ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Если бы некто сказал, что не желает жить свято под руководством Совершенного, прежде чем Совершенный не поведает ему, вечен ли мир или невечен, конечен он или бесконечен; тождествен атман телу или нетождествен; бессмертен ли Познавший истину или Он смертен и т.д., – то вопрошающий умер бы прежде, чем Совершенный поведал ему все это.
Это подобно тому случаю, когда к человеку, раненному отравленной стрелой, его друзья, товарищи или близкие привели врача, но человек этот сказал: "Я не хочу вытаскивать эту стрелу, пока не узнаю, кто тот человек, что ранил меня: из благородной ли он семьи, принц ли он, горожанин или простой слуга; или же каково его имя и к какой фамилии он принадлежит; или же высок ли он, или низок, или среднего роста". Воистину такой человек умрет прежде, чем узнает полностью все это.
МАДДЖХИМА-НИКАЙЯ, 63
Психологию можно изучать и заниматься ею двояким образом: или ради нее самой, т.е. как чистой наукой, полезность или бесполезность результатов которой в данном случае не играет роли, или же ради определенной цели, т.е. с точки зрения ее практического применения, которое вытекает из определенной линии исследования. В первом случае мы получаем описание всех воспринимаемых и логически выводимых ("мыслимых") явлений внутреннего мира человеческих существ и их взаимоотношений с внешним миром. (Многие довольствуются именно таким объяснением, не замечая разницы между описанием и объяснением!). Во втором случае ставится вопрос о выборе определенных психических процессов из всей богатой совокупности внутренних переживаний с точки зрения их применимости в данном направлении. Психология как "чистая наука" также принимает факты переживания за отправную точку, однако достигает конечных результатов путем логических построений, выходя таким образом за пределы начальных данных и создавая систему, целиком зависящую от логических выводов и абстрактных принципов. Практическая психология, напротив, остается в границах данного, причем логика служит только для придания формы и расположения материала.
Размах "границ данного" является определяющим фактором ценности любой подобной психологии. В буддизме, психология которого относится к последней названной категории, эти границы чрезвычайно широки, так как они охватывают не только переживания обычного человека, но и такие уровни высочайших переживаний, к которым еще не отважилась приблизиться наука Запада.
В то время как результаты чисто научной ("теоретической") психологии, полученные в основном путем логических построений, остаются более или менее гипотетическими и нуждаются в доказательстве, можно утверждать, что не только элементы, но и сами цели буддийской психологии основаны исключительно на опыте. Метод этой психологии сравним с тем случаем, когда человек, обозревающий с вершины горы ландшафт, раскинувшийся у его ног, задним числом отмечает вехи пройденного им пути в общей картине открывающегося пространства и описывает их в соответствующей последовательности. Его описание не претендует быть описанием всего ландшафта, но относится только к той части, которая имеет значимость для его пути. То, что он говорит о ландшафте, есть объективно данное. Выбор его пути, порядок отличительных признаков (логика), способ его описания (композиция) – все это является субъективным построением. Прямой путь соответствует законам обычной логики. Но поскольку имеются препятствия, которые легче обойти, чем идти напрямик, то может случиться, что действительность и логика не всегда совпадают друг с другом. При обзоре сверху многие вещи кажутся в гармонии друг с другом, тогда как при рассмотрении их снизу или в той же плоскости они выглядят несовместимыми.
"Поэтому отрицание всех спекуляций, поэтому утверждение того, что глубочайшие тайны мира и человека недостижимы для абстрактного, философского мышления. Это – не логическое мышление, но исключительно более высокая ступень сознания (бодхичитта), разрешающая противоречия, в которых безнадежно запуталась низшая, ограниченная жизнью чувств мысль. Кант показал теоретически, где в пределах данного сознания лежит граница познания; Будда учит практическому пути, на котором эта данная форма сознания может быть преодолена. В то время как Кант показал, что в пределах мышления, связанного с чувственной жизнью, чистый разум, познание того, что есть реальность в высшем смысле этого слова, недостижим, Будда стремится, посредством преодоления мышления, связанного с жизнью чувств, к достижению высшего познания". (H. Beckh, 1916, т. 1).
