ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Мы видели, что требование причинности Я по отношению к Не-Я, посредством которой должно бы быть снято вскрытое нами противоречие между независимостью Я как абсолютного существа и зависимостью его как интеллигенции, само содержит в себе некоторое противоречие. Но первое противоречие должно быть снято; и оно не может быть снято иным путем, как посредством требования причинности; мы должны, стало быть, постараться разрешить заключающееся в самом этом требовании противоречие; и мы обращаемся теперь к этой второй задаче.
Чтобы выполнить это, постараемся сначала поглубже проникнуть в истинный смысл этого противоречия.
Я должно иметь причинное значение для Не-Я и производить его для возможного о нем представления, так как Я не может быть присуще ничего такого, чего бы оно непосредственно или опосредованно не полагало само и в себе самом, и так как оно должно быть всем, что только оно есть, через самого себя. Стало быть, требование причинности основывается на абсолютной сущности Я.
Я не может иметь причинного значения для Не-Я, так как в таком случае Не-Я перестало бы быть Не-Я (перестало бы быть противоположно Я) и само бы сделалось Я. Но ведь Я само противопоставило себе Не-Я; и эта противопоставленность не может быть поэтому уничтожена, если только не должно быть уничтожено что-либо такое, что положено Я, и Я не должно, таким образом, перестать быть Я, что противоречит тождеству Я. Стало быть, противоречие против требуемой причинности зиждется на том, что Я безусловно противополагается некоторое Не-Я и должно с необходимостью оставаться ему противоположным.
Противоречие, стало быть, заключается в самом Я между различными его аспектами. Противоречат друг другу именно эти последние; и нужно найти посредство между ними. (По отношению к такому Я, которому ничто не противополагалось бы, по отношению к недоступной для мышления идее Божества, подобное противоречие совсем не имело бы места.) Поскольку Я абсолютно, оно бесконечно и неограниченно. Все, что существует, полагается им; и чего оно не полагает, того нет вовсе (для него самого; вне же его нет ничего). А все то, что оно полагает, оно полагает как Я; и оно полагает самое Я как все то, что оно полагает. Следовательно, в этом отношении Я объемлет в себе всю, то есть бесконечную, безграничную реальность.
Поскольку Я противополагает себе некоторое Не-Я, оно с необходимостью полагает пределы (§3) и себя само полагает в эти пределы. Оно распределяет полноту положенного бытия вообще между Я и Не-Я, и постольку оно полагает себя, стало быть, с необходимостью как конечное.
Эти два до чрезвычайности различных действия можно выразить при помощи двух следующих положений. Первое: Я полагает себя прямо как бесконечное и неограниченное. Второе: Я полагает себя прямо трехконечное и ограниченное. И, таким образом, в существе самого Я, поскольку оно заявляет о себе через свое первое и свое второе действие, должно содержаться некоторое высшее противоречие, из которого настоящее вытекает. Как только оно будет снято, тем самым снимется и то, которое на нем основывается.
Все противоречия объединяются через ближайшее определение противоречащих положений; так обстоит дело и в данном случае. В одном смысле Я должно было бы быть полагаемо как бесконечное, а в другом смысле как конечное. Если бы оно было положено как бесконечное и конечное в одном и том же смысле, противоречие было бы неразрешимо, и Я было бы не одним, а двумя; и нам не оставалось бы иного исхода, кроме попытки Спинозы поместить Бесконечное вне нас; причем, однако, оставалось бы совершенно без ответа (Спиноза же в силу своего догматизма не мог даже задать себе этого вопроса), как это вообще могла возникнуть в нас даже сама идея о том.
В каком же смысле полагается Я как бесконечное и в каком смысле как конечное?
И то и другое приписывается ему безусловно; простое действие его полагания является основанием как его бесконечности, так и его конечности. Через одно только то, что оно полагает нечто, оно и в том, и в другом случае полагает себя в это нечто, приписывает себе самому это нечто. Потому мы должны лишь отыскать некоторое различие в голом действии этого различного полагания, и задача будет решена.
Поскольку Я полагает себя как бесконечное, его деятельность (полагания) устремляется к самому Я и не устремляется ни к чему другому, кроме него. Вся его деятельность целиком направляется на Я, и эта деятельность есть основание и объем всего бытия. Таким образом, Я бесконечно постольку, поскольку его деятельность возвращается к себе самой; постольку бесконечна и его деятельность, так как продукт ее, Я, бесконечен. (Бесконечный продукт – бесконечная деятельность; бесконечная деятельность – бесконечный продукт; вот круг, который, однако, отнюдь не ошибочен, так как это – такой круг, из которого разум не может выйти, ибо в нем выражается то, что безусловно достоверно через само себя и ради самого себя. Продукт, деятельность и деятельное начало представляют тут одно и то же (§1), и мы различаем их только для того, чтобы сделать для себя возможным их выражение.) Бесконечна одна только чистая деятельность Я и одно только чистое Я. Чистая же деятельность – это такая деятельность, которая, не имея никакого объекта, возвращается к себе самой.
Поскольку Я полагает пределы и, согласно вышесказанному, себя самого полагает в эти пределы, его деятельность (полагания) направляется непосредственно не на себя самое, а на долженствующее быть противоположным Не-Я (§2, 3). Значит, это уже не чистая деятельность, а объективная деятельность (которая полагает себе некоторый предмет. Слово "предмет" превосходно обозначает то, что оно должно обозначать. Каждый предмет некоторой деятельности, поскольку он – предмет, есть неизбежно нечто противоположное деятельности, нечто ей пред- или противо-стоящее. Если противодействия нет, то нет и вообще никакого объекта деятельности и никакой объективной деятельности; но если все же должна быть тут деятельность, то это – чистая к себе самой возвращающаяся деятельность. В самом понятии объективной деятельности уже предполагается, что ей противостоит что-то и что она, таким образом, ограничена). Следовательно, Я является конечным постольку, поскольку его деятельность объективна.
Эта деятельность в обоих отношениях – как постольку, поскольку она возвращается к самому деятелю, так и постольку, поскольку она должна направляться на некоторый объект вне деятеля, – должна быть одной и той же деятельностью, деятельностью одного и того же субъекта, который в обоих отношениях полагает себя как одного и того же субъекта. Между деятельностями обоего рода необходимо должна существовать поэтому некоторая объединяющая связь, посредством которой сознание переходило бы от одной из них к другой; и такой связью является как раз требуемое здесь причинное отношение, а именно, что возвращающаяся к себе деятельность Я относится к объективной деятельности как причина – к следствию, что Я через первую деятельность определяет себя самого к последней деятельности; что, стало быть, первая из них не непосредственно направляется на само Я, а опосредованно, путем осуществляющегося через это определение самого Я как чего-то определяющего Не-Я, направляется на Не-Я, и таким образом была бы осуществлена требуемая здесь причинность.
Таким образом, прежде всего требуется, чтобы действие Я, которым оно полагает себя самого (и которое установлено было в первом основоположении), относилось к тому действию, посредством которого оно полагает некоторое Не-Я (каковое действие было установлено во втором основоположении), как причина к ее действию. Однако же в общем невозможно обнаружить такого отношения; скорее оно было найдено совершенно противоречивым, так как в таком случае Я должно бы с необходимостью полагать полаганием самого себя одновременно и Не-Я, следовательно, себя не полагать; такое действие само себя уничтожает. Выше было ясно сказано, что Я безусловно и без каких-либо на то оснований противополагает себе нечто; и только в силу безусловности этого действия положение, его устанавливающее, могло получить название основоположения. Но вместе с тем было отмечено, что хоть что-нибудь в этом действии да обусловлено, – его продукт, – а именно то, что возникающее благодаря действию противополагания неизбежно должно быть некоторым Не-Я и ничем иным быть не может. Мы постараемся теперь глубже проникнуть в смысл этого замечания.
