ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Вернув интеллектуальному созерцанию права гражданства в философии, Фихте отверг кантовское учение о вещи в себе. Действительно, понятие вещи в себе сопряжено у Канта с целым рядом противоречий. Как справедливо заметил в свое время Якоби, без этого понятия нельзя войти в кантовскую философию, а с ним – невозможно в ней оставаться. Самое первое противоречие лежит на поверхности. Кант считает вещь в себе причиной ощущений, ведь вещи в себе аффицируют нашу чувственность. Но, с другой стороны, категория причины и следствия – одна из категорий рассудка, а это значит, что она применима только в границах опыта и никак не может быть отнесена к вещам в себе. На это противоречие Фихте как раз и обратил внимание. [1], его-то и попытался разрешить.
По мнению Фихте, вещь в себе – это остаток догматической философии, не до конца изжитый Кантом, реликт традиционного понятия субстанции как самосущего, которое является границей спонтанности, самодеятельности трансцендентального субъекта. Фихте усиливает субъективно-идеалистическую тенденцию кантовской философии: по его убеждению, вне Я ничего нет, все определения как природного, так и духовного, стало быть, должны быть развиты из деятельности самосознания. Пассивное состояние Я, – а это, по Фихте, и есть то, что мы считаем внешним миром, то, что Кант называл восприимчивостью к впечатлениям, или аффицируемостью души, – тоже должно быть объяснено из самого Я, а не из чего-то внешнего ему; напротив, как раз все внешнее должно быть выведено из "Я". Другими словами, сама конечность Я должна быть понята как продукт его бесконечности, или, что то же самое, конечное Я должно быть выведено из бесконечного.
Но может быть, действительно, интеллектуальная интуиция все же допускается Кантом в виде понятия трансцендентального единства апперцепции? Посмотрим, как вводит Кант это свое понятие.
"Все многообразное в созерцании, – пишет он, – имеет... необходимое отношение к [представлению] я мыслю в том самом субъекте, в котором это многообразное находится. Но это представление есть акт спонтанности, т.е. оно не может рассматриваться как принадлежащее чувственности. Я называю его чистой апперцепцией, чтобы отличить его от эмпирической апперцепции; оно есть самосознание, порождающее представление я мыслю, которое должно иметь возможность сопровождать все остальные представления и быть одним и тем же во всяком сознании..." [2]
И далее:
"...лишь благодаря тому, что я могу связать многообразное [содержание] данных представлений в одном сознании, имеется возможность того, чтобы я представлял себе тождество сознания в самих этих представлениях..." [3]
Трансцендентальное единство самосознания должно, по Канту, сопровождать все представления в сознании, без этого не может осуществляться функция рассудка – объединять многообразное. В кантовской философии единство самосознания выполняет ту же функцию, какую в античном платонизме выполняло Единое (а в рационализме XVII в. – понятие субстанции). Различие при этом, однако, существенное: если Единое (или субстанция) было условием возможности всякого единства в самом бытии (в мире "вещей в себе", как сказал бы Кант), то единство трансцендентальной апперцепции в сфере теоретической является условием возможности единства явлений, – не более того. [4] При этом, в отличие от Фихте, Кант не считает возможным вывести из трансцендентального единства самосознания все содержание сознания. [5] Согласно Канту, единство апперцепции есть акт, в котором мне открывается, что я существую как некая умопостигаемая вещь в себе; но в этом акте мне не открывается ничего больше. Я не могу узнать из него, как я существую сам по себе (как вещь в себе). Желая узнать, каков я, я опять-таки вынужден обратиться к опыту, – а именно к внутреннему опыту относительно самого себя, т.е. к психологической интроспекции, но это показывает мне, как я самому себе являюсь, а не каков я есмь на самом деле. [6]
Подобно тому как явления внешнего мира представляют собой, по Канту, продукт синтеза многообразного, данного в результате аффицирования чувственности вещью в себе, так и явления внутреннего мира, которые мы в себе созерцаем, представляют собой, по мысли Канта, продукт воздействия на внутреннее чувство вещи в себе, какой являемся мы сами. Ясно, что из трансцендентальной апперцепции у Канта нельзя получить никакого содержания нашего Я как вещи в себе.
Но зададим второй вопрос: не порождается ли в акте трансцендентальной апперцепции само Я? Кант и Фихте и на этот вопрос отвечают по-разному.
