ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Вслед за индивидуальном сознанием (аханкарой) перечень таттв в Санкхье включает в ту же группу "производящих производных" пять танматр, тонких сущностей стихий (элементов), бестелесных и не воспринимаемых внешним образом; они непосредственно являются принципами для, соответственно, пяти бхут, или телесных и чувственно воспринимаемых элементов, которые получают свое окончательное оформление в самих условиях индивидуального существования на той ступени, где обретается человеческое состояние. Слово танматра буквально означает "предписание" (матра, мера, определение), очерчивающее собственную область определенного качества (тад или тат – местоимение среднего рода, "это", которое понимается здесь в смысле совокупности условий, как арабское дхат, dhat1) во вселенском Существовании; но здесь не место вдаваться в более подробное рассмотрение данного вопроса. Скажем только, что пять танматр обычно обозначаются именами чувственно воспринимаемых качеств: слышимое, или звуковое (шабда – shabda), осязаемое (спарша – sparsha), видимое (рупа – rupa, с двойным значением формы и цвета), вкусовое (раса – rasa), обоняемое (гандха – gandha). Но эти качества могут рассматриваться здесь лишь в их состоянии своего рода принципа, "не развернутом", ибо лишь посредством бхут они будут действительно проявлены на чувственном уровне. И соотношение танматр и бхут является, до некоторой степени, аналогичным соотношению "эссенции" и "субстанции", так что танматры можно было бы с полным основанием назвать "эссенциями элементов"2. Пять бхут в порядке их продуцирования, или их проявления (порядке, соответствующем тому, на который мы только что указали для танматр, поскольку, собственно говоря, каждому элементу принадлежит одно чувственно воспринимаемое качество) суть: Эфир (Акаша), Воздух (Вайю), Огонь (Теджас), Вода (Ан) и Земля (Притхви, или Притхиви). Именно из них формируется все плотное, или телесное проявление.
Между танматрами и бхутами – и образуя вместе с последними группу "непроизводящих производных" – находятся одиннадцать различных способностей, сугубо индивидуальных, которые производны от аханкары и которые, в то же время, сопричастны всем пяти танматрам. Из одиннадцати способностей, о которых идет речь, десять являются внешними: это пять способностей восприятия и пять способностей действия. Одиннадцатая, по природе своей принадлежащая и к тому, и к другому, является внутренним разумом (le sens interne), или ментальной способностью (манас), и эта последняя непосредственно соединяется с сознанием (аханкарой)3. Именно с этим манасом должна быть соотносима индивидуальная мысль, которая принадлежит к сфере оформленного (и мы включаем сюда рассудок точно так же, как память и воображение4) и которая никоим образом не присуща трансцендентному разуму (Буддхи), все атрибуты которого по самой сути своей лишены формы. Заметим в этой связи, что равным образом и для Аристотеля, чистый разум принадлежит к уровню трансцендентного и своим собственным предметом имеет познание всеобщих принципов. Это знание, в котором нет ничего дискурсивного, получается прямо и непосредственно через интеллектуальную интуицию, которая, – скажем мы, дабы избежать всякой путаницы, – не имеет равным счетом ничего общего с той так называемой "интуицией", порядка исключительно чувственного и витального, что играет такую большую роль в абсолютно антиметафизических теориях некоторых современных философов.
Что до разворачивания различных способностей индивида, то здесь мы можем лишь привести поучения Брахма-сутры по этому поводу: "интеллект, внутренний разум так же, как и способности восприятия и действия, разворачиваются (в проявленном) и сворачиваются и растворяются (в не-проявленном) в сходном порядке (но при сворачивании в направлении, обратном разворачиванию5), – порядке, который всегда есть порядок элементов (стихий), от которых производны эти способности в том, что касается их строения6 (за исключением, однако, разума, который на уровне неоформленного, разворачивается ранее всякого оформленного или собственно индивидуального принципа).
Что же до Пуруши (или Атмана), то его эманация (в той мере, в какой ее рассматривают как личность данного существа) не есть ни рождение (даже в самом расширительном значении этого слова)7, ни производное (имеющее определенную отправную точку для своего действительного существования, как это есть для всего, что производно от Пракрити). В самом деле, ей невозможно предписать никакого ограничения (по каким-либо частным условиям существования) ибо, будучи отождествляемой с Высшим Брамой, она сопричастна бесконечной8 его Сущности (имеется в виду обладание божественными атрибутами, по крайней мере, виртуальное или даже актуальное – поскольку эта сопричастность действительно осуществляется "Высшим Тождеством", не говоря уже о том, что находится за пределами всякой атрибутивности; ибо речь идет здесь Высшем Брахме, который есть ниргуна – а не только о Браме, который есть сагуна, т.е. Ишвара9. Он активен, но только в принципе (то есть "недейственен")10, ибо эта активность (картрива – kartriva) не сущностна для него и привходяща (соотносясь только с его состояниями проявления). Как плотник, имея в руке топор и другие инструменты, и откладывая их затем в сторону, наслаждается покоем и отдыхом, точно так же Атман (Атма) в соединении со своими инструментами (посредством которых принципиально заключенные в нем возможности получают выражение и развитие в каждом из его состояний проявленности и которые, таким образом, есть не что иное, как его способности, проявленные посредством соответствующих органов) активен (хотя эта активность никоим образом не воздействует на его сокровенную природу), а оставляя их, наслаждается отдыхом и покоем (в "не-деянии", из которого, сам в себе, он никогда не выходил11.