Я полагает просто некоторый предмет (некоторое противостоящее, противоположное Не-Я). Значит, в полагании этого предмета как таковом оно зависит только от себя самого и ни от чего другого извне. Если только некоторый предмет вообще полагается, а его посредством вообще полагается ограниченным Я, то таким образом оказывается осуществленным то, что требовалось; никакой определенной границы при этом не надо иметь в виду. Я является тут просто ограниченным: но где же проходит его граница? В пределах пункта С или же за его пределами? И чем вообще может быть определен такой пункт? Он остается зависимым только от самопроизвольности Я, которая полагается вышеупомянутым "просто". Пограничный пункт лежит там, где его полагает в бесконечности Я. Я – конечно, так как оно должно быть ограничено; но оно бесконечно в этой своей конечности, так как граница может быть до бесконечности передвигаема все дальше и дальше. Оно бесконечно в отношении своей конечности и конечно в отношении своей бесконечности. Поэтому оно не ограничивается таким абсолютным полаганием некоторого объекта постольку, поскольку оно ограничивает себя само безусловно и без дальнейших на то оснований; и так как такое абсолютное ограничение противоречит абсолютной бесконечной сущности Я, оно само является невозможным; и невозможным является все противополагание некоторого Не-Я.
Однако же, далее, оно полагает некоторый предмет – где бы в бесконечности оно его ни полагало при этом, – и тем самым полагает некоторую вне его лежащую и от его деятельности (полагания) не зависящую, а, наоборот, ей противоположную деятельность. Эта противоположная деятельность, разумеется, должна в известном смысле (оставляя пока не исследованным, в каком это смысле) тоже заключаться в Я, поскольку она полагается в нем; но в другом смысле (тоже неизвестно еще в каком) она должна заключаться в предмете. Эта деятельность, поскольку она заключается в предмете, должна противополагаться какой-либо деятельности (=Х) Я; однако же не той деятельности, благодаря которой она полагается в Я, так как с этой последней она одинакова, следовательно, какой-нибудь другой деятельности. Стало быть, поскольку должен быть положен некоторый предмет, – и как условие возможности такого полагания, – в Я с необходимостью должна происходить еще некоторая от деятельности полагания отличная деятельность (=X). Что же это за деятельность?
Прежде всего, это такая деятельность, которая не снимается через предмет, так как она должна быть противоположна деятельности предмета; обе они должны, стало быть, стоять рядом друг с другом как положенные: таким образом, это – деятельность, бытие которой независимо от предмета; как и, наоборот, предмет также независим от нее. Такая деятельность должна, далее, быть основана непосредственно в Я, так как она независима от полагания какого бы то ни было предмета, и этот, наоборот, независим от нее; она полагается, стало быть, абсолютным действием Я, которым оно полагает самого себя. Наконец, если, согласно вышесказанному, должно быть возможно полагать объект в бесконечность, то и эта противостоящая ему деятельность Я должна с необходимостью сама устремляться в бесконечность, идти за пределы всякого возможного объекта и сама быть бесконечной. Некоторый же объект должен быть положен, и это в такой же мере несомненно, в какой имеет силу второе основоположение. Стало быть, X есть полагаемая Я в самом себе бесконечная деятельность; и она относится к объективной деятельности Я, как основание возможности относится к обоснованному. Предмет полагается лишь постольку, поскольку некоторая деятельность Я испытывает противодействие; без такой деятельности Я нет и предмета. Она относится к нему как определяющее к определенному. Лишь постольку, поскольку такая деятельность встречает противодействие, может быть положен предмет; и поскольку нет такого противодействия, нет и никакого предмета.
Рассмотрим теперь эту деятельность со стороны ее отношения к деятельности предмета. Будучи рассматриваемы сами по себе, обе эти деятельности взаимно независимы и всецело противоположны друг другу; между ними нет никакого отношения. Если же, согласно требованию, должен быть положен некоторый объект, то они необходимо должны быть поставлены в отношение друг с другом посредством полагающего некоторый объект Я. От этого отношения равным образом зависит и полагание некоторого объекта вообще; поскольку полагается некоторый объект, они оказываются поставленными друг с другом в отношение; и поскольку между ними не устанавливается отношения, не полагается никакого объекта. Далее, так как объект полагается абсолютно, просто и без всяких оснований (действия полагания лишь как такового), то и отношение осуществляется просто и без всяких оснований на то; и только теперь оказывается вполне уясненным, насколько полагание Не-Я абсолютно: оно абсолютно постольку, поскольку оно основывается на таком только от одного Я зависящем отношении. Деятельности эти безусловно соотнесены друг с другом; это значит, что они безусловно полагаются как равные. Но так как они не равны, раз должен быть положен некоторый объект, то можно сказать лишь одно, а именно, что их равенство безусловно требуется: они должны быть непосредственно равны между собою. Но так как в действительности они не равны, то по-прежнему остается вопрос о том, какое же из двух должно руководствоваться в своем направлении другим и в чем тут должно быть признано основание равенства. Непосредственно ясно, какой ответ должен быть дан на этот вопрос. Поскольку положено Я, положена и вся реальность; в Я должно быть положено все; Я должно быть совершенно независимо, но все должно зависеть от него. Таким образом, требуется согласие объекта с Я; и абсолютное Я требует этого именно в силу своего абсолютного бытия.*
* Категорический императив Канта
[Категорический императив, т.е. абсолютное повеление как
непреложный закон для разума, – основной принцип
кантовской этики. "Каждая вещь в природе действует по
законам, – пишет Кант. – Только разумное существо
имеет волю или способность поступать согласно
представлению о законах, т.е. согласно принципам...
Воля есть способность выбирать только то, что разум,
независимо от склонности, признает практически необходимым,
т.е. добрым... Представление об объективном принципе,
поскольку он принудителен для воли, называется велением
(разума), а формула веления называется императивом"
(Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 250-251). Императив может
быть либо гипотетическим, либо категорическим. Если
поступок хорош как средство для достижения какой-то другой
цели, то мы имеем гипотетический императив; если же он
хорош сам по себе, а значит, может рассматриваться как
самоцель, то императив будет категорическим. Требование
категорического императива гласит: "Поступай так, чтобы
максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа
всеобщего законодательства" (Кант И. Соч. Т. 4. Ч.
1. С. 347). Это значит: не превращай другое разумное
существо только в средство для реализации своих
партикулярных целей. "Во всем сотворенном, – пишет
Кант, – все что угодно и для чего угодно может быть
употреблено всего лишь как средство; только человек,
а с ним каждое разумное существо, есть цель сама по
себе" (там же. С. 414). Для Фихте существенно то, что
кантовское учение о законе разумной воли в качестве своей
предпосылки имеет автономию воли, ее
самозаконность: воля, по Канту, определяется не
внешними причинами, будь то природная необходимость или
божественная воля, а только внутренним, ею самой себе
данным законом.].
Если где-нибудь становится ясно, что Кант, только
молчаливо, полагал в основание своего критического метода
как раз те самые предпосылки, которые устанавливает
наукоучение, так это именно здесь. Как мог бы он прийти к
установлению некоего категорического императива как
абсолютного постулата согласования с чистым Я, не
исходя при этом из предпосылки некоторого абсолютного бытия
Я, через которое полагалось бы все, – или, если
это не так, то по меньшей мере должно было бы быть
положенным. Большинство последователей Канта, говоря о
категорическом императиве, по-видимому, только повторяют
слова этого великого человека и еще не дошли до ясного
сознания основания правомерности некоторого абсолютного
постулата. Только потому, что Я само является
абсолютным и лишь постольку, поскольку оно
абсолютно, обладает оно правом абсолютно постулировать; и
такое право распространяется при этом не дальше, как на
постулат этого его абсолютного бытия, из которого, конечно,
можно было бы дедуцировать еще и многое другое.
Философия, ссылающаяся во всех тех случаях, где она не в
состоянии идти дальше, на факт сознания, едва ли много
основательнее обесславленной популярной философии.
(Пусть будет дана (в том, что потом полагается как объект) деятельность Y (причем остается невыясненным, как она дается и какой способности субъекта). К ней относится некоторая деятельность Я; таким образом, мыслится некоторая деятельность вне Я (= -Y), которая должна быть равна упомянутой деятельности Я. В чем же тут заключается основание отнесения? Очевидно, в требовании, чтобы всякая деятельность была равна деятельности Я; каковое требование обосновано в абсолютном бытии Я. Y находится в том мире, в котором всякая деятельность была бы действительно равна деятельности Я, и есть идеал. Но ведь Y не находится в согласии с – Y, а противополагается ему. Поэтому она приписывается некоторому объекту; и без такого отнесения и абсолютного требования, его обосновывающего, для Я не было бы никакого объекта, но оно было бы всем во всем и по тому самому, как мы это увидим ниже, было бы ничем.)