Вопрос о порождении Я самим собой в акте самосознания тождествен вопросу: существовало ли наше Я до этого акта или оно впервые возникает в этом акте? Фихте утверждает, что в этом акте оно рождается впервые; а это значит, что у Фихте сознание мыслится тождественным самосознанию. Такое отождествление, на первый взгляд, кажется вполне естественным, а между тем здесь скрывается определенная трудность. Говоря "Я вижу дом", я высказываюсь о содержании моего сознания. Но при этом ведь я говорю "я вижу"" для выражения содержания сознания достаточно, чтобы было сказано: "вот дом". Наличие этих двух способов выражения говорит о том, что сознание может сопровождаться самосознанием ("я вижу дом"), а может и не сопровождаться им ("вот дом", "у этого дома красная крыша" и т.д.). В первом случае связь между субъектом и предикатом ("я вижу") носит психологический характер, во втором – логический ("у дома красная крыша"). В античной и средневековой философии приоритет отдавался логической форме выражения, да и в новое время это различие сохраняло свое значение (вспомним кантовское разделение суждений на суждения восприятия – психологические и суждения опыта – логические). [7] Но у Фихте возникает парадоксальное требование: он стремится психологический уровень превратить в сверхлогический, поставив его тем самым над логикой, а средством для достижения этого является различие эмпирического и Абсолютного Я. Абсолютное Я обретается именно в акте самосознания индивида, который есть исходная клеточка системы Фихте. А самосознание – это замкнутость на самого себя, это "Я есмь Я", это рефлексия. А если бы мы захотели выразить принцип не самосознания, а сознания, то мы получили бы направленность не на себя, а на другое. Когда мы говорим: "вот мост" или "снег бел", – мы обращены не к себе, а к мосту, снегу и т.д. Отвечая на поставленный выше вопрос, можно сказать, что у Канта в теоретической философии субъект не порождает свое Я, а лишь преднаходит его – вот почему акт трансцендентальной апперцепции не есть акт интеллектуальной интуиции. Напротив, Фихте, трактующий Я прежде всего как практический разум, убежден, что в акте самосознания порождается само Я, а тем самым – и сознание. Но этот вопрос не так уж легко разрешить, и Фихте неоднократно к нему возвращается.
"Приходится сталкиваться с вопросом, – пишет он, – что такое был я до того, как пришел к самосознанию? Естественный ответ на это таков: я не был ничем, так как я не был Я. Я есть лишь постольку, поскольку оно сознает себя самого. – Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я, как субъекта, с Я, как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим. Я представляет самого себя... и только тогда становится нечто, объектом. Сознание получает в этой форме некоторый субстрат, который существует и в отсутствии действительного сознания и к тому же еще мыслится телесным. Представляя себе такое положение вещей, затем спрашивают: что такое был я до тех пор, т.е. что такое субстрат сознания? Но и в таком случае незаметно для себя примысливают абсолютный субъект как субъект, созерцающий этот субстрат... Ничего нельзя помыслить без того, чтобы не примыслить своего Я, как сознающего самого себя; от своего самосознания никогда нельзя отвлечься". [8]
Здесь, на наш взгляд, у Фихте не вполне расчленены два различных понимания самосознания. Говоря о том, что в любом акте восприятия, мышления, созерцания и т.д. я примысливаю свое Я, Фихте в сущности повторяет кантовское положение о том, что я мыслю сопровождает все мои представления. Но, по Канту, это происходит без специального "акта свободы" субъекта, посредством которого мы собственной волей порождаем свое Я. У Фихте же дело обстоит не так. На различие между кантовским и фихтевским пониманием самосознания указывал Шеллинг.
"...Следует заметить, что самосознание как акт мы отличаем от чисто эмпирического сознания; то, что обычно называют сознанием, есть нечто, связанное лишь с представлениями об объектах и поддерживающее тождество в смене представлений, следовательно, нечто, по своему характеру. чисто эмпирическое, ибо хотя я тем самым и сознаю самого себя, но только в качестве представляющего". [9]
Кантовскую трансцендентальную апперцепцию я мыслю, которая сопровождает все наши представления, ранний Шеллинг, под влиянием Фихте, считает, как видим, эмпирическим сознанием, в отличие от фихтевского Я есмь Я. И это потому, что у Канта сознание преднайдено, а не впервые рождено актом свободного самополагания.
