ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Татхагата объяснил происхождение
всех причинно-обусловленных вещей,
а также прекращение их становления.
Таково Учение Великого Самана.
МАХАВАГГА, 23/24
Священные буддийские писания столь объемны, что для их полного изучения не хватило бы одной человеческой жизни. Даже Священные Писания одной школы вряд ли были изучены досконально хотя бы одним ученым. Это звучит весьма неутешительно, ибо как может обычный человек хотя бы надеяться узнать, что такое буддизм, и как может он следовать учению, которое требует столь долгого времени для изучения!
К счастью, Будда был не только Великим Пророком, но и Великим Учителем. Он был способен выразить в словах свои воззрения, а слова наделить жизнью, живой силой творческой мысли. Мысль является творческой только тогда, когда она побуждает и других к мышлению, т.е. когда она преодолевает самое себя, содержит директивный момент, побуждающий к дальнейшему движению в намеченном направлении. На этом пути достигнутый результат становится нашим духовным достоянием, частью нашей собственной жизни. Но если этот же результат достигнут без нашего усилия – без собственного движения по пути, ведущему к этому результату, – то он не будет иметь никакой живой ценности, несмотря на все свое истинное содержание. Мертвая истина не лучше лжи, ибо она обусловливает косность, наиболее трудно устранимую форму неведения. Специфической особенностью метода Будды в наставлениях является то, что он никогда не высказывает мысль без указания пути, который ведет к ней; он изложил основы учения в столь четкой и выразительной системе, что любой мыслящий человек способен следовать ему и достигнуть спасения своими собственными силами. Директивный момент лежит в логической структуре идей и систематической трактовке фактов и опыта, которые достижимы на каждом уровне жизни или развития и, более того, побуждают человека к их преодолению. И действительно, с трудом можно найти другую религию или философию, которые могли бы гордиться столь легко доступными и понятными формулировками, не требующими ни научного образования, ни веры в фантастические допущения, ни какие-либо иные интеллектуальные жертвы.
Будда был гениальным "свободным мыслителем" в лучшем смысле этого слова, и не только потому, что он признавал за каждым человеком право мыслить независимо, но прежде всего потому, что его разум был свободен от каких-либо фиксированных точек зрения – теорий. Будда отказывается основывать свое учение на простых, обычных верованиях или догмах. Как истинный мыслитель, он стремился найти аксиому, самоочевидную и общезначимую формулировку истины, или, вернее, критерий истины. Известный французский философ Декарт основал свою философию на положении: "Я мыслю, следовательно, существую". Будда шагнул дальше, он исходил из значительно более универсального принципа, основанного на опыте, присущем всем чувствующим существам: факт страдания ("саббе санкхара дуккха").
Однако страдание в буддизме не есть выражение пессимизма или усталости от жизни стареющей цивилизации: это – фундаментальный тезис всеохватывающей идеи, ибо не существует иного опыта, в такой же мере универсального. Не все живые существа – существа мыслящие, и не все мыслящие существа достигают уровня, на котором эта способность постигает свою собственную природу и значение; но все чувствующие существа страдают, ибо все они подвержены старости, болезням и смерти.
Этот опыт образует связующее звено между существами, которые в противном случае имели бы мало общего между собой; это – мост, который связывает человека с миром животных, это – основа всеобщего братства. Идея того, что чужое страдание должно расцениваться и чувствоваться как свое собственное, изложена в первом стихе десятой главы "Дхаммапады":
Все дрожат перед наказаньем, все боятся смерти –
Поставьте себя на место другого.
Нельзя ни убивать, ни понуждать к убийству.
Насколько отлична эта позиция от положения Декарта, который, согласно своей исключительной аксиоме "я мыслю, следовательно, существую", рассматривал животных как разновидность живых автоматов!
Именно этот опыт всеобщего страдания в благороднейшем смысле побудил Бодхисаттву (т.е. стремящегося к просветлению, Будду в его становлении) покинуть свой дом, свою семью, свое богатство и пожертвовать своим царским положением; и соответственно именно этот опыт послужил позднее исходной точкой его этической и философской системы.
Без полного понимания этой аксиоматической истины о страдании невозможно правильно понять остальные составляющие Учения Будды. Поэтому Четыре Благородные Истины – прагматическая формулировка учения Будды, – начинаются с анализа страдания и его признаков (дуккхам арья-саччам), за которым следует исследование причин страдания (дуккха-самудайо арья-саччам).