Таким образом, абсолютное Я относит себя само непосредственно к некоторому Не-Я (вышеупомянутое – Y), которое, по-видимому, хоть и должно быть Не-Я со стороны своей формы (поскольку оно есть вообще нечто вне Я), но не должно быть Не-Я со стороны своего содержания, ибо оно должно всецело согласоваться с Я. Но оно не может согласоваться с Я, поскольку оно должно быть Не-Я хотя бы только со стороны формы, следовательно, упомянутая отнесенная к этому последнему деятельность Я отнюдь не является каким-нибудь определением (к действительному равенству), а только некоторой тенденцией, некоторым стремлением к определенности, – стремлением, которое тем не менее вполне правомерно; ибо оно полагается через абсолютное полагание Я.
Результат наших предыдущих исследований, значит, таков: чистая, к себе самой возвращающаяся деятельность Я является в отношении к некоторому возможному объекту некоторого рода стремлением, а именно, согласно вышеприведенному доказательству, бесконечным стремлением. Это бесконечное стремление является до бесконечности условием возможности всякого объекта: без стремления нет объекта.
Посмотрим теперь, насколько удовлетворяют эти из других основоположений доказанные результаты той задаче, которую мы поставили себе, и в какой мере оказывается разрешенным установленное противоречие. Я, которое, будучи рассматриваемо вообще как интеллигенция, зависит от некоторого Не-Я, лишь постольку является интеллигенцией, поскольку в наличности имеется некоторое Не-Я, должно все же зависеть только от одного Я: и для того, чтобы признать это возможным, мы принуждены были, в свою очередь, принять некоторую причинность Я для определения Не-Я, поскольку это последнее должно быть объектом интеллигентного Я. На первый взгляд и беря слово во всем его объеме, такая причинность уничтожала себя самое; в случае ее предположения неположенным оказалось бы либо Я, либо Не-Я, и, следовательно, между ними не могло установиться никакого причинного соотношения. Мы постарались разрешить такое противоречие при помощи различения двух противоположных деятельностей Я, – чистой и объективной, – и предположения, что, может быть, первая из них относится непосредственно ко второй как причина к своему действию, вторая же относится непосредственно к объекту как причина к своему действию, и что, таким образом, чистая деятельность Я по меньшей мере опосредованно (через промежуточное звено объективной деятельности) находится с объектом в причинном отношении. В какой же мере подтверждается такое предположение и в какой нет?
Во-первых, в какой мере чистая деятельность Я оказывается причиною объективной деятельности? Прежде всего, поскольку никакой объект не может быть положен, если нет в наличности некоторой деятельности Я, которой деятельность объекта была бы противоположна, и эта деятельность необходимо должна быть в субъекте до всякого объекта просто и исключительно благодаря самому субъекту, следовательно, является чистой его деятельностью, постольку чистая деятельность Я как таковая является условием всякой деятельности, полагающей некоторый объект. Поскольку же эта чистая деятельность первоначально не относится ни к какому объекту и от него также совершенно независима, как и он от нее, постольку она должна быть отнесена посредством некоторого тоже абсолютного действия Я к деятельности объекта (который постольку еще не положен как объект)* и должна быть с нею сравнена. Хотя такое действие и является как таковое со стороны его формы (в том отношении, что оно действительно совершается) абсолютным (на его абсолютном бытии основывается абсолютная самопроизвольность рефлексии в теоретической и абсолютная самопроизвольность воли в практической области, как мы увидим это в свое время), все же со стороны своего содержания (в том смысле, что оно есть некоторое отнесение и требует равенства и подчинения того, что потом будет положено как объект) оно является опять-таки обусловленным абсолютною положенностью Я как полнотою всякой реальности: и чистая деятельность является в этом отношении условием акта отнесения, без которого невозможно никакое полагание объекта. Поскольку чистая деятельность относится только что указанным действием к некоторому (возможному) объекту, она является, как сказано, некоторого рода стремлением. Основание того, что чистая деятельность вообще полагается в отнесении своем к объекту, не заключается в самой чистой деятельности; основание же того, что если она так полагается, то полагается как некоторое стремление, заключается в ней.
* Утверждение, что чистая деятельность сама по себе и как таковая относится к некоторому объекту и что для этого нет надобности ни в каком особом абсолютном действии отнесения, было бы трансцендентальным основоположением интеллигибельного фатализма (Фихте имеет в виду учение Спинозы.), – самой последовательной системой о свободе, какая была возможна до обоснования наукоучения; и, безусловно, из такого основоположения можно было бы по праву сделать по отношению к конечным существам тот вывод, что постольку, поскольку не может быть положена чистая деятельность, не может быть положена и внешняя деятельность, и что конечное существо, будучи совершенно конечным, полагается, как то само собою понятно, не само собою, а посредством чего-то вне его. По отношению к Божеству, то есть к такому существу, чистой деятельностью которого непосредственно полагалась бы также и его объективная деятельность, система интеллигибельного фатализма имела бы силу, если бы только подобное понятие не было для нас вообще запредельно.
(Вышеупомянутое требование, чтобы все согласовалось с Я, чтобы вся реальность была полагаема безусловно через Я, есть требование того, что называют – и с правом на то – практическим разумом. Такая практическая способность разума была до сих пор только постулирована, но не была еще доказана. Поэтому требование доказать, что разум практичен, которое время от времени обращали к философам, чрезвычайно справедливо. Такое доказательство непременно должно быть осуществлено удовлетворительным образом для самого теоретического разума, и от этого последнего никоим образом не дозволительно отделываться одним властным предписанием. Это же возможно лишь в том случае, если будет показано, что сам разум не может быть теоретическим, не будучи практическим: в человеке невозможна никакая интеллигенция, если в нем нет некоторой практической способности; возможность всякого представления основывается на этой последней способности. Но так ведь оно и есть, ибо, как только что было показано, без стремления вообще невозможен никакой объект.)
Нам предстоит разрешить еще одну трудность, которая грозит опрокинуть всю нашу теорию. А именно, требуемое отнесение тенденции чистой деятельности к деятельности последующего объекта, – каковое отнесение совершается либо непосредственно, либо же посредством некоторого идеала, начертанного согласно идее такой чистой деятельности, – невозможно, если только деятельность объекта не будет уже каким-либо образом дана совершающему отнесение Я. Если же мы делаем эту деятельность данной ему тем же самым способом – через отнесение ее к некоторой тенденции чистой деятельности Я, – то наше объяснение вращается в кругу, и мы не получаем никакого первого основания отнесения вообще. Но такое первое основание непременно должно быть указано; само собою разумеется, – только в идее, так как оно должно ведь быть первым основанием.
Абсолютное Я безусловно равно самому себе: все в нем есть одно и то же Я и принадлежит (если только дозволительно употребить столь неточное выражение) одному и тому же Я; тут нечего различать, тут нет ничего множественного; Я есть всё и вместе с тем ничто, так как оно является для себя самого ничем, не в состоянии различать в себе никакого полагающего начала и ничего положенного. Оно стремится (что тоже говорится не вполне точно, имея в виду некоторое будущее отнесение) в силу своего существа утвердиться в этом состоянии. В нем обнаруживается некоторое неравенство, а потому и нечто чужеродное. (Того, что это случится, вовсе нельзя доказать a priori, каждый может показать себе это только в своем собственном опыте. И далее, об этом чужеродном мы пока не можем сказать ничего более, кроме того, что его нельзя вывести из внутренней сущности Я, так как в противном случае оно вообще было бы чем-то неразличимым.)
Это чужеродное неизбежно находится в борьбе со стремлением Я быть совершенно тождественным; и если мы помыслим себе какое-нибудь интеллигентное существо за пределами Я, которое наблюдало бы это Я в таких его двух различных состояниях, то для этого существа Я будет представляться ограниченным, сила его как бы оттесненной, как мы это допускаем, например, в телесном мире.
