ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Первой ступенью проявления Атмана – понимая это выражение расширительно, в смысле, который мы уточнили в предыдущей главе – является высший Разум (Буддхи), который, как мы видели ранее, также именуется Махат (Mahat), или "великий принцип": это второй из двадцати пяти принципов Санкхьи, следовательно, первое из всех производных Пракрити. Это принцип все еще всеобщего порядка, поскольку он лишен формы; однако не следует забывать, что он уже принадлежит к миру проявленности и вот почему он производен от Пракрити, ибо всякое проявление, на какой бы из его ступеней она ни рассматривалась, предполагает эти два коррелирующих и взаимодополняющих термина, каковыми являются Пуруша и Пракрити, "эссенция" и "субстанция". Однако не менее верно и то, что Буддхи превосходит область не только человеческой индивидуальности, но и всякого индивидуального состояния, каково бы оно ни было, и это-то и оправдывает его имя Махат; стало быть, в действительности он никогда не индивидуализирован, и лишь на следующей стадии мы обнаружили осуществившуюся индивидуальность, с частным (или, лучше сказать, "частичным") осознанием "я".
Буддхи, рассматриваемый по отношению к человеческой индивидуальности или любому другому индивидуальному состоянию, является, стало быть, его непосредственным, но трансцендентным принципом, точно так же, как, с точки зрения вселенского Существования, неоформленное проявление является таковым по отношению к проявлению оформленному. И в то же время Буддхи есть то, что можно было бы назвать выражением личности в проявлении, т.е. тем, что соединяет существо через всю бесконечную множественность его индивидуальных состояний (человеческое состояние, во всей его протяженности, есть при этом лишь одно из таких состояний в ряду других). Иными словами, если рассматривать высшее "Я" (Атман), или "Сверх-Я" как духовное1 Солнце, которое блистает в центре целокупного существа, то Буддхи будет лучом, непосредственно эманировавшим из этого Солнца и озаряющим, во всей его целостности, индивидуальное состояние, которое мы должны рассмотреть более специальным образом, в то же время связуя его с другими индивидуальными состояниями того же существа или даже, еще более общим образом, со всеми его проявленными состояниями (индивидуальными и не индивидуальными) и, поверх них, с самим центром. Впрочем, следует отметить – не слишком настаивая здесь на этом, дабы не потерять нить нашего изложения, – что, в силу фундаментального (основополагающего) единства существа во всех его состояниях, следует рассматривать центр всякого состояния, на котором проецируется этот духовный луч, как виртуально – если не действительно – отождествляемый с центром целокупного существа. И вот почему любое состояние – человеческое так же, как и всякое другое – может приниматься за основание для осуществления "Высшего Тождества". Именно в этом смысле и в силу такого тождества можно сказать, как мы это уже сделали вначале, что Пуруша сам пребывает в центре человеческой индивидуальности, т.е. в точке, где пересечение духовного луча с областью витальных возможностей, определяет "душу живую" (дживатму)2.
С другой стороны, Буддхи, как и все, что проистекает из развития возможностей Пракрити, сопричастен трем гунам; вот почему, рассматриваемый в его соотношении с различительным познанием (виджняна – vijnana), он понимается как тернер и, в порядке вселенского Существования, он отождествляется тогда с божественной Тримурти (Trimurti): "Махат ясно осознается как три Божества (в смысле трех аспектов умопостигаемого Света, так как именно таково значение санскритского слова Дэва (Deva) точным этимологическим эквивалентом которого является и слово Бог3, будучи, вследствие влияния трех гун, одним единым проявлением (мурти – murti) в трех Богах. Во всеобщем он есть Божественность (Ишвара, не в себе самом, но в своих трех основных аспектах Брахмы, Вишну и Шивы, образующих Тримурти, или "тройственное проявление"); но, рассматриваемый разделительно (впрочем, в сугубо преходящем аспекте "отдельности"), он принадлежит (однако, не будучи сам индивидуализирован) к индивидуальным существам (которым он сообщает возможность сопричастия к божественным атрибутам, т.е. к самой природе Всеобщего Бытия, принципу всякого существования)4. Легко увидеть, что Буддхи рассматривается здесь в своих отношениях соответственно с двумя первыми из трех Пуруш, о которых говорится в Бхагавадгите: в самом деле, на уровне макрокосмическом тот, что обозначается как "недвижный" ("неизменный"), есть сам Ишвара, выражением которого в проявленном мире является Тримурти (разумеется, речь идет о неоформленном проявлении, так как здесь нет ничего индивидуального); и говорится, что другой "распределен между всеми существами". Точно так же на уровне "микрокосмическом" Буддхи может рассматриваться одновременно по отношению к личности (Атме) и по отношению к "душе живой" (дживатме), при том, впрочем, что эта последняя есть только отражение личности в человеческом индивидуальном состоянии, отражение, которое не могло бы существовать без посредничества Буддхи. Пусть вспомнят здесь символ солнца и его образ отраженный в воде; Буддхи, сказали мы, есть луч, который определяет формирование этого образа и, в то же время, связывает его с источником света.
Именно в силу двойственного отношения, на которое мы только что указали, и опосредующей роли между личностью и индивидуальностью, можно – несмотря на все, что неизбежно есть неадекватного в таком языке – рассматривать разум, как в некотором роде переходящий из состояния всеобщей потенциальности в индивидуализированное состояние, но в действительности не перестающий быть таким, каким он был. Да и переход этот осуществляется только вследствие его интеллекта пересечения с особой областью определенных условий существования, посредством которых определяется рассматриваемая индивидуальность. И тогда он производит, как результат этого пересечения, индивидуальное сознание (аханкара – ahankara), заключенное в "душе живой" (дживатме), которой оно присуще. Как мы уже указали, это сознание, которое является третьим принципом Санкхьи, дает рождение понятию "я" (ahan, откуда имя аханкара, буквально "то, что создает я"); ибо оно своей собственной функцией имеет предписание индивидуального убеждения (абхиманы ahhimana), т.е. именно представления, что "я есть", затрагиваемый как внешними объектами (бахья – bahya), так и внутренними (абхьянтара – abhyantara), которые суть, соответственно, объекты перцепции (пратьякша – pratyaksha) и созерцания (дхьяна – dhyana). И совокупность этих объектов обозначается термином идам (idam), "это", когда она рассматривается в оппозиции к ахам (aham), или "я", оппозиции, впрочем, весьма относительной и в этом весьма отличной от той, которую современные философы претендуют установить между "субъектом" и "объектом", или "духом" и "вещами". Таким образом, индивидуальное сознание непосредственно, но в порядке простой "условной" модальности, проистекает из принципа разума и, в свой черед, оно и производит все другие принципы или специфические элементы человеческой индивидуальности, которыми мы должны теперь заниматься.