ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Фихте ставит перед собой задачу вывести из принципа автономии воли не только категории практической философии, как это делал Кант, но и всю систему категорий теоретического разума, т.е. не только мир свободы, но и мир природы. Иными словами, природа, которая предстоит нам как нечто данное и от нас не зависящее, должна быть, согласно Фихте, понята как продукт деятельности Я, не сознаваемой самим Я.
Посмотрим, как осуществляет Фихте эту задачу, исходя из первопринципа Я есмь Я. Будучи актом чистой самодеятельности, этот первопринцип, как мы уже знаем, не может и не должен доказываться: он самоочевиден. Второе основоположение столь же, по Фихте, самоочевидно, хотя по форме и противоположно первому. Оно гласит: не-Я не есть Я. "Всякая противоположность, как таковая, – пишет Фихте, – существует лишь в силу действия Я, а не по какому-либо другому основанию. Противоположность полагается вообще только силою Я". [1] Второе положение так же безусловно, как первое, и вводит категорию отрицания.
Третье положение, в отличие от первых двух, является уже частично обусловленным: оно еще безусловно со стороны содержания, но обусловлено со стороны формы, а именно противоположностью двух первых основоположений. В самом деле, если Я есть деятельность, полагающая самое себя (ее продукт – Я есмь Я), то как она может в то же время быть деятельностью отрицающей, полагающей нечто, себе противоположное – не-Я? Как возможно, чтобы эти две противоположно направленные деятельности взаимно друг друга не уничтожали? Другими словами, как возможно сознание, ибо сознание – это Я и не-Я, сосуществующие одновременно.
Строго говоря, вряд ли можно считать, что Я и не-Я даны в сознании одновременно, ибо, пока мы погружены в предмет, мы не сознаем свое Я, и напротив, мысля свое Я, мы не мыслим в этот момент никакой другой предмет. Поэтому неверно будет сказать, что "я мыслю" сопровождает все наши представления актуально. Скорее это имеет место потенциально: в любой момент, когда бы мы ни рефлектировали по поводу собственных представлений, мы обнаруживаем, что эти представления принадлежат нашему Я. Это как раз и говорит о необходимости различать сознание и самосознание. Но Фихте этого не делает. Поэтому он и ставит вопрос, каким образом происходит так, что две противоположно направленные деятельности не уничтожают друг друга.
Это возможно только в том случае, говорит Фихте, если эти деятельности друг друга ограничивают. Но поскольку деятельности полагания и противополагания бесконечны, то ограничить каждую – значит допустить, что они уничтожают друг друга отчасти. В свою очередь это означает допущение делимости их, т.е. их количественного определения. Между тем, согласно традиционному пониманию духа (а самосознание есть акт духовный), мое Я, мой ум не есть нечто делимое. Бесконечно делимой является материя и материальные (эмпирические) предметы, но никак не предметы умопостигаемые.
Фихте, однако, надеется выйти из положения тем, что наряду с делимым Я допускает высшее, неделимое. Однако это в сущности есть признание справедливости кантовского тезиса, – что из Я невозможно вывести содержание знания, – тезис, на котором настаивал Кант. Фихте рассуждает так: то Я, которому противостоит не-Я, не тождественно первоначальному, исходному Я первого основоположения. И в самом деле: если бы мы имели только делимое Я и делимое не-Я, которые взаимно ограничивали бы друг друга и не имели бы ничего третьего, то единство сознания распалось бы. Такое третье, однако, есть – это абсолютное Я. Третье основоположение гласит: "Я противополагаю в Я делимому Я – делимое Не-Я". [2]
Вместе с понятием делимости, говорит Фихте, мы получаем логический принцип основания, который гласит: А отчасти равно -А. Этот принцип позволяет найти у двух противоположностей общий признак X, в котором они едины. В случае, когда мы сравниваем противоположности, X именуется основанием отношения; когда же мы различаем одинаковое, X выступает как основание различия. Третье основоположение является первым синтезом (синтез А): в нем соединяются первые противоположности – Я и не-Я, и он есть основа всех прочих синтезов.
Таким образом, первые три основоположения дают нам три вида действия: тетическое, антитетическое и синтетическое. Движение от тезиса к антитезису и затем к синтезу составляет основу диалектики Фихте.