Однако же не какое-либо существо вне Я, а само Я должно быть тою интеллигенцией, которая полагает такое ограничение; и мы принуждены, таким образом, сделать еще несколько шагов дальше для того, чтобы разрешить указанную трудность. Если Я равно себе самому, если оно стремится с необходимостью к полному тождеству с самим собою, то оно непременно должно восстановить в точности это не самим собою нарушенное стремление; а таким образом ведь сделалось бы возможным сравнение между состоянием ограничениями восстановлением задержанного стремления, стало быть, некоторое прямое отнесение самого себя к самому себе без всякого содействия объекта, если бы только можно было указать какое-нибудь основание отношения между обоими состояниями.
Предположите, что стремящаяся деятельность Я проходит от А до С без толчка; в таком случае вплоть до С нет ничего подлежащего различению, так как тут не могут быть различаемы Я и Не-Я; и вплоть до этого пункта не имеется ничего такого, что Я могло бы когда-нибудь осознать. В С эта деятельность, содержащая в себе первое основание всякого сознания, но никогда до сознания не доходящая, задерживается. Но в силу своего внутреннего существа она не может быть задержана; она продолжает поэтому действовать далее за пределы С, но только уже как такая деятельность, которая тормозится извне и, стало быть, сохраняется одною только своею внутренней силой; и так до той точки, в которой уже нет более сопротивления, например, до точки D. [a) За пределами D она может быть так же мало предметом сознания, как и между A и C, и в силу того же самого основания. b) Здесь отнюдь не говорится, что Я само полагает свою деятельность как деятельность задержанную и только через саму себя сохраняющуюся; здесь говорится лишь, что какая-нибудь интеллигенция за пределами Я была бы в состоянии положить ее как таковую.]
Для большей ясности будем держаться границ только что сделанного предположения. Некоторая интеллигенция, долженствующая правильно и соответственно существу дела полагать то, что здесь требуется, – а ведь такой интеллигенцией являемся как раз мы сами в нашей настоящей научной рефлексии, – должна бы с необходимостью полагать такую деятельность, как деятельность некоторого Я, – некоторого само себя полагающего существа, которому присуще только то, что оно в себе полагает. Стало быть, Я должно бы непременно полагать в себе самом и задержку своей деятельности, и ее восстановление, раз только задержанной и восстановленной должна быть именно деятельность Я. Но она может быть полагаема как восстановленная лишь постольку, поскольку она полагается как задержанная, и как задержанная она может быть полагаема лишь постольку, поскольку она полагается как восстановленная; ибо, согласно вышесказанному, эти моменты находятся в отношении взаимоопределения. Следовательно, подлежащие объединению состояния оказываются уже сами по себе синтетически соединенными; вне соединения они вообще не могут быть положены. А то, что они вообще положены, содержится уже в понятии Я и постулируется одновременно с этим понятием. Таким образом, нужно было бы только положить в Я и силою Я задержанную деятельность, которая все же непременно должна быть положена и, стало быть, восстановлена.
Всякое полагание Я исходило бы, таким образом, из полагания некоторого чисто субъективного состояния; всякий синтез исходил бы из некоторого в себе самом необходимого синтеза противоположностей в одном только субъекте. Это единственно и только субъективное окажется, как мы увидим то ниже, чувством.
Но в качестве основания этого чувства* полагается далее некоторая деятельность объекта; эта деятельность, таким образом, становится данностью для производящего отнесения субъекта, конечно, как то и было нами потребовано выше, через посредство чувства; и тогда требуемое отнесение к некоторой деятельности чистого Я является возможным.
* Условия возможности (заметка на полях).
Все это – в целях разрешения обнаруженной трудности. Теперь возвратимся к той точке, от которой мы отправились. Без бесконечного стремления Я нет никакого конечного объекта в Я, – таков был результат нашего исследования; и этим как будто снимается противоречие между конечным, обусловленным Я как интеллигенцией, и бесконечным и безусловным Я. Если же мы присмотримся поближе к сущности дела, то увидим, что противоречие это хоть и удалено теперь от той точки, где мы на него натолкнулись, – между интеллигентным и не-интеллигентным Я, – но вообще оно только передвинуто дальше и вводит в спор более высокие основоположения.
А именно: нашей задачей было разрешить противоречие между некоторой бесконечной и некоторой конечной деятельностями одного и того же Я; и мы разрешили его, показав, что бесконечная деятельность совсем не является объективной, а лишь возвращающейся к себе самой, конечная же деятельность – объективна. Теперь же бесконечная деятельность сама оказывается, как некоторого рода стремление, отнесенной к объекту, следовательно, постольку объективной деятельностью; и так как эта деятельность все же должна оставаться бесконечной, но, вместе с тем, рядом с ней должна сохраняться также и первая конечная объективная деятельность, то мы имеем, значит, перед собою некоторую бесконечную объективную деятельность и некоторую конечную объективную деятельность одного и того же Я, каковое допущение опять-таки противоречит самому себе. Это противоречие можно разрешить только тем, что будет показано, что бесконечная деятельность Я объективна совсем в ином смысле, чем его конечная деятельность.
Без сомнения, каждому тут первым же делом приходит в голову предположение, что конечная объективная деятельность Я направляется на некоторый действительный объект, бесконечное же его стремление направляется на некоторый только воображаемый объект. И такое предположение найдет, конечно, себе подтверждение. Но так как благодаря этому ответ на вопрос вращается в порочном круге и оказывается заранее предположенным такое различие, которое возможно лишь через различение обеих этих деятельностей, то мы должны несколько больше углубиться в рассмотрение этой трудности.
Всякий объект является непременно определенным, раз только он должен быть объектом; ибо, поскольку он есть объект, он определяет само Я, и его определение этого последнего само является определенным (имеет свою границу). Всякая объективная деятельность является – поэтому поскольку она – объективная деятельность – определяющей и постольку тоже определенной, а потому также и конечной. Следовательно, и само упомянутое выше бесконечное стремление может быть бесконечно только в некотором определенном смысле; в некотором же другом определенном смысле оно неизбежно должно быть конечно.
Но вот ему противополагается некоторая объективная конечная деятельность; она должна, значит, быть конечной в том самом смысле, в котором стремление является бесконечным; стремление же является бесконечным постольку, поскольку эта объективная деятельность конечна. Стремление имеет, разумеется, некоторый конец; оно не имеет только именно тот конец, который имеет объективная деятельность. Вопрос лишь в том, что же это за конец.
Конечная объективная деятельность уже предполагает в целях своего определения некоторую противоположную бесконечной деятельности Я деятельность того, что затем определяется как объект. Она является, хоть и не постольку, поскольку она вообще действует, так как поскольку она, согласно вышеуказанному, абсолютна, а постольку, поскольку она полагает определенную границу объекта (то, что он именно в такой-то и такой-то мере противостоит Я, а не более и не менее того), зависимой, ограниченной и конечной. Основание ее определения, а следовательно, и ее определенности лежит за ее пределами. Объект, определенный этою постольку ограниченной деятельностью, есть действительный объект.
В этом смысле стремление не конечно; оно вдет за пределы такого объектом предписанного определения границ и, согласно вышеизложенному, должно непременно идти за его пределы, если только подобное определение границ должно иметь место. Оно определяет не действительный мир, зависящий от некоторой деятельности Не-Я, находящейся во взаимодействии с деятельностью Я, а такой мир, какой существовал бы, если бы вся реальность полагалась бы одним только Я, следовательно, некоторый идеальный мир, полагаемый исключительно только Я и не полагаемый никаким Не-Я.
Но в какой же мере стремление является также и конечным? Постольку, поскольку оно вообще направляется на некоторый объект и должно с необходимостью полагать этому объекту границы, если только он должен быть таким объектом. Не действие определения (Bestimmens) вообще, а граница данного определения (Bestimmung) зависела у действительного объекта от Не-Я; у идеального же объекта и действие определения, и граница одинаково зависят только от одного Я; это последнее не обусловливается никаким иным условием, кроме того, что оно вообще должно с необходимостью полагать границы, которые оно может распространять до бесконечности, так как такое распространение зависит только от него одного.