Подобно тому, как алгебраическая формула не содержит никаких определенных значений, но только символы "а", "с", "х", "у", которые могут быть замещены соответствующими известными величинами, так и радость, и страдание, и счастье, и горе есть символы положительных и отрицательных состояний в жизни, или, точнее, сознания. Страдание и счастье невозможно определить однозначно в позитивных терминах как объективное содержание сознания; можно показать лишь их относительные причины и признаки и их взаимозависимость. Каждый отдельный индивидуум обладает своим собственным мерилом радости и страдания согласно уровню его развития. Обстоятельства, которые означали бы счастье для одного уровня сознания, могут обернуться страданием для другого.
На самой низшей ступени существует только телесное страдание: физическая боль, лишения, недомогания. На следующей, более высокой ступени оно преимущественно ментально: несоответствие наших иллюзий действительности, разочарование в жизни, невозможность удовлетворить наши желания. На третьей ступени страдание уже не связывается с благополучием нашей собственной персоны или с мимолетными явлениями нашей жизни, оно становится все более и более всеохватывающим, неотъемлемым от окружающего бытия. Мы принимаем соучастие в страдании других и, не расценивая свою индивидуальность, ограниченную временем и делами, как наивысшую ценность, мы постигаем, что привязанность к ней становится препятствием, путами, признаком нашей ограниченности и несовершенства.
Эти три ступени страдания не обязательно исключают друг друга в одной и той же личности, и это тем более верно, чем выше развит индивидуум, хотя в общем можно говорить о преобладании одной из этих ступеней. В наиболее примитивной форме сознания (животные, неразвитые человеческие существа) страдание проявляется в основном как физическая боль и телесные нужды и, в значительно меньшей степени, как страдание ментальное. Человек, стремящийся к просветлению, преимущественно испытывает всеобъемлющее страдание (третья ступень), тогда как обычный человек в основном подвержен ментальному страданию (вторая ступень), хотя телесное страдание возможно и достаточно часто занимает определенное место, в том числе и на более утонченной третьей ступени.
Само определение страдания в палийском каноне четко выделяет эти три ступени, хотя они как таковые не классифицируются и не разъясняются. В своей первой Бенаресской Проповеди Будда провозгласил:
В муках рождается человек, в муках стареет, в муках умирает.
Союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым.
Всякая жажда, неудовлетворенная, сугубо мучительна.
И все пять совокупностей, возникающих из привязанностей, – мучительны.
Рождение, старение и смерть – первая группа – признаки телесного страдания. Невозможность достижения страстно желаемого определяет вторую ступень: ментальное страдание. Пять совокупностей существования (букв.: привязанностей) (пали: паньча-упаданаккханда), т.е. комплекс опыта отдельной личности, представляет всеобъемлющую форму страдания, третью ступень. Формула "союз с немилым – страдание, страдание – разлука с милым", естественно, может быть применима и ко всем объектам двух других уровней, т. к. каждый из них способен выступить в качестве предмета ментального страдания, если их рассматривать с индивидуальной точки зрения (интеллектуально) как симпатии и антипатии.
Утверждение о том, что три ступени страдания не обязательно исключают друг друга, справедливо не только по отношению к индивидууму, но и к вышеприведенному определению. Указанные в нем состояния не следует понимать чисто внешне, односторонним образом. Если, например, выражение "в муках рождается человек" понимается буквально, т.е. что роды ребенка для матери, а возможно, и для самого ребенка (хотя мы не располагаем доказательствами этому) связаны с болью, то в этом случае, несомненно, утрачивается истинное значение высказывания. "Рождение" (джати), в буддийском понимании, отнюдь не особый отдельный момент в жизни каждого существа, не только физиологический процесс рождения (санджати) или зачатия (окканти), которое, кстати, можно с большим правом рассматривать как действительное начало новой жизни, чем то мгновение, когда живое существо покидает тело матери; "рождение" – это "зачинание", "зарождение", которое беспрестанно вызывается посредством ощущений (чувств), обусловливающих появление или проявление совокупностей (агрегатов) существования (кхандханам патубхаво), это – определенная доминанта в сфере чувств (айатананам патилабхо), беспрестанная материализация и новые кармические путы. Вот в чем заключается истинный смысл страдания – рабство, обусловленное отчуждением, отходом от живой целостности бытия.
Подобным же образом "смерть" (маранам) – не только некоторый определенный момент жизни, но и необходимый элемент самой жизни. Смерть – это распад, прекращение, непрестанные изменения психических, ментальных и физических элементов или совокупностей, составляющих бытия (кхандханам бхедо, для которых Ричард Вильгельм выбрал весьма точное определение: "комплексы опыта, переживания"), а именно: составляющих телесной формы (рупаккхандха), чувств (веданаккхандха), перцепции (саннаккхандха), структур подсознания (санкхараккхандха) и сознания (виннанаккхандха).