С помощью диалектики Фихте осуществляет развертывание системы наукоучения. Свой метод он описывает следующим образом:
"...Hашим постоянным приемом отныне... будет синтетический прием; каждое положение будет содержать в себе некоторый синтез...
Все установленные синтезы должны содержаться в высшем синтезе, нами только что осуществленном, и допускать свое выведение из него. Нам надлежит, значит, заняться разысканием в связанных им Я и Не-Я... оставшихся противоположных признаков, и затем соединить эти признаки через новое основание отношения, которое со своей стороны должно заключаться в высшем из всех оснований отношения; – потом, в связанных этим первым синтезом противоположностях, нам надлежит опять искать новых противоположностей; эти последние вновь соединить через посредство какого-нибудь нового основания отношения, содержащегося в только что выведенном основании; – и продолжать так, сколько нам будет возможно: пока мы не придем в конце концов к таким противоположностям, которых уже нельзя будет более как следует связать между собою..." [3]
Таким образом, диалектический метод Фихте состоит в последовательном процессе опосредования противоположностей. Чтобы противоположности не уничтожали друг друга, между ними помещается нечто третье – основание их отношения; но в нем противоположности соприкасаются, совпадают; чтобы этому воспрепятствовать, помещают в середине опять новое звено – и этот процесс в сущности можно продолжать неограниченно. Точку ставит сам философ, когда с помощью этого приема оказываются выведенными все теоретические способности и категории мышления.
Это движение характерно, однако, только для теоретической философии, и вот почему. Всякий синтез, как мы уже знаем, является продуктом предшествующего антитезиса. В.Ф.Асмус справедливо подчеркивает, что "у Фихте антитезис не выводится, как у Гегеля, из тезиса, а просто ставится рядом с ним – как его противоположность, и только в синтезе эта противоположность устраняется". [4]
Имея дело с синтезом, мы всегда, таким образом, имеем дело с продуктом, оставляя без внимания ту деятельность, которая производит этот продукт. А это имеет место именно при теоретическом отношении субъекта к объекту, потому что именно познающий субъект имеет дело с данностью, предстающей ему в виде внешнего предмета и воспринимаемой им отнюдь не как продукт деятельности его собственного Я. При теоретическом отношении субъект выступает как определяемый объектом; хотя при этом он тоже деятелен, но его деятельность всегда скрыта от него. Вот почему теоретическое наукоучение исходит всегда уже из некоторого данного синтеза – продукт деятельности Я необходимо есть синтез противоположностей. И задача состоит в разложении (анализе) синтетического единства на составляющие его противоположности и в новом соединении их.
Прежде всего благодаря принципу делимости Фихте вводит диалектическую категорию снятия, которая впоследствии разрабатывается Гегелем и играет в его системе важную роль. У Фихте снятие происходит "геометрическим способом". По. верному замечанию немецкого философа Ф. Вагнера, "если две величины (Я и не-Я) равны третьей (количеству), то они равны и между собой". [5] Такой метод носит достаточно рутинный характер: "его инструментарий дан раз навсегда и применяется постоянно при разрешении всякого противоречия". [6]
Посмотрим теперь, как работает созданный Фихте метод. Первым положением теоретического наукоучения, непосредственно выводимым из третьего основоположения, является следующее: Я полагает себя как определенное через не-Я. В этом положении содержится противоречие. В самом деле, Я по определению активно, но, будучи определяемым через не-Я, выступает как пассивное. Эти два противоположных определения уничтожают друг друга, чем разрушается единство сознания. Чтобы избежать этого, вводится старый прием: две противоположности должны друг друга ограничить, в результате чего возникает новый синтез: Я определяется отчасти самим собой, отчасти – не-Я. Это значит, что сколько реальности полагает в себя Я, столько же отрицания полагает оно в не-Я, и наоборот. Это – синтез взаимоопределения (синтез В); в нем порождается категория взаимодействия.