Идеал является абсолютным продуктом Я; его можно до бесконечности подымать все выше и выше; но он в каждый определенный момент имеет свою границу, которая в следующий определенный момент ни в коем случае не должна оставаться той же самой. Неопределенное стремление вообще, – которое постольку, конечно, не должно бы называться стремлением, так как оно лишено какого бы то ни было объекта, но для которого мы не имеем никакого подходящего названия, да и не можем иметь, – которое находится за пределами всякой определимости, – бесконечно; но как таковое оно не доходит до сознания и не может дойти до него, так как сознание возможно только благодаря рефлексии, рефлексия же возможна только благодаря определению. Но как только на него направляется рефлексия, оно становится неизбежным образом конечным. Поскольку дух осознает, что оно конечно, он его снова расширяет; но как только он задает себе вопрос о том, бесконечно ли оно, оно именно в силу этого вопроса становится конечным; и так до бесконечности.
Стало быть, сополагание бесконечного и объективного само является некоторого рода противоречием. То, что направляется на некоторый объект, конечно; и то, что конечно, направляется на некоторый объект. Это противоречие не может быть снято иначе, нежели тем, что объект вообще отпадет; объект же отпадает единственно лишь в завершенной бесконечности. Я может распространять объект своего стремления до бесконечности; если бы в один определенный момент объект этот был бы распространен до бесконечности, то это не был бы уже более объект, и идея бесконечности была бы осуществлена, что, в свою очередь, является противоречием.
Тем не менее идея такой подлежащей завершению бесконечности преподносится нам и содержится в глубине нашего существа. Мы обязаны, в силу того требования, которое оно обращает к нам, разрешить противоречие, хотя бы мы не могли мыслить себе его решение как возможное, и предвидели, что мы ни в один момент нашего до какой угодно вечности продленного существования не сможем мыслить его как возможное. Но ведь именно это и является признаком нашего назначения к вечности.
И вот, таким образом, сущность Я оказывается определенной, насколько она может быть определена, а противоречия в нем – разрешенными, поскольку они могут быть разрешены. Я – бесконечно, но только по своему стремлению; оно стремится быть бесконечным. Но в понятии самого стремления содержится уже конечность, так как то, чему не оказывается сопротивления, не является стремлением. Если бы Я было более чем стремящимся, если бы оно обладало бесконечной причинностью, то оно не было бы Я, оно не полагало бы себя само и потому было бы ничем. Если бы оно не обладало этим бесконечным стремлением, то оно опять-таки не могло бы полагать себя само, так как оно не могло бы ничего себе противополагать; оно не было бы потому также и Я и, следовательно, было бы ничем.
Мы изложим все выведенное до сих пор еще несколько другим способом, дабы сделать совершенно ясным понятие стремления, чрезвычайно важное для практической части наукоучения.
Согласно предыдущему рассмотрению, существует некоторое стремление Я, которое лишь постольку является стремлением, поскольку ему оказывается некоторое сопротивление и поскольку оно не может иметь никакой причинности, стало быть, такое стремление, которое, поскольку оно является стремлением, обусловливается также и некоторым Не-Я.
Поскольку оно не имеет никакой причинности, сказал я только что, следовательно, такая причинность требуется. Что подобное требование абсолютной причинности необходимо должно первоначально заключаться в Я, было показано на противоречии между Я как интеллигенцией и Я как абсолютным существом, – противоречии, которое неразрешимо без него. Поэтому доказательство велось апагогически [2]; было показано, что мы должны отказаться от Я, если мы не пожелаем принять требование некоторой абсолютной причинности.
Это требование должно допускать также и прямое и генетическое доказательство; оно должно устанавливать свою достоверность не одной только ссылкой на высшие начала, которым без него пришлось бы противоречить, но его должно быть возможно в собственном смысле слова вывести из этих высших начал, так чтобы стало понятно, как возникает в человеческом духе подобное требование. Должно быть возможно обнаружить наличность не только одного стремления к некоторой (некоторым определенным Не-Я) определенной причинности, а и некоторого стремления к причинности вообще, которое обосновывало бы собою первое. Некоторая идущая за пределы объекта деятельность является стремлением именно потому, что она идет за пределы объекта, но вместе с тем и при том только условии, что некоторый объект уже имеется в наличности. Должно быть возможно указать некоторое основание для выхождения Я за пределы самого себя благодаря которому только и становится впервые возможным некоторый объект. Это выхождение за пределы, предшествующее всякой противодействующей деятельности и обосновывающее ее возможность со стороны Я, должно быть обосновано единственно и только в Я; и только через его посредство получаем мы действительную точку объединения между абсолютным, практическим и интеллигентным Я.
Постараемся сделать еще яснее, в чем тут, собственно, дело. Совершенно ясно, что Я, поскольку оно безусловно себя полагает, поскольку оно существует таким, каким себя полагает, и полагает себя таким, каково оно есть, непременно должно быть равно самому себе, и что постольку в нем не может иметь места ничего различного; отсюда же, конечно, непосредственно вытекает, что если в нем должно иметь место нечто различное, то такое различное с необходимостью должно быть полагаемо через некоторое Не-Я. Но ежели Не-Я вообще должно полагать нечто в Я, то в таком случае условие возможности подобного чуждого влияния должно необходимо быть обосновано в самом Я, в абсолютном Я, до всякого действительного постороннего воздействия; Я должно непременно первоначально и безусловно полагать в себе возможность того, что на него будет воздействовать нечто; помимо своего абсолютного полагания через себя само, оно должно быть как бы открыто еще и для некоторого другого полагания. Соответственно с этим, в самом Я уже первоначально должна бы содержаться некоторая различность, если только в нем должно когда-нибудь вообще обнаружиться какое-либо различие; и при этом такая различность должна бы быть обоснована в самом Я как таковом. Кажущееся противоречие этого предположения разрешится само собою в свое время, и таким образом рассеется его немыслимость.
Я должно в самом себе натолкнуться на нечто ему неоднородное, чуждое, что должно быть отличаемо от него самого: отсюда и будет всего удобнее исходить нашему исследованию.
Однако же это чужеродное должно быть обретено в Я и непременно должно быть там обретено. Если бы оно оказалось за пределами Я, оно было бы для Я ничем, и из него ничего бы не могло последовать для Я. Следовательно, оно должно быть непременно в каком-то определенном отношении также и однородно Я; должно быть возможно приписать его Я.
Сущность Я состоит в его деятельности; поэтому, ежели и должно быть возможно приписать Я подобное чужеродное, оно непременно должно быть вообще некоторой деятельностью Я, которая как таковая не может быть чуждою Я и только простое направление которой, быть может, чуждо Я, основывается не в Я, а вне его. Если деятельность Я, согласно неоднократно делавшемуся предположению, устремляется в бесконечность, а затем в некоторой точке испытывает толчок, но не уничтожается этим, а лишь обращается благодаря этому в себя самое, то в таком случае деятельность Я и есть и остается, поскольку она такова, всегда по-прежнему деятельностью Я; только то, что она обращается назад, чуждо Я и противоречит ему. Без ответа тут остаются только такие трудные вопросы, с ответом на которые мы проникаем одновременно также и в самую глубь существа Я: как приходит Я к такому направлению своей деятельности вовне до бесконечности? как может оно различать между собою направление вовне и направление вовнутрь? и почему отраженное вовнутрь направление рассматривается как чуждое и в Я не обоснованное?
