – "излет века", упадок чувств, убеждений и живых существ как таковых. Отметим, что в оригинале Васубандху использует термин кашая (букв, "осадок"). Все существование как бы замутняется, загрязняется в период уменьшения сроков жизни от ста до десяти лет. Этот период являет собой подобие грязного осадка, а не жизнь в полном смысле слова, именно поэтому он и называется упадочным ("осадочным").
Две первые характеристики деградации – упадок сроков индивидуальной жизни и упадок возраста мира (кальпа-кашая) катастрофичны относительно жизнеспособности и средств существования. А деградация чувств и убеждений приводит к разнузданности и чувственным излишествам у мирян и к бессмысленному самоизнурению у странствующих аскетов.
Вырождение живых существ определяется Васубандху как бедствие для человеческого организма и психических способностей – "уменьшение роста, красоты, здоровья, силы, памяти, энергии и самообладания".
В периоды вырождения будды не появляются, ибо ущербность человеческого тела, психики и окружающей среды делает усилия Учителя бесплодными – дегенераты духовно глухи.
Таким образом, приход Будды в мир обусловлен, как это видно из текстов Васубандху, прежде всего пригодностью основной массы живых существ для восприятия Учения: люди мало пригодны для этого либо в благополучных фазах мирового цикла, либо в катастрофичных.
Пратьекабудды не проповедуют Учение, ибо они достигли просветления только для себя, шли собственным, не регламентированным традицией путем и не имели наставников. Именно в силу этого пратьекабудды могут появляться в двух типах периодов – и при увеличении, и при снижении продолжительности жизни, и дополнительных ограничений здесь не накладывается.
Согласно одному из толкований, приводимых Васубандху, пратьекабудды бывают двух видов: те, что живут группами, сообществами (варгачаринах), и "подобные носорогу" (кхадгавишанакальпах), т.е. живущие одиноко, не нуждающиеся, как и носорог, в других. Под "живущими в сообществе" подразумеваются, если следовать комментарию Яшомитры, те, кто реализовал плод "вступившего в поток" (срота-апатти) или плод "возвращающегося в последний раз" (скаридагамин) еще во времена проповедей Будды и самостоятельно достиг архатства (САКВ, с, 337). Иными словами, это – первые шраваки.
Согласно другой точке зрения, "живущие в сообществах" не могут быть причислены к категории первых шраваков: это "обычные люди", которые в прежних рождениях реализовали дхармы, ведущие к четырем ступеням проникновения, а в этом рождении, следуя собственным путем, достигли просветления.
"Подобные носорогу" – это статус, обретаемый в течение ста великих кальп благодаря особой практике достижения условий просветления (бодхисамбхара). Яшомитра разъясняет (САКВ, с. 339), что под условиями имеются в виду такие признаки, как нравственное поведение (шила), практика измененных состояний сознания (самадхи) и мудрость (праджня). Они побеждают самих себя, т.е. собственные аффекты. Почему же они "не побеждают других" – не проповедуют Учение? "Носороги" обладают специальным знанием, но даже отсутствие такового не есть препятствие для ведения проповеди – разъяснять Учение можно и опираясь только на словесное знание наставлений прошлых будд. Они отнюдь не лишены сострадания, ибо используют свои сверхобычные способности для пользы живых существ. И не в отсутствии подходящих последователей дело, поскольку даже в периоды уменьшения продолжительности жизни многие, практикуя мирской путь, нейтрализуют влечение к чувственным объектам.
Причина отказа от проповеди Учения обусловлена тем, что над "подобными носорогу" тяготеет привычка к уединению и подавляющая заинтересованность в отсутствии беспокойства. Они не отваживаются посвятить себя делу разъяснения Дхармы – "поистине, очень трудно вести против течения человечество, стремящееся вниз по течению!" (АКБ, III, 94).
Есть и другое объяснение: "подобные носорогу" страшатся отвлечься от состояния глубокого сосредоточения, выйти из него, боятся контакта с другими людьми, которые могли бы стать их учениками. Л. де ла Валле Пуссен приводит в этой связи интерпретацию Сангхабхадры, согласно которой "носорог" не обладает интеллектуальной уверенностью в себе: хотя он и желает проповедовать учение об отсутствии атмана людям, привязанным к иллюзорному "я", но его мышлению свойственна робость (см.: L'AK, III, с. 196, примеч. 5).
Подчеркнем, что в обеих трактовках причин отказа "носорога" от проповеди Дхармы акцентируется отсутствие отваги выступить на путь духовного просвещения. Бели следовать тексту Васубандху, необходимые качества буддийского проповедника – это сохранение в памяти доктринальных наставлений, сострадание, отсутствие приверженности к уединению и покою, готовность к контакту с людьми, которые порабощены влечением к "я" и чувственным объектам, уверенность в силе своего мышления и отважное стремление вести человечество к духовным высотам вопреки его косной привычке плыть по течению (АКБ, III, 94).
Подводя некоторый промежуточный итог сказанному, отметим, что абхидхармистский метаисторизм выражается прежде всего в конструировании ритмических законов в "истории" психокосма, связанных с возможностью актуализации событий, имеющих принципиальное значение для религиозной идеологии буддизма. Антропоцентрический характер этого метаисторизма выражается в том, что в качестве основы ритмической периодизации указывается закономерность в изменении продолжительности человеческой жизни.
Ритмические периоды, ознаменованные вероятностью актуализации идеологически важных событий, растянуты во времени, но строго ограничены максимальными и минимальными значениями в общей тенденции снижения продолжительности человеческой жизни.