Отсюда ясно, что в буддийской психологии и философии как процесс познания, так и формулировка познанного неразрывно связаны друг с другом. Тренировка сознания есть совершенно необходимое предусловие более высокого познания, ибо сознание – это сосуд, от емкости которого зависит объем того, что будет воспринято, и соответственно способность восприятия индивидуума. Знание, с другой стороны, есть необходимое условие для отбора полученного материала и для ориентации избранного пути к его совершенству. Без наличия традиции, в которой сформулирован опыт и знание предшествующих поколений (философия), каждый индивидуум был бы вынужден исследовать всю область психики, и только немногие избранные достигли бы конечной цели знания. Однако недостаточно простого принятия или интеллектуального признания результатов, изложенных в виде философской системы первооткрывателями истины. Каждый индивидуум должен сам пройти путь внутреннего переживания, ибо только таким образом обретенное знание имеет живую, т.е. животворную, ценность. Именно этим отличается философия буддизма от интеллектуально выработанных философий нашего времени, которые исчерпывают себя в абстрактном мышлении, не оказывая ни малейшего влияния на их носителей. То же имеет место и в случае чисто научных систем психологии, особенно тогда, когда они утрачивают свою духовную основу. Именно тесное переплетение психологии и философии предохранило буддизм от застоя. Таким образом, вопрос относительно сущности природы АБХИДХАММЫ невозможно разрешить ни в пользу одной, ни в пользу другой из указанных областей знания.
АБХИДХАММА – это совокупность психологических и философских основ буддизма, исходный пункт всех буддийских школ и направлений мысли. Без знания АБХИДХАММЫ природа и развитие буддизма останутся непонятными.
Хотя "Собрание Поучений" (Сутта-Питака) является более привлекательной частью палийского канона, мы не должны забывать, что они представляют только внешнюю сторону буддийских учений, предназначенную в большей своей части для широкого круга слушателей. Это отнюдь не означает, что в них не изложены в равной мере и глубочайшие проблемы, однако здесь внимание фиксируется исключительно на конкретных событиях, с которыми нас знакомит особая разновидность изложения, выработанная с некоторых определенных позиций для того, чтобы в каждом отдельном случае отвечать нуждам специфической ситуации или определенной аудитории. Поэтому без знания фундаментальных принципов знакомство только с разделом Сутта-Питака, несмотря на глубинность его содержания, должно привести к более или менее одностороннему пониманию предмета. В дни Будды, во времена расцвета Его учения, никакой подобной опасности не существовало, ибо слушатели Учителя были непосредственно связаны с тем, что им излагалось, и пребывали вместе с Ним на одном и том же языковом и культурном уровне. Однако мы не только лишены всех этих необходимых условий, но, ко всему прочему, несем с собой все наши ошибочные установки. Можно было бы поздравить себя, если хотя бы частично удалось преодолеть эти препятствия.
Для достижения этой цели нет иного лучшего средства, чем изучение буддийской психологии и философии по разделу Абхидхамма-Питака. Несмотря на то что "Собрание Поучений" кажется более первозданным и примитивным, не возникает сомнения, что одновременно с ним возникли и наиболее существенные части Абхидхамма-Питаки, и более того – что именно они представляют квинтэссенцию Сутта-Питаки. Возможно даже, что Сутта-Питака была отредактирована в существенной форме на основе Абхидхамма-Питаки, ибо коль скоро существовала Община (Сангха), то должна была существовать и АБХИДХАММА, т.е. форма, в которой было сконцентрировано учение Совершенного в его глубочайшем значении, идеальная структура, способная вместить весь объем духовной традиции. Если внимательно исследовать "Собрание Поучений", то можно выявить систематическое изложение даже мельчайших подробностей, построенное с такой строгостью, которая не встречается в обычных свободных формах дискуссии. Подобные стереотипные формы, речевые выражения и длинные перечисления сохраняются точно в той же последовательности даже в таких живых разделах Сутта-Питаки, как Маджджхима Никайя и Дигха Никайя. Абхидхамма-Питака, с другой стороны, содержит в своих важнейших частях именно те тончайшие ткани идей и ментальных предпосылок, на которых основана Сутта-Питака. Многое, что неизбежно скрывается развернутой и конкретизированной формой языка Сутта-Питака, раскрывается только в четких формулировках Абхидхаммы, и в предельно сжатых понятиях выражаются связи, существование которых оставалось бы скрытым. Чтобы наглядно показать эти связи в рамках привычной западному читателю схемы, в конце данной книги прилагаются таблицы, в которых каждое понятие, каждый элемент сознания представлены в его отношении к интегральной схеме, в его отношении ко всем прочим элементам, число его возможных проявлений.