Я полагает себя самого безусловно, и поскольку его деятельность возвращается к себе самой. Направление ее является, – если только позволительно предположить нечто еще не выведенное только для того, чтобы дать себя понять, и если, далее, позволительно позаимствовать из учения о природе выражение, которое входит в него впервые с настоящей трансцендентальной точки, как то станет ясно в свое время, – направление ее, говорю я, является только центростремительным. (Одна точка не определяет собою линии; для того, чтобы была возможна линия, необходима наличность непременно двух точек, хотя бы при этом вторая точка лежала в бесконечности и означала только направление. Точно так же и в силу того же самого основания нет никакого направления, если в наличности нет двух направлений, и притом двух противоположных направлений. Понятие направления есть понятие простой взаимосмены; одного только направления совсем не существует, и оно просто немыслимо. Поэтому мы можем приписать абсолютной деятельности Я некоторое направление, – некоторое центростремительное направление, – лишь при том молчаливом предположении, что мы откроем также еще другое центробежное направление этой деятельности. Строго говоря, в настоящем способе представления образом Я является математическая, себя самое через саму себя построяющая точка, в которой нельзя различить никакого направления, да и вообще ничего нельзя различить; она целиком есть там, где она есть, и содержание ее и граница (содержание и форма) суть одно и то же.) Если в существе Я нет ничего, кроме этой конститутивной деятельности, то оно таково же, каким для нас является любое тело. И телу мы приписываем тоже некоторую внутреннюю через одно его бытие положенную силу (согласно положению А=А); но если только мы философствуем трансцендентально, а не трансцендентно, мы признаем, что это нами самими полагается, что сила эта полагается (для нас) через одно только бытие тела, а не так, чтобы посредством самого тела и для него полагалось, что сила эта полагается. И потому тело для нас безжизненно и бездушно и не является Я. Я должно не только полагать себя само для некоторой интеллигенции вне его, но должно полагать себя для себя самого, оно должно полагать себя как положенное через себя самого. Следовательно, поскольку оно есть Я, оно должно только в себе самом содержать принцип жизни и сознания. Поэтому, поскольку оно есть Я, оно должно с необходимостью, безусловно и без всякого на то основания содержать в себе самом принцип рефлексии над самим собою; и, таким образом, мы имеем перед собою первоначально Я в двух отношениях; отчасти постольку, поскольку оно является рефлектирующим и поскольку направление его деятельности является центростремительным; отчасти же постольку, поскольку оно представляет собою то, на что направляется рефлексия, и постольку направление его деятельности является центробежным и притом центробежным в бесконечность. Я полагается как реальность; когда возникает рефлексия о том, обладает ли оно реальностью, оно необходимо полагается как нечто, как некоторое количество; но оно полагается как всякая реальность, следовательно, оно необходимо полагается как некоторое бесконечное количество, как некоторое количество, заполняющее собою бесконечность.
Стало быть, центростремительное и центробежное направление деятельности – оба одинаковым образом являются обоснованными в существе Я; оба они суть одно и то же и различаются лишь постольку, поскольку над ними рефлектируют как над различными. (Всякая центростремительная сила в телесном мире есть простой продукт силы воображения Я, получающийся согласно некоторому закону разума, принуждающему вносить во множественность единство, как то станет ясно в свое время.)
Но та рефлексия, благодаря которой оба направления могут быть различены, невозможна, если сюда не привзойдет еще нечто третье, к чему бы они могли быть отнесены или же что могло бы быть отнесено к ним. При нашем предположении то требование, чтоб выбыла вся реальность (а мы постоянно принуждены предполагать нечто такое, что еще не является доказанным, хотя бы только для того, чтобы быть в состоянии выразить себя; ибо, строго говоря, до сих пор не было возможно еще никакое требование, как противоположность действительно совершающегося), оказывается выполненным; оба направления деятельности Я, центростремительное и центробежное, совпадают друг с другом и являют собою только одно и то же направление. (Предположите в пояснение к этому, что должно быть объяснено самосознание Божие; это возможно не иначе, как в том предположении, что Бог рефлектирует над своим собственным бытием. Но так как в Боге рефлектированное было бы всем в одном и одним во всем и точно так же рефлектирующее было бы всем в одном и одним во всем, то в Боге и через его посредство нельзя было бы различить друг от друга рефлектированного и рефлектирующего, самого сознания и его предмета, и самосознание Бога оставалось бы, таким образом, необъясненным, как оно ведь и останется навеки необъяснимым и непонятным для всякого конечного разума, то есть для всякого разума, связанного законом определения того, над чем происходит рефлексия.) Таким образом, из того, что было предположено выше, нельзя вывести никакого сознания; так как оба принятых направления, оказывается, никак нельзя отличить друг от друга.
Но устремляющаяся в бесконечность деятельность Я должна в какой-то точке испытать толчок и быть обращенной вспять к себе самой; и Я, значит, не должно заполнять собою бесконечности. Того, что это так случается, как факта, нельзя без дальнейших околичностей вывести из Я, как то уже неоднократно упоминалось; но, разумеется, можно показать, что это должно неизбежно случиться, если только должно быть возможно некоторое действительное сознание.
Высказанное требование рефлектирующего в настоящей функции Я, чтобы рефлектированное им Я заполняло собою бесконечность, сохраняется и не ограничивается упомянутым только что толчком. Вопрос о том, заполняет ли оно бесконечность, и результат, состоящий в том, что оно ее на самом деле не заполняет, но является ограниченным в C, сохраняется; и только теперь оказывается возможным требуемое различение двух направлений.
А именно, согласно требованию абсолютного Я, его деятельность (постольку центробежная) должна бы устремляться в бесконечность; но она отражается в C и становится, следовательно, центростремительной; и теперь различение оказывается возможным через отнесение к тому первоначальному требованию некоторой в бесконечность устремляющейся центробежной деятельности (то, что должно быть различаемо, должно с необходимостью быть отнесено к чему-то третьему); ибо при этом в рефлексии оказывается наличным некоторое такому требованию отвечающее центробежное и некоторое этому последнему противодействующее (второе, толчком отраженное) центростремительное направления.
Вместе с тем отсюда становится ясно, почему это второе направление рассматривается как нечто чужеродное и выводится из некоторого принципа, противоположного принципу Я.
И, таким образом, поставленная только что задача оказывается решенной. Первоначальное стремление к причинности вообще в Я оказывается генетически выведенным из закона Я, состоящего в рефлектировании над самим собою и в требовании, чтобы оно было найдено в этой рефлексии, как вся реальность; и то и другое – постольку, поскольку оно должно быть некоторым Я. Такая необходимая рефлексия Я над самим собою является основанием всякого выхождения за пределы себя самого, а требование, чтобы оно заполняло собою бесконечность, является основанием стремления к причинности вообще; и оба эти момента обосновываются только в абсолютном бытии Я.
Тем самым, как и требовалось, основание возможности некоторого влияния Не-Я на Я найдено в самом Я. Я полагает себя само безусловно и через то является в себе самом совершенным и закрытым для всякого внешнего воздействия. Но оно должно также с необходимостью, если только оно долженствует быть некоторым Я, полагать себя как положенное самим собою; и через это новое полагание, относящееся к некоторому первоначальному полаганию, оно открывается, так сказать, воздействию извне; через одно это повторение полагания оно полагает возможность того, чтобы в нем было также и нечто такое, что полагалось бы не через него самого.
И то и другое полагание составляет условие воздействия Не-Я; без полагания первого рода не было бы никакой деятельности Я, которая могла бы быть ограничена; без полагания второго рода эта деятельность не была бы ограничена для Я, Я не могло бы полагать себя как ограниченное. Таким образом Я как Я находится в первоначальном взаимодействии с самим собою, и только благодаря этому становится возможным влияние на него извне.
Таким образом, мы находим наконец также и искомую точку объединения между абсолютной, практической и интеллигентной сущностями Я. Я требует от себя охвата всей реальности, заполнения бесконечности. В основу этого требования с необходимостью полагается идея просто положенного, бесконечного Я; это и есть то абсолютное Я, о котором мы говорили. (Только здесь становится вполне ясным смысл положения: Я полагает себя само безусловно.) Тут и речи нет о данном в действительном сознании Я; ибо такое Я никогда не является безусловно положенным, но его состояние постоянно обосновывается либо непосредственно, либо опосредованно чем-либо вне Я находящимся; тут речь идет об идее Я, которая должна с необходимостью лежать в основе его практического бесконечного требования, но которая для нашего сознания является недостижимой и потому никогда не может непосредственно в нем присутствовать, но зато может входить в него опосредованно – в философской рефлексии.