"Различных способностей восприятия и действия (обозначаемых термином прана – prana во вторичном значении) одиннадцать: пять – восприятия (буддхиндрии – buddhindriyas или джнянендрии – jnanendriyas, средства или инструменты познания в их специфической области), пять – действия (кармендрии – karmendriyas) и их внутренний разум (манас). Там, где указывается большее количество (тринадцать), термин индрия употребляется в его более широком всеохватывающем значении, различая в манасе, в силу множественности его функций, интеллект (не в самом себе и не на трансцендентном уровне, но как частное определение по отношению к индивиду), индивидуальное сознание (аханкару, от которой манас не может быть отделен) и внутренний разум в собственном смысле (то, что схоластические философы именуют "sensorium commune"12). Там, где упоминается меньшее число (обычно семь), тот же термин употребляется в более ограниченном значении: так, говорится о семи органах чувств, соотносящихся с двумя глазами, двумя ушами, двумя ноздрями и ртом или языком (так что в этом случае речь идет только о семи отверстиях или устьях головы). Одиннадцать способностей, упомянутые выше (хотя и обозначаемые в их совокупности словом прана) не являются (как пять вайю, о которых мы будем говорить далее) простыми модификациями мукхья-праны (mukhya-prana) или основного витального акта (дыхания с вытекающей из него ассимиляцией), но соотносится с различными принципами (различными со специфической точки зрения человеческой индивидуальности)"13.
Термин прана в его самом общепринятом значении, означает, собственно говоря, "жизненное дыхание"; но в некоторых ведических текстах то, что обозначается таким образом, во всеобщем смысле, в принципе отождествляется с самим Брамой, там, где говорится, что в глубоком сне (сушупти – sushupti) все способности растворены в пране ибо "в то время, когда человек спит без сновидений, его духовный принцип (Атман, рассматриваемый по отношению к нему) образует одно с Брамой14, и это состояние находится за пределами дифференциации, следовательно, подлинно над-индивидуально. Вот почему слово "свапити" (swapiti), "он спит", толкуется как свам апито бхавати (swam apito bhavati), "он вошел в собственное (высшее) "Я""15.
Что касается слова индрия, то оно означает собственно "мочь" ("pouvoir"), что также является первичным смыслом слова "способность"; но, в результате расширения, оно, как мы уже указали, подразумевает одновременно способность и соответствующий ей телесный орган. Их совокупность рассматривается как конституирующая инструмент и познание (буддхи или джняна, причем эти термины берутся здесь в их самом широком значении) и действия (кармы), которые, таким образом, обозначаются одним и тем же словом. Пять инструментов восприятия суть: уши, или слух (шротра shrotra), кожа, или осязание (твах – twach), глаза, или зрение (чакшус – chakshus), язык, или вкус (расана rasana), нос, или обоняние (гхрана – ghrana), перечисляемые в порядке разворачивания чувств, который есть порядок соответствующих элементов (бхут). Но чтобы подробно изложить эти соответствия, необходимо было бы во всей полноте рассмотреть условия телесного существования, а этого мы не можем делать здесь. Пять же инструментов действия суть: органы выделения (пайю – payu), детородные органы (упастха – upastha), руки (пани – pani), ноги (пада – pada) и, наконец, голос или орган речи (вах vach)16, который в порядке перечисления называется десятым. Манас должен рассматриваться как одиннадцатый и по своей собственной природе подразумевает двойную функцию, как служащий одновременно и восприятию, и действию и, следовательно, сопричастный свойствам и того и другого, которые он в некотором роде сосредотачивает в себе самом17.
Согласно Санкхъе, эти способности, с соответствующими им органами, являются при различении трех принципов в манасе, тринадцатью инструментами познания в области человеческой индивидуальности (ибо действие не имеет цели в самом себе, но лишь в соотношении с познанием): три внутренних и десять внешних, сравнимых с тремя часовыми и десятью воротами (сознательный характер присущ первым, но не вторым – в той мере, в какой мы рассматриваем их раздельно). Телесное чувство воспринимает, а орган действия исполняет (одно является в некотором роде "входом", а другое – "выходом": здесь налицо две последовательных и взаимодополняющих фазы, из которых первая есть движение центростремительное, а вторая – движение центробежное). Между ними двумя внутренний разум (манас) исследует; сознание (Аханкара) определяет индивидуальное применение, т.е. ассимилирует то, что воспринимается "я", частью которого оно теперь является в качестве вторичной модификации. И, наконец, чистый разум (Буддхи) переносит во всеобщее сведения, полученные в результате деятельности расположенных ниже него способностей.