Уже в 1918 году проф. Розенберг, к сожалению, столь рано скончавшийся, указал в Предисловии к своей работе "Проблемы буддийской философии" на необходимость изучения АБХИДХАММЫ: "Изучение древнего буддизма должно начинаться с систематических трактатов, заключенных в сборник абидармы, т.е. с так называемой литературы "отцов церкви", фактически легшей в основание позднейших буддийских организаций, а не с сутр. До сих пор в Европе обыкновенно выдвигались на первый план сутры, особенно палийские, содержащие якобы настоящий, чистый буддизм; толковались и переводились сутры самостоятельно: традиционное толкование, содержащееся в трактатах и в комментариях, более или менее игнорировалось. Палийская Абхидхарма дает нам "авторитетные указания относительно тех мыслей, которые действительно господствовали среди руководящих буддистов, а не на те, которые мы склонны предположить на основании более или менее произвольного толкования сутр, где мы встречаемся с лаконическими формулами, которые без знания абидармы могут подвергаться искусственной группировке. Первый, и пока единственный перевод одного из палийских трактатов появился только в 1900 году, когда картина буддизма в общем уже определилась на основании литературы сутр".
Однако этот исторический экскурс ни в коем случае не следует рассматривать как решающий довод в пользу ценности текстов Абхидхаммы; ибо даже при жизни Будды не было ни "абсолютного" буддизма, ни догматической формы истины, но существовали только указание направления и метод, посредством которых высшая цель Просветления могла быть реализована индивидуумом. Поскольку АБХИДХАММА служит нам указанием четкой схемы буддийского мышления, то, по существу, не имеет значения, появилась ли она в более ранний или более поздний период.
АБХИДХАММА долгое время ошибочно понималась как более или менее произвольная обработка первоначальной Дхаммы, как разновидность вторичных схоластических рассуждений. Это замечание можно было бы сделать и в отношении Сутта-Питаки, которая, так же как и Абхидхамма, была зафиксирована письменно только спустя четыре столетия после Паринирваны Будды. Выражение "абхидхамма", с одной стороны трактуется как "побочный, второстепенный закон", с другой стороны – Абхидхамма отождествляется с "метафизикой" буддизма, что еще больше запутывает понимание термина, ибо возникает вопрос, что понимать под метафизикой в буддизме: понимать ли ее в узком, спекулятивном смысле, присущем обычным философским направлениям или религиозным откровениям, или в более широком смысле, с точки зрения которого все познание, вся дедукция, в конце концов, любая форма науки есть метафизика (и это в высшей мере касается современной атомной физики).
"Простейшие процессы сравнения, различения и описания, и, еще более, исчисление в отношении двух тел, взаимодействующих друг с другом с определенной силой, – и вообще, любое исчисление или предвидение результата на основании эксперимента полностью метафизично и символично и, собственно, только как таковое и возможно. Не приписываем ли мы Природе полностью метафизический, фундаментальный закон действия сил? Закон причины и следствия, в который все мы веруем, да, именно веруем, есть метафизика. И точно таковым является наше проникновение в мир органический" (Э. Дакэ. Первозданный Мир, Сказания и Человечество).