Буддхагхоша в своей работе "Висуддхимагга" говорит: "Тот, кто не имеет ясного представления о смерти, кто не осознал глубинный смысл того факта, что смерть всегда и везде заключается в распаде групп составляющих (кхандха), приходит к разнообразным (неверным) заключениям, например: "живое существо умирает и перерождается в новом теле"... Тот, кто не имеет ясного представления о перерождении, кто не осознал глубинный смысл того факта, что появление составляющих всегда и везде обусловливает перерождение, приходит к разнообразным заключениям, например: "живое существо рождено и обрело новое тело".
Рождение, старение и смерть, которые первоначально понимались как признаки телесного страдания, становятся также объектами и ментального страдания и, наконец, – проявлениями всеохватывающих законов индивидуальной жизни, с которыми мы связываем нашу самость. Это как раз и отмечается в вышеприведенной цитате, где пять кхандха рассматриваются как объекты страдания и описываются как составляющие "привязанность", "сцепление", "причастность" (упаданаккхандха).
Такое понимание выходит за пределы обычного интеллектуального или ментального подхода к рассмотрению окружающей жизни – оно создается в ходе внутреннего, глубинного созерцания космической последовательности событий. Священные Тексты описывают, как ученик, следующий Благородным Путем, после прохождения четырех состояний медитационного самоуглубления (джхана; санскр.: дхьяна) "устремляет свой разум на воспоминание предшествующих форм своего существования; вначале одна жизнь, затем две, три, десять, сто, тысяча, сто тысяч; затем – ко временам многочисленных миросотворений, затем – ко временам многочисленных мироразрушений... Так вспоминает он многочисленные формы своего предшествующего существования с их характерными признаками, с их особенными взаимосвязями... И, обладая разумом самоуглубленным, чистым, гибким, свободным от эмоциональной нестабильности, легко контролируемым, энергичным, устойчивым, невозмутимым, ученик устремляет его к познанию исчезновения и нового возникновения существ. Обладая Небесным Оком, незапятнанным, сверхчеловеческим, он зрит, как исчезают и вновь возникают существа, низменные и благородные, прекрасные и уродливые, счастливые и несчастливые; он постигает, как вновь возвращаются существа в эту жизнь согласно их деяниям." (Маджджхима Никайя. VI, 10).
После того, как ученик, основываясь на глубоко внутреннем переживании, созерцании и опыте, вместил в себя совокупность явлений мира, он достигает непосредственного переживания Истины о Страдании, а затем и вытекающего отсюда фундаментального тезиса о возможности прекращения страдания, о целебной Истине:
"Это суть страдание" – так постигает он согласно Истине.
"Вот причина возникновения страдания" – так постигает он согласно Истине.
"Вот прекращение страдания" – так постигает он согласно Истине.
"Вот путь, ведущий к прекращению страдания" – так постигает он согласно Истине.МАДЖДЖХИМА НИКАЙЯ, VI, 10
Это описание показывает универсальную основу буддийской концепции о страдании, которая далека в равной мере как от ипохондрической неудовлетворенности миром, так и от эмоциональной усталости от жизни. Являясь существеннейшей темой буддизма, страдание – это "Космическое Страдание", как справедливо можно назвать его. Оно лежит в основе всего индивидуального бытия, имплицируется в космический закон, который соединяет нас с нашими деяниями, как добрыми, так и дурными, и безостановочно гонит нас в круговороте перерождений от одной формы к другой. Короче говоря, это – страдание рабства, зависимости, кармических пут.
Восприятие страдания в его всеобъемлющей форме может возникнуть только на более высоком уровне сознания, на таком, где достигается знание глубочайших причин появления страдания и пути к их устранению. Однако это является результатом Благородного Пути, а он, в свою очередь, есть следствие первичного, непосредственного переживания жизни, каковым оно представляется нам в откровениях Бодхисаттвы, символично выраженное в образах старости, болезней и смерти. Это непосредственно воспринятое телесное несовершенство человека подобно молнии озарило преходящесть жизни в целом и послужило той движущей силой, которая направила Его в глубь себя в поисках более высоких ценностей. Однако, как только это промелькнуло хотя бы в форме предчувствия, начинается переоценка своего собственного бытия и уровня сознания, а вместе с ней и познание нашего внутреннего и, в истинном смысле, нашего собственного несовершенства. Страдание теперь воспринимается не как нечто внешнее, вторгающееся из враждебного мира, а как зарождающееся и исходящее из нас самих, Оно не является более чем-то чуждым или случайным, но выступает как часть нашего собственного самосотворенного, бытия.
Когда страдание признано частью нашего собственного самосотворенного бытия, а не как свойство внешнего, мира или; как следствие воздействия самопроизвольной силы вне нас самих (Бог), мы понимаем, что именно в нашей власти прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины.. Анализ признаков страдания показывает, что в каждом случае наши желания противоречат законам существования, но поскольку не в нашей власти изменить эти законы, то единственное, что остается, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместимой с действительностью цели.