Рассмотрим далее каждое из синтезированных положений: "Я получает определение" и "Я определяет себя само". Начнем с первого утверждения: не-Я определяет Я. Оно противоречит основоположению, согласно которому вся реальность (определяемая как деятельность) принадлежит Я. Значит, надо так истолковать утверждение "не-Я определяет Я", чтобы при этом активность не могла все-таки принадлежать не-Я. А это возможно только при условии, что страдательное состояние Я (ибо получение определения от чего-то другого есть именно страдательное состояние) мы будем понимать не как наличие деятельности в не-Я, а как отсутствие деятельности в самом Я. Это и будет способом разрешения противоречия между двумя положениями: "не-Я определяет Я" и "вся реальность полагается самим Я". Новый синтез – синтез С – гласит: не-Я обладает для Я реальностью, лишь поскольку Я находится в состоянии аффекта (страдательности), помимо же этого условия не-Я лишено всякой реальности. (Здесь Фихте предлагает свое истолкование тех явлений сознания, ради объяснения которых Кант ввел вещь в себе, аффицирующую нашу чувственность. Страдательное состояние, по Фихте, возникает потому, что абсолютное Я не может сознать само себя, не становясь при этом конечным. Таким образом, в отличие от Канта, постулировавшего реальность вещей в себе, Фихте выводит не только формы сознания, но и его содержание из чистой деятельности самого Я.)
Итак, синтез С дает, по Фихте, категорию причинности. То, чему приписывается деятельность, называется причиной, а то, чему приписывается страдание, – следствием. Поскольку причина и следствие рассматриваются здесь вне условий времени (в чистом Я), то они должны мыслиться как одно и то же (активность и страдательность могут меняться местами).
Мы получили синтез С, рассмотрев одно из положений, вошедших в синтез В, а именно "Я получает определение от не-Я". А теперь рассмотрим второе из синтезированных в В положений: "Я определяет себя само". Это утверждение вступает в противоречие с первым: там Я выступало как страдательное, а здесь – как деятельное. В действительности имеются в виду разные Я: деятельное – абсолютное, страдательное – относительное, конечное. Стало быть, вопрос стоит так: каким образом абсолютное Я превращается в человеческое, конечное?
Я полагает всю полноту реальности. "Но эта реальность в Я представляет собой некоторое количество, именно некоторое безусловно полагаемое количество". [7] Но если в Я полагается некоторое количество деятельности, то, поскольку это не вся деятельность, она уже есть страдание, хотя бы сама по себе она и была деятельностью. Иначе говоря, вводя количество деятельности, мы тем самым отрицаем ее как неделимую (по Фихте – беспредельную: неделимое и беспредельное у Фихте, как и у Спинозы, совпадают), а тем самым переводим ее в страдательное состояние. Таким образом, деятельность конечного Я выступает одновременно и как деятельность, и как страдание. Это – синтез D. Поясняя примером, что означает такое соединение противоположностей, Фихте пишет: "...понятие мышления противоположно самому себе; оно обозначает некоторую деятельность, если относится к мыслимому предмету; оно обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможным мышление". [8] Под бытием разумеется здесь бесконечная, беспредельная деятельность абсолютного Я. Всякая определенная деятельность Я уже будет страданием, поскольку всякий предикат Я (Я мыслю, Я стремлюсь, Я представляю и т.д.) есть уже его ограничение. Конечное Я выступает в этом синтезе как ограничение бесконечного, оно соотносится с бесконечным как предикат с субъектом, как акциденция с субстанцией. Синтез D, таким образом, вводит категорию субстанциальности.
Как видим, Фихте пытается логически вывести из первого основоположения все основные категории человеческого мышления. В отличие от Канта, а также от Аристотеля, которые не ставили своей задачей такого рода выведение и в силу своего подхода не могли ставить, Фихте впервые предпринял такую попытку, положив начало логическим построениям Шеллинга и особенно Гегеля. Полагающее Я у Фихте дает категорию реальности, противополагающее – категорию отрицания; соединение их в первом синтезе дает категорию ограничения (отношения); конкретизация категории отношения во втором синтезе порождает категорию взаимоопределения (взаимодействия); виды взаимоопределения – причинность (третий синтез) и субстанциальность (четвертый синтез). "Это – первая разумная попытка на протяжении всей истории выводить категории, – отмечает Гегель. – Но это поступательное движение от одной определенности к другой есть только анализ с точки зрения сознания, а не переход, совершающийся в себе и для себя". [9]
Различие точек зрения Фихте и Гегеля принципиально: Гегель не принял методологическую установку Фихте, требующую все рассматривать "с точки зрения сознания", а между тем эту установку Фихте считал главным завоеванием трансцендентальной философии; поворот же к объективному идеализму, осуществленный Шеллингом и Гегелем, он воспринял как отказ от трансцендентализма и возвращение к докантовскому догматизму.