Естественно, в этом смысле учение буддизма, т.е. его изложение как Доктрины в религиозных, философских, эпистемологических или психологических терминах, также есть метафизика и как таковое прежде всего требует доверия (саддха), т.е. веры в истинность сказанного, другими словами – допущение гипотез (самма диттхи), которых требует любая наука, и, в еще большей степени, каждая религия. Различие между религией откровения и наукой, с одной стороны, и буддизмом – с другой, относится к области психологии. В первых центр тяжести лежит вне индивидуума, поскольку они зависят от авторитетности традиции или эксперимента и подразумеваемых ими гипотез или и того и другого вместе. В буддизме центр тяжести лежит в самом индивидууме, в его собственном переживании, которое и является необходимым доказательством истинности того, что вначале допускалось как заслуживающее доверия. При этом то, что делает человека совершенным, не есть вера (в смысле допущения определенной догмы), но выработка осознания действительности, которая была для нас лишь метафизикой до тех пор, пока мы ее не пережили. Таким образом, мы приходим к следующему определению: рассматриваемый извне (как система) буддизм есть метафизика; рассматриваемый изнутри (как форма реальности переживания) он является эмпиризмом. Поскольку "метафизическое" было обнаружено путем внутреннего опыта, оно не отвергалось Буддой; оно отвергалось только тогда, когда измышлялось в процессе чистой спекуляции. Метафизика – чрезвычайно относительное понятие, границы которого зависят от соответствующего уровня восприятия, от соответствующих формы и широты сознания. Будда преодолел спекулятивную метафизику и присущие ей проблемы не простым отрицанием, но абсолютно положительным, позитивным образом, в котором благодаря тренировке и расширению сознания он раздвинул границы последнего так, что метафизическое стало эмпирическим.*
* Розенберг объясняет факт того, что
европейские авторы с такой настойчивостью оспаривают
существование метафизики в первоначальном буддизме, отчасти
следующим образом: "авторы-миссионеры христианских
вероисповеданий невольно, а иногда быть может и намеренно,
подчеркивали антиметафизичность буддизма для того, чтобы
доказать его несостоятельность и несовершенство в смысле
религиозной системы"; однако, с другой стороны, "на
отсутствие якобы в буддизме метафизики указывалось, как на
преимущество, причем буддизм выставлялся как система,
способная заменить религию и все-таки не противоречащая
современному научному мировоззрению. Не следует забывать,
что начало изучения буддизма совпадает с упадком
метафизической философии и с расцветом материалистических
систем мировоззрения в Европе" (Розенберг. Проблемы...).
Между тем современное научное мировоззрение так
основательно отклонилось от представлений о материи, что
материалистическое мировоззрение стало анахронизмом, и
современная атомная физика более походит на метафизику, чем
на обычную физику последнего столетия. Маятник качнулся в
противоположную сторону.
Нечто подобное наблюдается и в исследовании буддизма в
последние десятилетия, которое пришло к тому заключению,
что причина отрицания метафизических основ буддизма
заключается в недостаточном знакомстве с литературой
Абхидхаммы: "То обстоятельство, что раньше не имели
ни малейшего представления о теории дхарм, – сказал
Глазенапп в своем докладе о буддийской теории дхарм, –
есть причина того, что многие исследователи
Сутта-Питаки не замечали в ней метафизической
основы, а затем, в зависимости от своего темперамента,
характеризовали Будду как агностика или чистого этика"
(Журнал Немецкого Восточного Общества, т. 92,. с. 414,
1938).
Будда сознавал относительность всех концептуальных формулировок и поэтому он не занимался проповедью абстрактных истин, ибо ни у индусов, ни у человечества в целом никогда не было недостатка в истинах. Его интересовал метод, который позволяет человеку самому достичь уровня видения истины и проникнуть в переживание реальности. Поэтому Будда не сообщает нам никаких откровений, никакой новой веры. Будда не говорит "се есть истина", но – "это есть путь, посредством которого вы способны достичь истины". Подобно тому, как здоровье есть необходимое условие нашего тела, так и истина есть необходимое условие нашего разума. И так же, как невозможно абстрагировать здоровье от тела, так же невозможно абстрагировать истину от разума. Говорить об "объективной истине" так же нелепо, как говорить об "объективном здоровье". И то, и другое есть отношения, которые могут быть познаны исключительно субъективно. Никто не способен объяснить, что такое здоровье как таковое. Но человек разумный хорошо представляет, как достигается и сохраняется здоровье. Таким образом, важен именно метод.