Жизнь характеризуется двумя фундаментальными тенденциями: первая – сжатие, уплотнение, централизация; вторая – расширение, распространение, экспансия. В первом случае действуют центростремительные силы, во втором – центробежные. Первая тенденция – это приведение к единой форме, к единообразию; вторая – разделение, расчленение, расслоение целого на многообразные и различные формы и ступени, рост и развитие. Когда вторая тенденция преобладает над первой, то в конечном счете возникают беспорядок, дезинтеграция, хаос, разрушение. В органическом мире гипертрофия приводит в конце концов к гибели организма (например, хаотический рост раковой опухоли). В духовной жизни расцвет необузданной фантазии ведет к децентрализации воображения, к отсутствию единства и последовательности в логическом мышлении, к безумию, к шизофрении, к духовному распаду. Если же процесс централизации превалирует над процессом роста, то это приводит к атрофии, а в конце концов и к полной остановке жизни, как физической, так и ментальной.
Способность роста зависит от процесса ассимиляции, который проявляется как на телесном уровне (пища, дыхание и т.п.), так и на ментальном (чувственное восприятие, мысли и т.п.)*. Способность к централизации зависит от дискриминации объектов на те, которые подобны или могут быть уподоблены индивидуальному организму (или центру активности), и на те, которые не могут быть ассимилированы. Централизация есть организующая, направляющая сила, препятствующая распаду индивидуальной структуры под действием хаотической совокупности неассимилированных элементов. Это – тенденция к созданию общего центра отношений и связей. С психологической точки зрения, это – "ахамкара", "принцип индивидуализации", то, что определяет "Я" и позволяет индивидууму осознать самого себя.
* Согласно буддийскому определению существуют четыре разновидности питания, как это излагается в "Паччайя-Вибханга" – вводной главе седьмой книги Абхидхамма-Питаки "Паттхана", на которой основан следующий синопсис, приводимый Тхерой Нйянатилока: "Существуют четыре вида питания: 1) материальная пища; 2) впечатления (пхасса), обретаемые посредством чувств; 3) волитивный акт разума (мано-санчетана); 4) сознание (винняна). Они являются своеобразной опорой телесных и нетелесных явлений. Материальная пища есть необходимое условие поддержания физического тела, тогда как 2), 3) и 4) выступают как необходимые условия обеспечения соответствующих ментальных процессов, а следовательно, и соответствующих телесных явлений (т.е. телесных и вербальных)." ("Тика-Паттхана"). "Под третьим видом питания, мано-санчетана, согласно комментарию на Абхидхамматтха-Сангаха, VII, следует понимать благую и неблагую карму; в качестве четвертого, виннана, – перерождающееся сознание, т.е. такое состояние сознания, которое возникает в момент зачатия живого существа".
До тех пор пока этот "принцип индивидуализации" сбалансирован принципом ассимиляции, т.е. пока он действует как регулирующая сила, он благотворен, полон смысла и обеспечивает сохранение гармонии. Но как только этот принцип выходит за пределы присущей ему функции и вырождается в гипертрофированное "Я"-сознание, создающее неизменяемую обособленность, абсолютную "самость" или якобы перманентное эго, противопоставленное окружающему миру, сейчас же нарушается внутреннее равновесие, и реальность проявляется в искаженной форме.
Эта ментальная дисгармония называется "авиджджа" – неведение, или мания "самости". Под ее влиянием все окружающее рассматривается и оценивается с эгоцентрической точки зрения собственных желаний (танха). Согласно предвзятой идее о перманентном неизменном эго возникает непреодолимое устремление к непреходящему миру с его непреходящими радостями, а так как это недостижимо, то в результате возникают разочарование, страдание и отчаяние. Санкхары, или ментальные тенденции, кармически обусловленные устремления к желаемому – плоды иллюзии самости ("эгоизма") – порождают сознание (винняна) и психофизический организм (нама-рупа), которые и используют свои чувства (сал-айатана) в качестве инструментов для осуществления своих желаний (танха). Если эти желания удовлетворяются, то возникает привязанность (упадана) к объектам, несущим удовлетворение. Но если они не удовлетворены, то рождается страстное желание, устремление (лобха) к таким объектам и антипатия, ментальная оппозиция, отвращение (патигха, доса) по отношению к тому, что мешает достижению желаемого. Таким образом, лобха и доса – это две стороны одной и той же силы, т.е. танха. А привязанность (упадана), независимо от того, возникла ли она в результате жадности или ненависти, постоянно связывает нас с круговоротом бытия.