Продолжим, однако, фихтевское выведение. В синтезе С, как мы помним, было получено положение: "Страдание Я определяется деятельностью не-Я", а в синтезе D – утверждение: "Страдание Я определяется деятельностью самого же Я". Как видим, снова воспроизведено противоречие – Я определяется собою и Я определяется Не-я, которое Фихте формулирует теперь следующим образом:
"Я не может полагать в себе никакого страдательного состояния, не полагая в Не-я деятельности; но оно не может положить в Не-я никакой деятельности, не положив в себе некоторого страдания". [10]
Чтобы разрешить противоречие, требуется новый синтез, в котором причинность (продукт синтеза С) соединилась бы с субстанциальностью (продуктом синтеза D). Синтез же происходит как мы уже знаем, через взаимное ограничение противоположностей: каждое из утверждений должно иметь силу только отчасти. Вот результат пятого синтеза – синтеза Е:
"Я полагает в себе отчасти страдание, поскольку оно полагает деятельность в Не-я; но отчасти оно не полагает в себе страдания, поскольку оно полагает в Не-я деятельность..." [11]
И, соответственно, наоборот; полагая деятельность в Я, Я отчасти полагает страдание в не-Я, а отчасти не полагает; стало быть не всей деятельности, положенной в Я, соответствует страдание в не-Я. И наоборот. Эту деятельность, которой в противочлене ничего не соответствует, Фихте называет независимой деятельностью. Можно было бы сказать проще: в одном отношении деятельности в Я не соответствует страдание в противочлене, а в другом – соответствует. В том отношении, в котором соответствует, можно говорить о взаимосмене действия – страдания, в том же, в каком не соответствует, – о независимой деятельности.
Теперь независимая деятельность определяет взаимосмену действия – страдания, а эта взаимосмена, в свою очередь, – независимую деятельность.
Какую проблему решает Фихте на данном уровне своего диалектического выведения? В предшествующей философии, включая в известной мере и Канта, деятельное состояние означает активность самого сознания и, соответственно, субъекта, а страдательное состояние предполагает, что на сознание воздействует некоторый вне его находящийся предмет. Взаимосмена действия – страдания в этом случае объясняется наличием некоторого не зависящего от сознания бытия (независимого бытия). Фихте же никакого независимого бытия не признает (вне Я ничего нет), поэтому он хочет объяснить взаимосмену действия – страдания, исходя из независимой деятельности самого Я. Но как можно допустить деятельность сознания, которая не зависит от сознания? Только при условии, что эта деятельность будет бессознательной. В кантовской философии уже была рассмотрена такая деятельность, которая находится на грани между сознательной и бессознательной: это деятельность продуктивной способности воображения. Именно продуктивная способность воображения и есть независимая деятельность, которая определяет взаимосмену действия – страдания и сама в свою очередь определяется этой взаимосменой. Что значит – действие сменяется страданием? Значит, действие полагает свою противоположность и ею ограничивает себя. Но чтобы это могло протекать в одном и том же Я, единство Я обеспечивается независимой деятельностью.
Обоюдное определение независимой деятельности и взаимосмены есть взаимное определение конечной и бесконечной деятельностей Я.