Я должно с необходимостью – и это тоже содержится в его понятии – рефлектировать над собою относительно того, действительно ли оно охватывает в себе всю реальность. Оно полагает в основу этой рефлексии только что упомянутую идею и, таким образом, устремляется с нею в бесконечность, и постольку оно практично; в этом акте оно не абсолютно, так как, благодаря тенденции к рефлексии, оно как раз выходит за свои пределы; а равным образом и не теоретично, так как в основании его рефлексии лежит не что иное, как такая из самого Я происходящая идея, причем тут совершенно отвлекаются от возможного толчка, и, стало быть, нет в наличности никакой действительной рефлексии. Благодаря этому возникает ряд того, что долженствует быть и что дается через одно только Я; стало быть, ряд идеального.
Если рефлексия обращается на этот толчок и если Я рассматривает поэтому свое выхождение за свои пределы как ограниченное, то в силу этого возникает совсем другой ряд, – ряд действительного, который определяется еще и чем-то другим, помимо Я как такового. И постольку Я является теоретическим, или же интеллигенцией.
Если в Я нет никакой практической способности, то невозможна и никакая интеллигенция; если деятельность Я доходит только до точки толчка и не простирается за пределы всякого возможного толчка, то в Я и для Я нет ничего препятствующего, никакого Не-Я, как то было уже неоднократно показано. В свою очередь, если Я не есть интеллигенция, то невозможно никакое сознание его практической способности и вообще никакое самосознание, так как различение различных направлений становится возможным лишь благодаря чужеродному, посредством толчка возникающему направлению, как то только что было показано. (От того же, что практическая способность должна с необходимостью сначала пройти через интеллигенцию, принять сперва форму представления, для того чтобы быть осознанной, мы здесь пока еще отвлекаемся.)
И вот, таким образом, вся сущность конечных разумных природ оказывается постигнутой и исчерпанной. Первоначальная идея нашего абсолютного бытия: стремление к рефлексии над нами самими согласно этой идее; ограничение не этого стремления, а нашего действительного существования,* через это ограничение впервые полагаемого, ограничение его посредством некоторого противоположного принципа, некоторого Не-Я, или же вообще посредством нашей конечности: самосознание и в особенности сознание нашего практического стремления; определение наших представлений (без свободы и со свободою), а через них и наших действий, – направления нашей действительной чувственной способности; непрерывное распространение наших пределов в бесконечность.
* В последовательном стоицизме бесконечная идея Я принимается за действительное Я; абсолютное бытие и действительное существование там не различаются. Поэтому стоический мудрец всем доволен и ничем не ограничен: ему приписываются все те предикаты, которые присущи чистому Я, или же Богу. Согласно стоической морали, мы не то что должны быть равны Богу, а мы сами боги. Наукоучение тщательно различает абсолютное бытие и действительное существование и полагает первое из них в основание только для того, чтобы можно было объяснить второе. Стоицизм опровергается тем, что обнаруживается, что он не в состоянии объяснить возможность сознания. Поэтому-то наукоучение и не является атеистическим, каковым с неизбежностью оказывается стоицизм, если только он рассуждает последовательно.
Сюда относится еще одно важное замечание, которого одного могло бы быть достаточно, чтобы поставить наукоучение на его истинную точку зрения и сделать совершенно ясным его подлинное учение. Согласно только что сделанному разъяснению, принцип жизни и сознания, основание его возможности хоть и содержится, конечно, в Я, но отсюда еще не возникает никакой действительной жизни, никакой эмпирической жизни во времени; никакой же иной принцип для нас совершенно немыслим. Если такая действительная жизнь должна быть возможна, то для этого нужен еще некоторый особый толчок, оказанный на Я со стороны Не-Я.
Последним основанием всякой действительности для Я является, таким образом, согласно наукоучению, некоторое первоначальное взаимодействие между Я и некоторым нечто вне его, о котором больше ничего нельзя сказать, как только то, что оно должно быть совершенно противоположно Я. В этом взаимодействии в Я ничего не вкладывается, не привносится ничего чуждого; все, что только ни развивалось бы в нем до бесконечности, развивается исключительно из него самого согласно его собственным законам; упомянутым противоположным Я приводится в движение только для того, чтобы действовать, и без такого перводвигателя вне его оно никогда не начало бы действовать; и так как его существование состоит единственно лишь в действовании, то без него оно никогда и не существовало бы. Упомянутому же двигателю, соответственно этому, не присуще ничего, кроме того, что он является двигателем, – некоторой противоположной силой, которую как таковую можно только почувствовать.
Таким образом, Я является зависимым со стороны своего существования; но оно совершенно независимо, что касается до определений этого его существования. В силу его абсолютного бытия в нем наличен некоторый до бесконечности значимый закон этих определений; и точно так же в нем имеется некоторая посредствующая способность, чтобы определять свое эмпирическое существование согласно такому закону. Точка, в которой мы обретаем себя самих, когда впервые овладеваем такой посредствующей способностью свободы, зависит не от нас; зато тот ряд, который будет описываться нами из этого пункта до скончания веков, будучи мысленно взят во всем его целом, зависит всецело от нас.
Наукоучение является, таким образом, реалистичным. Оно показывает, что сознание конечных существ совершенно не допускает объяснения, если не допустить некоторой от них независимо существующей, им совершенно противоположной, силы, от которой они сами зависят со стороны своего эмпирического существования. Но оно и не утверждает ничего, кроме такой противоположной силы, которая только чувствуется, но не познается конечным существом. Оно берется вывести из определяющей способности Я все возможные определения этой силы или этого Не-Я, какие могут до бесконечности проходить через наше сознание, и, поскольку оно – наукоучение, должно непременно быть в состоянии действительно их вывести.
Однако, невзирая на свой реализм, эта наука не трансцендентна, но остается по своему глубочайшему существу трансцендентальной. Правда, она объясняет все сознание из такого нечто, которое существует независимо от всякого сознания; но она не забывает при этом, что и в этом своем объяснении она руководится собственными законами сознания; и поскольку она размышляет над этим, такое независимое нечто тоже является продуктом его собственной мыслительной силы, следовательно, представляет собою нечто, зависимое от Я, поскольку оно должно существовать для Я (в понятии о нем). Но ради возможности такого нового объяснения этого первого объяснения приходится снова предположить действительное сознание, а для его возможности – опять то нечто, от которого зависит Я. И если теперь то, что сначала было положено как нечто независимое и стало зависимым от мышления Я, то этим независимое отнюдь не оказывается уничтоженным, а только передвинутым далее; и так можно было бы продолжать до бесконечности, отнюдь не уничтожая его. Со стороны своей идеальности всё является зависящим от Я: со стороны же реальности само Я оказывается зависящим; но для Я нет ничего реального, что не было бы вместе и идеальным; следовательно, идеальное основание и реальное основание суть в нем одно и то же; и такое взаимодействие между Я и Не-Я есть одновременно и некоторое взаимодействие Я с самим собою. Это последнее может полагать себя как ограниченное через Не-Я, когда оно не рефлектирует над тем, что оно само ведь полагает такое ограничивающее его Не-Я; оно может полагать себя как ограничивающее Не-Я, когда оно рефлектирует над этим.
То, что конечный дух неизбежно бывает принужден полагать вне себя нечто абсолютное (некоторую вещь в себе) и, тем не менее, с другой стороны, вынужден признавать, что это нечто является наличным только для него (представляет собою некоторый необходимый ноумен), есть тот круг, который он может продолжать до бесконечности, но из которого он не в состоянии выйти. Системой, не обращающей на этот круг никакого внимания, является догматический идеализм; ибо, собственно, ограничивает нас и делает конечными существами только указанный круг; системой же, воображающей о себе, будто она вырвалась из этого круга, является трансцендентный реалистический догматизм.