Такова причина нашей привязанности к данным формам жизни, причина, которую мы вновь и вновь сами же создаем. Это и есть закон Кармы, т.е. закон поведения и деятельности. Именно наша воля, наше пылкое желание создает тот мир, в котором мы живем, и тот организм, который ему соответствует. Таким образом, танха – неявная форма упаданы – обусловливает непрерывный процесс становления (бхава) в направлении желанных форм существования и в соответствии с индивидуальным уровнем развития с присущими ему законами, которые и создают постоянную смену ментальных и телесных элементов.
Это изменение элементов проявляется либо как рождение и рост, либо как смерть и распад, хотя оба эти аспекта неотделимо связаны друг с другом, как две стороны одной и той же монеты. Так же как одна и та же дверь может быть названа входом или выходом, в зависимости от точки зрения наблюдателя, точно так же обстоит дело и с процессом, который мы называем рождением или смертью согласно нашему ограниченному восприятию, нашей односторонней точке зрения. Из-за того, что мы не видим единства этих двух сторон, от нас ускользает тот факт, что мы не можем возжелать одной стороны без привлечения другой. Привязанность к жизни означает и привязанность к смерти. Сущность жизни – изменение, преобразование, в то время как сущность привязанности – отрицание смены, стремление к стабилизации, противодействие изменению. Вот почему изменение проявляется по отношению к нам как страдание (сокапаридева-дуккхадоманассупайаса).
Если бы мы не рассматривали объекты или состояния существования с точки зрения обладания ими или эгоистического наслаждения, то мы не испытывали бы в конце концов никаких тревог и забот из-за их изменения или даже исчезновения. Напротив, мы радовались бы изменениям во многих отношениях – либо потому, что они освобождают нас от неприятных состояний или объектов, либо потому, что они предоставляют возможность нового опыта, либо потому, что они обусловливают более глубокое проникновение в природу вещей и таким образом дают больше возможностей для достижения освобождения. Если бы этот мир был абсолютным, неизменным миром, если бы наша жизнь была вечно одной и той же, то не существовало бы никакой возможности для достижения освобождения. Поэтому не "мир" и не его преходящесть обусловливают причину страдания, а наша позиция по отношению к нему, наша привязанность к нему, наша жажда, наше неведение.
Неведение, авиджджа (санскр. авидья) не должно рассматриваться как "первопричина", как метафизическая причина всего бытия или как космогонический принцип, но, напротив, как условие, определяющее развитие нашей настоящей жизни, как условие, которое ответственно за наше настоящее состояние бытия и сознания. Поэтому патиччасамуппада не может быть названа "причинной связью" (хотя многие ученые и пользуются этим термином), но "обусловленной связью", формулой обусловленного возникновения. Она выражает обусловленное возникновение, взаимозависимости отдельных составляющих, которые могут быть в равной мере представлены и как одновременные и как последовательные во времени события, ибо каждая отдельная фаза заключает в себе весь процесс, будь это плод или семя. Неведение не является "причиной" сознания (виннана) или его образующих кармических причин (санкхара). Чувства (ведана) не являются ни "причиной" жажды (танха), ни, тем более, жаждой последующих ощущений. Но где проявляется жажда, там должно быть и чувство. А где проявляется чувство, там неизбежно возникает и сознание. Однако если существует порожденное жаждой сознание, то ему неизбежно присуще неведение. Буквально формула записывается следующим образом:
Хотя в целом вышеприведенный ряд и представляется как замкнутый круг, но последовательность его членов может быть выбрана произвольно, и каждое звено может быть скомбинировано с другим (как это фактически и сделано в "Паттхана"); при этом изменяется только акцент, но не сущность. Так, например, "виннана паччайя санкхара" столь же справедливо, как и "санкхара паччайя виннана", или "танха паччайя санкхара" и т.д. Таким образом, здесь мы имеем дело не с чисто временной, и даже не с чисто логической причинностью, но с живой, органической взаимосвязью, одновременной корреляцией, с сопоставлением и преемственностью всех звеньев, из которых каждое, так сказать, представляет усредненную сумму всех остальных и объединяет в себе все присущее ему прошлое, так же как и свои возможные проявления в будущем. Именно по этой причине вся цепь обусловленного возникновения в каждый момент, в каждой своей фазе устранима, она не привязана к "причинам, лежащим в недостижимо отдаленном прошлом", и даже не имеет отношения к будущему за пределами нашего обозрения, в котором, может быть, следствия этих причин будут когда-нибудь исчерпаны. Только так мыслима возможность освобождения, ибо как иначе могут исчерпаться причины, накопленные с безначальных времен и проявляющиеся с естественной неизбежностью? Представление о том, что плоды-следствия всех деяний и поступков, будь они ментальной или телесной природы, должны быть отведаны до единого, что каждое тривиальнейшее действие, малейшее духовное движение, симпатия или антипатия все глубже и глубже запутывают нас в сложнейшую сеть судьбы, без сомнения, является самым ужасным образом, который когда-либо вызывал человеческий дух, или точнее – человеческий интеллект; ибо только последующий процесс концептуализации и конкретизации жизненных связей судьбы был способен сфабриковать, не учитывая живого закона нашего внутреннего, сокровенного бытия, слепую необходимость механической закономерности. Механические законы применимы только к мертвым, неподвижным "вещам" или к понятийным единицам, т.е. к ментальным абстракциям, но не к живым, растущим, развивающимся организмам, которые представляют единицы только в смысле своей непрерывности (сантана) и направления трансформации (камма-бхава). Это отнюдь не означает, что закон причины и следствия неприменим в сферах психологии и биологии, но только то, что он применим в ограниченном и соответственно модифицированном виде и может проявляться только при определенных условиях. Закон обусловленного возникновения (патиччасамуппада) и есть фактически Срединный Путь, лишенный как крайности жесткой необходимости (с которой несовместима идея свободы воли и моральной ответственности), так и крайности слепой случайности, которая сделала бы невозможным развитие и прогресс к высшей цели.