"Эта взаимосмена (Wechsel) Я в себе и с самим собою, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, – взаимосмена, которая состоит как бы в некотором борении с самим собою и таким образом воспроизводит себя самое тем, что Я хочет объединить несоединимое, – то пытается принять бесконечное в форму конечного, то, будучи оттеснено назад, снова полагает его вне конечного и в тот же самый момент опять старается уловить его в форму конечного, – эта взаимосмена есть способность силы воображения". [12]
Продуктивная способность воображения, бессознательная деятельность Я лежит, согласно Фихте, в фундаменте сознания, составляя главную функцию теоретического Я. Фихте следующим образом описывает деятельность продуктивной способности воображения:
"Способность синтеза своею задачею имеет объединять противоположности, мыслить их как единое... Но она не в состоянии это сделать; однако задача все-таки есть налицо; и таким образом возникает борьба между неспособностью и требованием. В этой борьбе дух задерживается в своем движении, колеблясь между обеими противоположностями; он колеблется между требованием и невозможностью его выполнить; но именно в таком-то состоянии, и только в нем одном он удерживает их обе одновременно, или – что то же, – он превращает их в такие противоположности, которые могут быть одновременно схвачены мыслью и закреплены, – придает им тем, что он их касается, отскакивает от них и затем снова касается, по отношению к себе некоторое определенное содержание и некоторое определенное протяжение (которое в свое время обнаружится, как множественное в пространстве и времени). Это состояние носит название состояния созерцания (Anschauen). Действенная в нем способность уже была выше отмечена как продуктивная сила воображения". [13]
Это колебание нашего духа между требованием синтезировать противоположности и невозможностью это сделать, составляющее сущность продуктивной способности воображения – поскольку она является основной теоретической способностью, теоретического познания вообще, соответствует тому процессу преодоления противоположных определений в Я, который описан Фихте в "Наукоучении" 1794 г. и с помощью которого осуществляются пять основополагающих синтезов и выводятся основные логические категории.
Деятельность продуктивного воображения, выступающая для самого сознания как акт созерцания, порождает то, что обычно называют реальностью. Ибо реальность – и здесь Фихте тоже продолжает Канта – дается нам только через созерцание. Стало быть, реальность есть продукт бессознательной деятельности творческого воображения. Но именно потому, что эта реальность творится, так сказать, из "ничего", и творится в известной мере условно (дух колеблется между требованием и невозможностью его выполнить!), она носит, строго говоря, иллюзорный характер.
Здесь Фихте дальше всего отходит от Канта и кантовской теории познания. Именно потому, что не разум и не рассудок, а продуктивная способность воображения поставлена в центр теоретического наукоучения и объявлена основой всех остальных теоретических способностей, именно поэтому теоретическая функция Я оказывается в целом лишенной всякой почвы без соотнесения с практической способностью, с миром человеческих целей. Отвергнув допущение вещи в себе как чего-то независимого от Я, Фихте с неизбежностью должен был прийти к тому, что теоретическая сфера никакого самостоятельного значения иметь не может. Этот аспект философии Фихте резко критиковал Гегель. Он не мог одобрить того, что у Фихте "теоретическое... зависимо. Мы, следовательно, не имеем дела в этой области с истинным в себе и для себя, а с чем-то зависимым, потому что "Я" ограничено, а не абсолютно..." [14] Сам Гегель, в противоположность Фихте, убежден, что "место, где человек бесконечен, находится именно в мышлении..." [15] Что же касается Фихте, то у него само теоретическое Я, интеллигенция, превратилось в иллюзию. Ведь оно есть мыслящее существо и как таковое создает себя своим мышлением. А что такое мышление?
"Мое мышление, – пишет Фихте в "Назначении человека", – вообще генетично: оно предполагает порождение непосредственно данного и описывает это порождение. Созерцание дает голый факт и ничего больше. Мышление объясняет этот факт и связывает его с другим, отнюдь не данным в созерцании, но порожденным самим мышлением, из которого этот созерцанием данный факт вытекает. Пойдем дальше. Я осознаю в себе некоторое мышление; созерцающее сознание простирается лишь до сих пор и не далее. Я мыслю это определенное мышление: это значит, я вывожу его из некоторой неопределенности, которую, однако, можно определить... Все, что я знаю, есть само мое сознание. Всякое сознание или непосредственно, или опосредованно. Первое – это самосознание, второе – сознание всего того, что не есть я сам. Таким образом, то, что я называю Я, есть не что иное, как только известная модификация сознания, которая называется Я именно потому, что она есть непосредственное сознание, возвращающееся в себя и не направленное вовне". [16]
Таков результат принятия продуктивного воображения в качестве фундамента теории познания. Обычно как-то не обращают достаточного внимания на то, что в силу этого теоретическое знание, взятое как таковое, безотносительно к практическому Я, у Фихте лишается всякой реальности. Фихте, однако, этого не скрывает, а, напротив, подчеркивает: если фантазия играет не вспомогательную, как у Канта, а ведущую роль, то в сфере теоретической исчезает всякое бытие. Остается только мираж.