Наукоучение занимает между двумя этими системами как раз середину и представляет собой критический идеализм, который можно было бы также назвать и своего рода реал-идеализмом или же идеал-реализмом. Мы прибавим к этому еще несколько слов, с тем чтобы стать по возможности для всех понятными. Мы сказали: нельзя объяснить сознания конечных существ, не предположив некоторой независимо от них существующей силы. Но для кого нельзя его объяснить в таком случае? И для кого должно оно стать объяснимым? Кто это вообще, кто объясняет его? Сами конечные существа. Как только мы произносим слово "объяснить", мы находимся уже в области конечности; так как всякое объяснение (Erklären), то есть не постижение разом, а некоторое восхождение от одного к другому, есть нечто конечное; и действие ограничения или определения есть как раз тот мост, по которому совершается этот переход и который Я носит в себе самом. Противоположная сила не зависима от Я по своему бытию и своему определению, однако же она стремится видоизменить практическую способность Я или его внутреннее побуждение (Trieb) к реальности; но она находится в зависимости от его идеальной деятельности, от его теоретической способности; она существует для Я лишь постольку, поскольку она полагается через него; и вне этого она ничто для Я. Лишь постольку, поскольку нечто бывает относимо к практической способности Я, оно обладает независимой реальностью; постольку же, поскольку оно является отнесенным к теоретической способности, оно воспринимается в Я, оказывается содержащимся в сфере этого последнего и подчиненным законам его представления. Но, далее, как может оно быть отнесено к практической способности, если не посредством теоретической способности, и как может оно стать предметом теоретической способности, если не посредством практической? Таким образом, тут снова подтверждается или же, вернее, тут с полной ясностью обнаруживается то положение, что без идеальности нет реальности, и наоборот. Поэтому можно также сказать, что последним основанием всякого сознания является некоторое взаимодействие Я с самим собою через посредство некоторого Не-Я, которое надлежит рассматривать с нескольких сторон. Это – тот круг, из которого конечный дух не в состоянии выйти; да и не может он хотеть из него выйти, не отрекаясь тем самым от разума и не требуя его уничтожения.
Интересным могло бы быть возражение такого рода: если, согласно вышеуказанным законам, Я полагает посредством идеальной деятельности некоторое Не-Я как основание объяснения своей собственной ограниченности и, следовательно, таким образом воспринимает Не-Я в себя самого, то не полагает ли оно при этом и само это Не-Я как нечто ограниченное (в некотором определенном конечном понятии)? Предположим, этот объект – A. Но ведь деятельность Я в полагании этого A сама является необходимо ограниченной, так как она направляется на некоторый ограниченный объект. Однако же Я никак не может ограничивать себя самого, не может этого и в данном случае; следовательно, ограничивая A, которое, правда, представляет собою нечто, воспринятое в Я, оно непременно должно быть ограничено некоторым от него совершенно еще не зависящим B, которое не является в него воспринятым. Мы допускаем все это, но мы напоминаем о том, что и это B, в свою очередь, может быть воспринято в Я, с чем противник тоже согласится, а в то же время, со своей стороны, напомнит, что для того, чтобы было возможно воспринять его в себя, Я непременно должно опять-таки быть ограничено некоторым независимым C; и так далее, до бесконечности. Результатом такого исследования было бы то, что мы не были бы в состоянии до скончания веков указать нашему противнику такой момент, в котором не было бы для стремления Я некоторой независимой реальности вне его: он же, со своей стороны, не был бы в состоянии указать нам ни одного такого момента, в котором это независимое Не-Я не могло бы быть представлено и таким образом сделано зависимым от Я. Где же находится независимое Не-Я нашего противника, или его вещь в себе, которая должна была бы быть доказана при помощи такой аргументации? Очевидно, в одно и то же время и нигде, и повсюду. Она есть в наличности лишь постольку, поскольку мы ее не имеем; но она улетучивается, как только мы хотим ее уловить. Вещь в себе есть нечто для Я, и, стало быть, в Я включается то, что не должно иметь места в Я; следовательно, мы имеем здесь нечто противоречивое, что, тем не менее, непременно должно быть положено в основание всего нашего философствования как предмет некоторой необходимой идеи и что всегда лежало в основании всякого философствования и всех действий конечного духа, хотя это не сознавалось, равно как и заключающееся здесь противоречие. На этом отношении вещи в себе к Я основывается весь механизм человеческого духа, а равно и всех конечных духов. Хотеть изменить это – значило бы хотеть уничтожить всякое сознание, а вместе с ним и всякое существование.
Все кажущиеся и смущающие того, кто не очень-то ясно мыслит, возражения против наукоучения возникают лишь потому, что людям не удается овладеть только что установленной идей и твердо держаться ее. Неправильно понимать ее можно двояким образом. Или кто-либо рефлектирует только о том, что она, будучи идеей, должна непременно быть все же в Я; и в таком случае человек становится, если, только он является вообще смелым мыслителем, идеалистом и догматически отрицает всякую реальность вне нас; либо, придерживаясь собственного чувства, кто-либо отрицает то, что очевидно имеется налицо, и опровергает аргументацию наукоучения, исходя из властных предписаний здравого человеческого рассудка (с которым хорошо понятое наукоучение, разумеется, теснейшим образом согласуется), и обвиняет саму эту науку в идеализме, так как не улавливает ее смысла. И кто-либо сосредоточивает свою рефлексию только на том обстоятельстве, что предметом этой идеи является некоторое независимое Не-Я, и тогда человек становится трансцендентным реалистом или же, если при этом оказываются усвоенными некоторые мысли Канта, без одновременного овладения духом всей его философии, начинает, отправляясь от своего собственного трансцендентизма, от которого он отнюдь еще не отрешился, обвинять в трансцендентизме наукоучение и при этом не замечает, что таким образом он бьет собственным оружием только самого себя.
Не следовало бы делать ни того, ни другого: не следует рефлектировать не только над первым, не только над вторым моментом, а нужно рефлектировать над ними обоими сразу; нужно парить мыслью между обоими противоположными определениями этой идеи. Это и есть дело творческой силы воображения, которая, конечно, присуща всем людям, так как без нее они не имели бы ни одного представления. Но далеко не все люди свободно владеют этой силой для того, чтобы целесообразно творить через нее или же, если в какую-нибудь счастливую минуту искомый образ наподобие молнии вдруг озарит их душу, далеко не все они оказываются способны удержать его, исследовать и неизгладимо запечатлеть в себе для любого употребления. От этой способности зависит, философствуют ли люди со смыслом или без него. Наукоучение таково, что оно может быть усвоено не с помощью просто буквы, а только с помощью духа; ибо его основные идеи в каждом, кто его изучает, должны быть непременно порождены творческой силой воображения; иначе и не может быть в этой науке, восходящей до последних оснований человеческого познания, ибо все дело человеческого духа исходит из силы воображения, сила же воображения не может быть иначе понята, как только через саму силу воображения [3]. Поэтому для того, в ком вся эта способность бесповоротно уснула или умерла, конечно, навсегда отрезана возможность проникнуть в эту науку; но он должен искать причины такой невозможности никак не в самой этой науке, которая легко будет понята, если только вообще будет понята, а в собственной неспособности.*
* Наукоучение должно исчерпывать всего человека; поэтому оно может быть усвоено только полнотою всех его способностей. Оно не может стать общепризнанной философией, пока образование у столь многих убивает одну духовную силу ради другой, силу воображения ради рассудка, рассудок ради силы воображения или же то и другое – ради памяти; при этих условиях наукоучение принуждено замкнуться в тесном кругу людей; вот правда, которую одинаково неприятно и говорить и слушать, но которая тем не менее – правда.
И подобно тому, как установленная идея является краеугольным камнем всего здания изнутри, точно так же на ней основывается и его прочность извне. Невозможно философствовать о каком-нибудь предмете и не натолкнуться на эту идею, а благодаря тому и не попасть на действительную почву наукоучения. Каждый противник его неизбежно должен, хотя и с завязанными глазами, спорить на его почве и прибегая к помощи его оружия; и потому всегда будет легко сорвать с его глаз повязку и таким образом открыть его взорам то поле, на котором он стоит. Поэтому, в силу самой природы вещей, эта наука вполне вправе заранее заявить, что некоторыми она будет понята извращенно, большинством же не будет понята совсем; что она не только после достижения настоящего, чрезвычайно несовершенного ее изложения, но и после достижения самого совершенного изложения, какое только оказалось бы возможным для кого-нибудь, по-прежнему во всех своих частях крайне нуждается в улучшениях, но что она в своих основаниях не будет опровергнута ни одним человеком и никакой эпохою.