В этом отношении формула обусловленного возникновения являет собой необходимую составляющую часть идеи анатта, подчеркивает динамический характер существования и представляет индивидуума с точки зрения жизни и роста, в противоположность застывшему понятию абсолютной сущности, которое логически требовало бы столь же абсолютных (безжизненных) законов. Современный немецкий философ выразил подобную мысль следующим образом:
"Своим представлением о природе, как о созданной из мертвых, неизменяемых глыб, ученый отомстил бы только самому себе, лишая себя тем самым возможности достижения новых горизонтов; но подобный взгляд на Человека отомстит каждому, и в каждом индивидууме он превратится в несправедливость, насилие, муки, деморализацию. Ни идеал, ни произведение искусства, ни какую-либо ценность, ни учреждение, ни уровень зарплаты, ни торговую сделку не следует представлять как обычную "вещь", не имеющую отношения к воссозданию и новому возрождению в живом, осязаемом мире, т.е. в индивидуальной жизни" (Weidenbach О., с. 187).
Жизни неведомы какие-либо абсолютные единицы, но только центры отношений, непрерывные процессы единения, ибо действительность невозможно раздробить на отдельные, сами по себе существующие куски. Поэтому каждая ее фаза и форма проявления есть член системы отношений и может быть осмыслена только в отношении к другим членам или ко всей системе в целом, благодаря чему в определении фаз непрерывного, нерасчленяемого потока жизни исключаются крайности утверждения как полной идентичности, так и ее отрицания.
"Верить в то, что творец деяний суть тот же, кто пожинает их плоды (в следующей жизни), – это одна крайность. Верить в то, что творец деяний и тот, кто пожинает их плоды, суть две различные индивидуальности – это другая крайность. Обеих этих крайностей избежал Совершенный и учил той истине, что лежит между обеими крайностями" (Нидана-Самйутта. 46).
Истина срединности, минующая обе крайности, находит свое выражение в законе обусловленного возникновения. Двенадцать звеньев этой формулы представляют в своей последовательности наиболее наглядную форму обусловленности (патичча) своего возникновения (уппада). С точки зрения их последовательности во времени можно выделить три периода – прошедшее, настоящее и будущее, – что обычно понимается как три следующих друг за другом существования, хотя они могут быть понимаемы, в равной мере, и как последовательность моментов в непрерывно струящемся потоке сознания (бхаванга сота) или же как различные периоды (прошедшее, настоящее и будущее) в пределах одной и той же жизни. Таким образом, патиччасамуппада, как общая идея, может быть принята даже теми, кто не разделяет буддийской точки зрения о прошлых и будущих существованиях, хотя у буддистов это убеждение основано не только на рациональных умозаключениях, но подтверждается внутренним опытом (а часто даже внешними доказательствами). Для нас важно в этой связи только то, что структура буддийского учения не зависит ни от научного обоснования и доказательства справедливости идеи о перерождении (а много ли самых фундаментальных фактов нашего опыта, на котором построена современная наука, можно доказать?), ни от индивидуального отношения к этой проблеме.
Буддийская психология достаточно ясно учитывает относительность таких понятий, как "рождение" и "смерть". Согласна Абхидхамме, в каждом мгновении одновременно заключены и рождение, и смерть, ибо каждое мгновение в нас нечто умирает и становится прошедшим и одновременно нечто новое рождается и становится живой современностью. Мистики, подобные Миларайбе, не делали никакого различия между этой и другими жизнями – они видели их внутреннее единство:
Привыкнув размышлять о жизни этой и грядущей,
как о единой, не ведая различия меж ними,
я позабыл рожденья страх и ужас смерти.