Возможно, самым величайшим вкладом буддизма в индийскую духовную культуру было освобождение мышления от предрассудков догматических положений веры. Для Будды было неважно, верует человек или не верует. У тех, для кого вера в богов что-то значила, он не отнимал этой веры, но в области мышления и деятельности он требовал последовательности и непредубежденности. Ибо что бы ни скрывалось в сверхчеловеческих или подчеловеческих силах, оно не может изменить законов мыслительной деятельности, т.е. сознательной л творческой деятельности (санскр. карма; пали камма).
Будда, как мне кажется, был первым среди великих основателей религий и мыслителей, кто обнаружил, что не столь важны результаты нашего человеческого мышления, – так называемые "идеи" или мнения (диттхи), верования или неверия, другими словами, наше концептуальное знание, будь оно выражено в форме религиозных догм, "вечных истин", или в форме научных формулировок и постулатов, – сколь важно то, что ведет к этим результатам, а именно – метод духовного делания и мышления. Мы могли бы утратить все наши драгоценные научные результаты и достижения, и это не причинило бы существенного вреда до тех пор, пока мы обладаем методом, ибо с его помощью мы способны восстановить все утраченные результаты. Но если бы мы утратили метод, то даже огромнейшее собрание всех научных фактов и результатов не способно было бы нам помочь.
Яркий пример этого дает нам культура европейского Средневековья. Хотя она и опиралась на результаты достижений греческой и римской культур, но была не в состоянии использовать и развить прежние достижения, ибо был утерян метод. Таким образом, просто факты или результаты мышления других людей представляют скорее препятствие, даже опасность для человеческого сознания, чем преимущество. Воспитание, которое основано на формальном накоплении "фактов" и шаблонных готовых мыслей в сознании молодежи, способно привести только к ментальному бесплодию. Подобно тому, как пища становится ядом, если она хранится слишком долго, так и знание превращается в незнание и суеверие, если оно потеряло свою связь с жизнью.
Вместо накопления "материала фактического знания" нам следует развивать способности к концентрации и творческому мышлению, вместо стремления к "учености" нам следует сохранить нашу способность к пониманию и открытость нашего разума.
Именно этого хотел Будда, и именно поэтому он отказался представить мир в виде системы метафизических дефиниций и философских спекуляций. Несомненно, он имел полное представление о мире и проблемах метафизики. И когда он отказывался отвечать на некоторые вопросы, то причиной этому было не безразличие. Напротив, в силу присущего ему глубокого проникновения в истинную природу всех вещей он полностью осознавал недостаточность всех определений. Он достиг этого проникновения (инсайта) не путем философских спекуляций и дискуссий, не посредством логических заключений и размышлений, но преобразованием сознания в состоянии медитативного углубления, и поэтому он знал, что его переживание не может быть выражено ни посредством слов, ни с помощью логического заключения, но только посредством указания пути к достижению, к развитию и созданию этого более высокого типа сознания. Обсуждение метафизических проблем на уровне обычного сознания подобно обсуждению сексуальных вопросов с детьми, которые еще не достигли половой зрелости. Такое изложение не только бесполезно, но и вредно. Мы можем понять мир лишь в меру нашего собственного развития. Эта Вселенная, которую мы постигаем и переживаем, есть отражение нашего собственного сознания.
Первый уровень соответствует такому состоянию сознания, которое, согласно буддийской терминологии, характеризуется как "диттхи", т.е. как образ мысли или воззрения, обусловленные не рассудком (панниндрийя), но желаниями (танка), основанными на чувственных впечатлениях. Второй уровень опирается на рассуждение и рефлексию (витакка-вичара), т.е. на логические операции, и ведет, если должным образом используется в пределах своей понятийной сферы и присущих ему законов, к научному и философскому знанию, что приблизительно соответствует буддийскому термину "няна".
Третий уровень, наивысшее состояние знания, есть "Бодхи", или Просветление, которое достигается с помощью панниндрийя, руководящего принципа разума, и основывается на медитации (бхавана), интуитивном состоянии сознания (джхана), что означает "идентичность познающего разума с объектом познания" (аппана бхавана).