Соответственно вещь в себе, против которой Канту было высказано столько упреков со стороны как его современников, так и позднейших философов, особенно тех, кто, подобно Фихте и Шеллингу, работали вначале в рамках кантовских понятий, выражает то, что мы выше назвали принципом сознания, как указание на некоторую изначальную данность – данность другого. Другого, которое не может быть выведено из самосознания. Признание вещи в себе – это признание того, что наше сознание нам дано, что оно есть и что мы не знаем, почему и каким образом оно возникло.
Фихте как раз пытается освободиться от дуализма, характерного для кантовской философии, строя наукоучение как монистическую систему.
Почему же, несмотря на столь важное различие между пониманием самосознания, интеллектуальной интуиции и вещи в себе, Фихте столь уверенно заявляет, что он – истинный продолжатель Канта? И даже в вопросе о Я как самопорождающем начале считает себя учеником Канта. Неужели это – всего лишь недоразумение?
В действительности акт свободного самополагания, самопорождения Я у Канта тоже имеет место, но не в сфере теоретической, а в сфере практической. У Канта это – две разные сферы. А вот у Фихте теоретический и практический субъекты совпадают. Принцип автономии воли, из которого исходит Кант в своей практической философии, – это и есть требование свободного самопорождения нашего Я, нашей практической личности. Этот принцип Фихте делает краеугольным камнем своей системы первого периода (1794-1800), а потому теоретическое учение становится лишь моментом, полностью подчиненным практически-нравственному.
Согласно Канту, человек, познавая мир, тем самым конструирует его (не как отдельный индивид, разумеется, а как представитель рода); он строит космос природы из хаоса своих чувственных впечатлений. Но это не значит, что он таким образом строит само бытие, последнее (вещи в себе) не зависит от него. А построенный космос – только мир опыта, не зависящий от эмпирического субъекта, но зато полностью зависящий от субъекта трансцендентального.
Напротив, в мире нравственном человек сам признает над собой закон разума и должен следовать ему. В нравственном мире все люди выступают – поскольку следуют закону, а не чувственным склонностям, – как умопостигаемые существа, т.е. как вещи в себе, а не явления. Каждый человек может и призван вступить в этот мир – мир свободных, автономных (самозаконных) существ. Для этого ему надо только осознать автономность своего Я, т.е. взять на себя обязательство следовать нравственному закону добровольно, а не по принуждению извне, стать, таким образом, свободной личностью. Но этот мир всегда противостоит и будет противостоять чувственному, природному как мир свободы – миру необходимости, мир целей – миру механических причин, сфера автономии – сфере гетерономии. И каждый из этих двух миров обладает у Канта самостоятельностью. Нарушение границы между ними угрожает, по Канту, объективности научного исследования, с одной стороны, поскольку в сферу науки вторгается внешний для нее религиозный и нравственный авторитет, а с другой – научно-объективное мышление угрожает чистоте нравственного действия, поскольку видит всюду лишь необходимые связи, отрицая тем самым возможность свободы, на которой основывается нравственный мир.
Фихте преодолевает кантовский дуализм, снимая непереходимую грань между умопостигаемым и чувственным мирами. Тем самым он расширяет принципы практической философии Канта, делая их универсальными и таким образом создавая предпосылки для философии тождества мышления и бытия, которая затем разрабатывается дальше Шеллингом и Гегелем.
Деятельность трансцендентального субъекта, которая у Канта была ограничена, становится у Фихте универсальной: все, что выступает для нас как предмет, должно быть понято как продукт деятельности. Вопрос теперь упирается в субъекта деятельности: что это за Я, которое производит из себя весь мир? Кто имеется в виду: отдельный индивид, человек как представитель рода (а тем самым – человечество), или, наконец, Бог? Но почему в таком случае последний отождествляется с "Я"? Этот вопрос оказался для наукоучения роковым: на протяжении двух десятков лет Фихте старался его разрешить, непрестанно перерабатывая свое учение.
Ясно одно: автономия воли, согласно которой она сама дает себе закон, из принципа практического разума превращается у Фихте в первое основоположение всей системы, – в понятие дела-действия. Это превращение хорошо разъясняет Шеллинг. Ставя вопрос о том, какой именно принцип оказывается связующим звеном между теоретической и практической философией, он отвечает: "Этим принципом является автономия, которую обычно кладут в основу одной практической философии, но, будучи рассмотрена как принцип всей философии в целом, она в ее последовательном развитии есть трансцендентальный идеализм". [10] Не случайно Фихте писал Рейнгольду в 1800 г.: "Моя система с начала и до конца есть лишь анализ понятия свободы". [11]