Можно шагнуть еще дальше и рассматривать нашу собственную жизнь и жизнь других существ, включая тех, кто жил прежде, и тех, кто еще будет жить после нас, как одну жизнь. При подобном рассмотрении научно-материалистическое воззрение на наше общее происхождение и наследственность встречается и объединяется с универсальностью всеохватывающей религиозно-идеалистической позиции, основанной на непосредственном переживании и сокровенной внутренней связи всего живого.
Рис. 2. Формула обусловленного возникновения
С точки зрения потенциальности (или воздействия и ответной реакции) можно выделить в патиччасамуппада четыре составляющие (рис. 2). Авиджа и санкхара представляют в этом случае потенциальный аспект кармической силы становления (камма-бхава), накопленной в прошлом (группа 1); она обусловливает процесс нового рождения (уппатти-бхава) – результирующий аспект (випака) кармы в настоящей жизни (группа II), а именно: сознание, психофизический комплекс с его шестью органами чувств и связанные с ними сенсорные контакты и ощущения. Следующие звенья настоящего существования – жажда, привязанность и процесс становления – относятся к активному, творческому аспекту кармы, т.е. камма-бхава (группа III) (что соответствует потенциальному аспекту в прошлом), результат которого – перерождение в будущем с его неизбежными следствиями старости, страдания и смерти (группа IV) (что соответствует результирующему аспекту кармы в настоящем существовании). Параллелизм первой и третьей, второй и четвертой групп отражен соответственно в тесной взаимосвязи их составляющих, которые в большинстве случаев достигают идентичности: танха и упадана представляют формы авиджа, как показано выше; джати, джара-марана – всего лишь сокращенное обозначение виннана, нама-рупа, са лайатана, пхасса, ведана, которые представляют пять кармических результатов в противоположность пяти кармическим причинам (авиджа, санкхара, танха, упадана, камма-бхава); бхава, обозначенное здесь как "камма-бхава", синонимично с санкхара. Поэтому Буддхагхоша и говорит в своей работе "Висуддхи-Магга":
Пять причин существовали в прошлом,
Пять плодов мы обретаем в жизни этой,
Пять причин теперь же создаем мы,
Пять плодов пожнем в грядущей жизни.*
* В переводе тхера Нйянатилока ссылается на параллель в "Патосамбхида", "Нанакатха", 4.
Истина о Страдании в целом представляется как существенная или наиболее характерная особенность буддизма. Но те, кому нравится акцентировать внимание только на этом, забывают, что Истина о Страдании – это только половина Истины. Будда принимает факт страдания только как исходный пункт своего Учения (подобно тому, как врач вначале ставит диагноз, a затем выбирает метод лечения), но, продемонстрировав аксиоматическую ценность и универсальность своего фундаментального тезиса о страдании, он переходит к антитезису: Истина о Блаженстве (прекращение болезни, духовное выздоровление).
Будда описывает это философски однозначно: Благородная Истина о Прекращении Страдания (дуккха-ниродхо арья-саччам) – выражение, отличное тем, что не требует введения новой величины-понятия в строгую формулу Четырех Благородных Истин, целью которой является сведение всех факторов к общему знаменателю.
И Священные Писания никогда не забывают подчеркнуть тот факт, что указанное прекращение страдания является наивысшим благом и что каждый шаг; к этой цели сопровождается все более возрастающей радостью:
О! Мы живем очень счастливо, невраждующие среди враждебных;
О! Мы живем очень счастливо, неалчущие среди алчных;
О! Мы живем очень счастливо, хотя у нас ничего нет.
Питаясь радостью, мы живем как сияющие боги.ДХАММАПАДА, 197-200
Чем более человек освобождает себя от алчности, ненависти и неведения, тем более возрастает его внутреннее ощущение счастья. Поэтому "ниббана" (санскр. нирвана), определяемое Буддой как совершенное освобождение от этих пут, называется высшим блаженством: "ниббанам парамам сукхам" (Дхаммапада. С. 203 –204).