Хотя в общем случае любое знание субъективно, т.е. основано на индивидуальном переживании, наблюдении и ассоциативном мышлении, мы все же можем назвать первый уровень познания "субъективным" в особом или ограниченном смысле, а именно постольку, поскольку выделяется переживающий субъект. Таким же образом второй уровень может быть назван преимущественно "объективным", тогда как третий уровень представляет единство субъекта и объекта. "Субъективно ограниченное" знание связано с мимолетными проблемами чувственной (телесной) и эмоциональной сфер нашего существования. На втором уровне, основанном на интеллектуальном знании, выделяются объекты нашего восприятия посредством абстрагирования их от воспринимающего субъекта (только в этом относительном смысле мы и можем говорить об "объективности" знания); этот уровень связан с проблемами науки и философии, проблемами феноменального мира, представляемого как "объекты" и "концепции", т.е. как материальные или ментальные данности, ограниченные формой или определением.
Интуитивное знание, образующее третий уровень, свободно от любой пристрастности или дуализма, оно преодолело крайности выделения субъекта и объекта. Это – синтетическое видение мира, переживание космического сознания, в котором Бесконечность не только умозрительно познается, но и реализуется. Хотя на каждом из более низких уровней сознания и имеется нечто, что указывает на признаки и ведет к следующему более высокому уровню, все же невозможно разрешить проблемы, принадлежащие более высокому уровню знания, находясь на более низкой ступени сознания. Так, научные проблемы не могут быть решены с эмоциональной точки зрения, а метафизические, выходящие за пределы Конечного, не могут быть разрешены посредством законов трехмерной, т.е. конечной, логики, их невозможно даже выразить в понятиях, которые независимо от их содержания представляют конечные единицы, в противном случае невозможно было бы применить к ним закон тождества и отрицания.
"Если мы хотим отказаться от трехмерного мира и выйти за его пределы, мы должны прежде всего выработать основополагающие логические принципы, которые позволили бы нам наблюдать отношения объектов многомерного мира – созерцать их с определенной рассудительностью, а не как совершенно абсурдные. Если мы, вступая в этот многомерный мир, вооружены только принципами логики трехмерного мира, то эти принципы выкинут нас назад, не дадут нам возможности подняться над землей" (П. Д. Успенский).
Таким образом, каждый уровень имеет свои собственные законы, свои собственные проблемы и методику, которая может в одном случае помочь в решении, а в другом – оказаться помехой. По этой причине, прежде чем ответить на вопрос, мы должны установить, к какому классу он относится. В девятнадцатой книге (по китайскому переводу) Абхидхармакоша перечисляются четыре класса вопросов:
Пример: Все ли живые существа умирают? Да, все они умирают.
Пример: Перерождаются ли все живые существа? И да, и нет; те, кто еще не преодолел своих страстей, переродятся; те, кто победил их, не рождаются вновь.
Пример: Человек силен или слаб?
Контр-вопрос: В отношении к кому? В сравнении с животными человек силен; в сравнении с силами более высоких существ (дэвы) он слаб.
(1-4): Неизменен ли мир? – Или нет? – Или и то и другое? – Или ни то и ни другое?
(5-8): Вечен ли мир? – Или он не вечен? – Или и то и другое? – Или ни то и ни другое?
(9-12): Бессмертен ли познавший истину (Татхагата)? – Или он смертен? – Будет ли познавший истину одновременно и бессмертным и смертным? – Или он будет ни бессмертным, ни смертным?
(13-14): Тождественна ли душа (атман) с телом? Отлична ли душа от тела?
Хотя объекты вопросов последней группы по своей природе бесконечны ("мир", "татхагата", "душа"), они представлены понятиями, которые, являясь субъектами трехмерного пространства, т.е. конечной логики, согласно законам своего образования ограниченны. Поэтому на эти вопросы невозможно ответить приемлемым образом.
Но как мы можем познать Бесконечное? "Я отвечаю, – говорит Плотин, – не посредством разума. Функция разума заключается в распознавании и определении. Бесконечное поэтому не может быть причислено к его объектам. Мы можем воспринимать бесконечное только посредством способности, превосходящей разум, посредством вступления в состояние, в котором мы более не являем нашу ограниченную самость".