"Нигде нет ничего постоянного, ни вне меня, ни во мне, есть только непрерывная смена. Я нигде не знаю никакого бытия, не знаю даже своего собственного. Нет никакого бытия. Я сам вообще не знаю и не существую. Есть образы: это единственное, что существует... Я сам один из этих образов... Вся реальность превращается в чудесную грезу, без жизни, о которой грезят, и без духа, который грезит..." [17]
Нужно сказать, что такой определенности в вопросе о статусе теоретического Я, в основу которого он положил способность творческой фантазии, Фихте достиг не сразу: толчок в этом направлении исходил от романтиков, и прежде всего от близкого друга Фихте, Фридриха Шлегеля, который восторженно приветствовал вывод наукоучения, поскольку такой вывод ставил в исключительное положение художника, владеющего творческой фантазией par excellence. У Шлегеля, Тика, Новалиса учение Фихте о воображении приобретает еще более субъективно-произвольный отпечаток, чем у Фихте, а порождаемый воображением внешний мир становится фантомом, иллюзией, покрывалом Майи. Так, например, Людвиг Тик пишет:
"Живой и неживой миры висят на цепях, которыми управляет мой дух; вся моя жизнь – только сон, в котором различные образы сочетаются согласно моей воле. Я сам – единственный закон в целой природе, и этому закону повинуются все". [18]
На место фихтевского Я романтики поставили поэтический гений, который в конце концов обернулся полным произволом личности поэта, как это произошло у Фр.Шлегеля с его принципом иронии.
Реакция Фихте на культ художнического Я не замедлила последовать. Он отделяет наукоучение от эстетического иллюзионизма романтиков, подчеркивая, что без практического, нравственного Я деятельность продуктивного воображения рождает только фантомы. [19]
Чтобы обрести подлинное бытие, мы должны, по Фихте, оставить сферу теоретического Я и обратиться к Я практическому, ибо движение мысли не есть само по себе процесс жизни. Как видим, Фихте решительно выступает против традиционной метафизики, оценивавшей теорию, мышление выше нравственно-практического действия. Однако прежде чем мы последуем здесь за Фихте, необходимо рассмотреть, что же именно происходит в Я, когда оно раздваивается на Я и не-Я, затем вновь устраняет это раздвоение (отчасти) и т.д.
Стремясь наглядно представить деятельность Я, Фихте обращается к традиционной световой символике, к которой философы обращались начиная с античности: мы видим эту символику у Платона и неоплатоников, в средние века (не случайно разум принято было именовать Lumen naturale), в немецкой мистике, световая метафорика которой шла от неоплатонизма. Фихте представляет себе деятельность Я в виде "прямой линии, идущей из А через В по направлению к С и т.д." [20], т.е. в виде идущего в бесконечность светового луча, – образ, кстати сказать, сам по себе очень характерный: прямая линия становится самой совершенной только в новое время, именно тогда, когда понятие бесконечности получает положительное значение, тогда как в античности и в средние века беспредельное было характеристикой материи, а единое – характеристикой духа.