Это то, что мы описываем как Бодхи, или как третий уровень познания. Тогда как три первых типа вопросов могут быть разрешены в основном на втором уровне знания, ответить на четвертую группу можно только благодаря третьему уровню. Говоря точнее, в этом высочайшем состоянии сознания не существует ответа на эти вопросы – они просто исчезают; они более невозможны, ибо их проблемы, основанные на ложных предпосылках, в этом состоянии сознания исчерпывают себя как проблемы.
Подобные факты мы можем наблюдать и в обыденной жизни: духовное развитие заключается не столько в решении наших проблем, сколько в перерастании этих проблем, в выходе за их пределы. То, что мы пытаемся разрешить на уровне интеллекта, является лишь малыми проблемами. Если бы мы попытались ответить на все вопросы, с которыми мы сталкиваемся, то наше развитие остановилось бы в самом начале, и большинство людей было бы задавлено грузом неразрешимых проблем.
Поэтому Будда, избегая остановки духовного развития своих последователей из-за бесчисленных догм, метафизических фактов и проблем, "вечных (косных) истин", настаивал на том, чтобы каждый был светильником самому себе, шел своим собственным путем, осуществляя в себе самом Дхарму (закон внутренней гармонии, "срединности"); но это возможно только благодаря перерастанию проблем, которые обычный человеческий интеллект издавна и безрезультатно пытается разрешить, проблем, которые могут быть преодолены только на высочайшем уровне Просветленного Сознания, бодхичитта. В то же время Будда указывает, что это состояние не следует искать ни в мистерии звезд, ни в потусторонних мирах, ни в каких-либо сокровенных книгах, ни в скрытых принципах Природы – но только в самих себе. Здесь мы найдем все необходимое для достижения высшей Цели!
Даже простые телесные функции могут нас научить больше, чем величайшие метафизические спекуляции, ибо сами они метафизичны и выходят далеко за пределы того, что может быть просто названо физическим, – если мы приложим усилия видеть их "серьезно, с полным вниманием и полным сознанием". В своих Четырех Благородных Истинах Будда дал нам прекрасный пример того, как в области нашего повседневного опыта и в пределах законов нашей внутренней сокровенной природы могут быть сделаны величайшие открытия. Только если мы полностью осознаем это, мы будем в состоянии постичь глубочайший смысл проповеди Будды, которую он дал своим ученикам в последние дни своего земного бытия:
"О, Ананда, будьте светильником самим себе, будьте прибежищем самим себе, без иного прибежища! Дхамма да будет вам светом! Дхамма да будет вам прибежищем! Не ищите опоры ни в чем, кроме как в самих себе!.. И как же сам себе будет светильником Бхикшу, как сам будет охранять себя, как обопрется он на самого себя, свет увидевши в Дхамме, прибегая к Дхамме, не опираясь ни на что, кроме как на самого себя? Пусть ученик мой, еще пребывая в теле, так смотрит на тело, что, будучи решительным, стойким, размышляющим, уже в этом мире сокрушит страдание, возникающее из телесных желаний, – и хотя он доступен еще ощущениям, пусть так взирает на них, что, будучи ревностным, стойким, мудрым, уже в этой жизни сокрушит страдание, возникающее из ощущений, – и, в отношении разума, пусть так взирает на него, что, будучи серьезным, стойким, мудрым, уже в этой жизни сокрушит страдание, обусловленное мирскими заботами и страстями, – и, в отношении явлений мира, пусть так взирает на них, что, будучи ревностным, стойким, мудрым, уже в этой жизни сокрушит все мирские заботы и страсти! И кто бы он ни был, Ананда, теперь или после моей кончины, кто сам будет светильником себе, сам будет убежищем себе, без иного прибежища, но свет себе найдя в Дхамме, убежище себе узрев в Дхамме, и нигде не ища иного убежища, – тот среди учеников моих достигнет величайшей Вершины!"
МАХАПАРИНИББАНА СУТТА, 11, 33-35,
ДИГХА НИКАЙЯ, 16