Пока луч-деятельность устремлен в бесконечность, Я существует в себе, но не для себя, оно не сознает само себя. Для этого необходимо, чтобы свет оказался отраженным (рефлектированным) от какой-нибудь точки, допустим С; тогда, отброшенный назад, он "осветит" свой исток – Я "увидит", точнее, смутно ощутит себя. Пока Я действует, пока оно активно, оно не сознает себя, и только приняв в себя отраженную собственную деятельность, став страдательным, оно себя обнаруживает. Натолкнувшись на другое, только и можно ощутить себя. Но чтобы ощутить это другое, точку С, оно должно выйти за пределы этой точки, т.е. должно рефлектировать не только свою первоначальную бесконечную деятельность, но и свою рефлексию. "Так как оно (Я. – П.Г.) не может рефлектировать, не будучи ограниченным, но и не может себя самого ограничивать, то ясно, что требуемая рефлексия невозможна, пока оно снова не будет ограничено за пределами С в некотором возможном пункте D". [21] Только выходя за пределы точки С, Я ощущает саму эту точку как границу, в которой его деятельность испытала препятствие, а то, что лежит "за" этой границей, оно созерцает как некоторое не-Я, ограничивающее его. Рефлексия над деятельностью, таким образом, есть ограничение деятельности, а рефлексия над этим ограничением есть выход за пределы ограничения. Первая рефлексия порождает ощущение, которое, по Фихте, есть не что иное, как в-себе-нахождение (Empfinden-In-sich-finden): когда отраженная в точке С деятельность возвращается в Я, Я ощущает себя. Вторая рефлексия, т.е. выхождение деятельности за пределы С и ограничение его второй точкой D, есть уход Я в то, что его ограничивает, погружение в не-Я – созерцание. Я, пишет Фихте,
"не в состоянии одновременно направляться в своем действии и на объект, и на само это действование; оно не отдает потому себе сознательного отчета в указанной деятельности, а совершенно забывается и теряет себя в ее объекте; и мы имеем... здесь... первое, первоначальное созерцание, из которого, однако, не возникает еще совершенно никакого сознания и притом, – не только никакого самосознания,... но даже и никакого сознания объекта". [22]
Следующий шаг, как уже нетрудно понять, будет рефлексией над созерцанием. Рефлектируя над созерцанием, Я оказывается и связанным, и свободным: оно связано объектом своего созерцания, но свободно, поскольку может по своему усмотрению обращаться с теми различиями, которые оно замечает в созерцаемом объекте: с цветом, запахом, вкусом, формой и т.д. Благодаря этому оно воспроизводит созерцаемое в себе; продуктом воспроизведения является образ созерцаемого предмета.
Здесь совершается важное дело: Я сознательно строит теперь то, что прежде оно создало бессознательно, ибо, как мы помним, созерцаемая реальность есть продукт бессознательной деятельности Я. Но самому Я дело представляется так, что оно только создает образ предмета, но сам предмет совершенно независим от него. Этот предмет выступает как прообраз, а созданный Я образ – как его копия. Это – стадия воспроизводящего воображения. Его продукт – образ – сам еще не есть для Я; чтобы он возник для Я, нужно, чтобы вечно подвижная, колеблющаяся деятельность воображения была приостановлена, а результат ее как бы застыл, остановленный. Такой акт требует новой рефлексии, нового ограничения, которое Фихте называет рассудком (Verstand). В отличие от способности воображения рассудок ничего не создает, он только вводит сознание во владение созданным. "Рассудок, – пишет Фихте, – что бы от времени до времени ни рассказывали о его действиях, – есть покоящаяся, бездеятельная способность духа, есть простое хранилище созданного силою воображения..." [23]
Таким образом, способности духа разделяются Фихте на две группы: одни осуществляют деятельность, другие – остановку, задержку, фиксацию; одни создают продукт, другие его являют – сперва в виде ощущаемого, потом в виде созерцаемого, наконец, в виде воспроизведенного образа. Закрепленный в рассудке, образ становится понятием вещи.
Рефлексия над рассудком позволяет сознанию занять дистанцию по отношению к понятиям рассудка. Вновь возвращается характерное для способности воображения "взвешенное" состояние сознания, "колебание" его между различными моментами, – теперь оно носит название способности суждения. Я как бы отодвигается от каждого из рассудочных образований и судит о них, соотнося и сравнивая их между собой.
В форме способности суждения Я может отвлекаться от всякого объекта; рефлектируя над способностью суждения, Я узнает об этой своей способности освобождаться от всякого содержания, а значит, и вообще от не-Я. Оно становится чистым самосознанием, или разумом, осознав, наконец, что оно может определяться только самим собой; то есть первое основоположение наукоучения – Я есмь Я – становится теперь для Я, Я обретает свободу, а конец пути возвращается к его началу. Теоретическое наукоучение, таким образом, завершено, все категории и все способности теоретического сознания получены. Итог фихтевского учения о теоретическом Я – в новой установке: созерцательное отношение к миру объявляется несвободным отношением к нему: сущность свободы – в самоопределяющейся деятельности. Кант положил начало этому перевороту, Фихте довел его до конца.