Этот факт иллюстрируется эпизодом, непосредственно следующим за Просветлением Будды, согласно описанию в "Махавагга": после достижения Просветления Будда пребывал семь недель в состоянии экстатического блаженства. Слово "экстаз" недостаточно корректно, если мы понимаем его в общепринятом смысле – "быть вне себя" от возбуждения; напротив, состояние разума Будды было исключительно спокойным и ясным. Но это блаженство экстатично в том смысле, что оно свободно от любых эгоистических мотивов, выходит за пределы сферы самости и мирских рассуждений. С точки зрения обыденной человеческой психологии это состояние было свободно от любых эмоций, и все же оно не являлось пассивным безразличием, отрицательным состоянием разума, но исключительно положительным и всеохватывающим духовным равновесием (татрамадж-хаттата), блаженством совершенной гармонии. Это – не радость индивидуального удовлетворения, но, скорее, блаженство-всеобщего характера, не тема для индивидуального размышления, но интуитивное проникновение в законы Действительности.
Этим объясняется сочетание на первый взгляд двух противоречащих друг другу терминов – "упеккха" (спокойное, равностное состояние сознания) и "сукха" (блаженство) в часто встречающемся выражении – "упеккхако сатима сукха вихарати" (равностно мыслящий в блаженстве пребывает), а также и присутствие сукха даже на четвертой ступени медитации (джхана) (в "Абхидхамме" считается пятой ступенью), где достигается состояние совершенной равностности, а любые проявления радости и страдания исчезают.
"Отвергнув радость и страдание, отвергнув прежние печаль и праздность, вступив, Я пребывал в четвертой дхьяне; истлели радость и страдание, достигнута ступень прозрачной ясности, невозмутимости сознания. Но даже то блаженство, что во мне возникло, сковать не в силах было разум мой". Так сам Будда описывает свое переживание.
В течение аскетической практики йоги ощущения радости и счастья стали столь чуждыми для Будды, что он воспринимал их как опасность, которую непременно следует избегать. Но, увидев в конце концов бесплодность этой установки, он преодолел страх воспоминанием прежнего юношеского опыта медитации (под розовым деревом), в котором он впервые испытал это глубоко внутреннее, сокровенное блаженство; и он решает укрепить свое истощенное тело, которым пренебрегал во время аскезы, чтобы использовать радость как вновь найденное чудодейственное средство для достижения освобождения. В противоположность аскетам-брахманам, рассматривавшим страдание аскетизма как единственный путь, ведущий к освобождению, Будда утверждает, что радость, возникающая при сосредоточении разума, является одним из наиболее важных средств для достижения ниббаны. Но так же как и средство (лекарство), радость могла бы возбудить или смутить разум в столь же малой мере, как и боль. И, наконец, радость растворяется в том возвышенном состоянии ясности и безмятежности, которое, как мы видим, сохраняется даже в наивысших состояниях внутреннего самососредоточения, возникающих после преодоления чувств удовольствия и боли, и любых других эмоций. В этом наивысшем состоянии все оттенки мышления и чувств, рассудка и души сглажены. Теперь их место занимает то блаженное сознание единства, тождественности, неизменяемости и согласия, которое может быть описано только в отрицательных терминах, подобно тому, как мы описываем нирвану только как то, чем юна не является, не сомневаясь, однако, в реальности этого состояния. Отсутствие каких бы то ни было объектов в некотором помещении не делает само помещение менее реальным; напротив, характеристикой понятия "пространство" как раз и является отсутствие любых занимающих пространство объектов. С точки зрения пространства "объект" есть отрицательный принцип; с точки зрения объектов само пространство является отрицательным. Подобным же образом это высшее блаженство и нирвана, где оно переживается наиболее полно и совершенно, выглядит с точки зрения обычного человека отрицательным, пустым, нереальным, тогда как с точки зрения более высокого восприятия этот "мир" становится нереальным и негативным.
Значение радости и страдания в буддизме – проблема, которая вновь и вновь обсуждается и которая вообще решается с какой-либо достаточно субъективной точки зрения, несмотря на то, что система буддийской психологии позволяет нам разрешить этот вопрос исключительно объективно. Тексты Абхидхаммы в ясной и деловой форме излагают то, о чем Будда говорил при описании пути своего совершенствования, а именно радость – это один из важнейших факторов освобождения.
Чем менее присущи человеку ненависть и отвращение (доса, патигха) – порождения его иллюзии обособленности (моха) и ослепляющего эго, – тем более он счастлив, ибо страдание есть не что иное, как скованность воли, безуспешно пытающейся устранить препятствия ею же сотворенных тенденций отделения и ограничения. Соответственно горе или ментальное страдание (доманасса) появляются в психологической системе буддизма только в тех двух классах сознания, которые связаны с отвращением (патигха), – при этом телесное страдание следует понимать только как пост-следствие, или кармический результат (випака), – тогда как радость появляется в шестидесяти трех классах сознания. Из них всего лишь четыре составляют группу неблагоприятных ментальных состояний, четырнадцать относятся к благоприятным и нейтральным классам чувственного сознания (камавачара), тогда как сорок четыре класса относятся к более высоким (рупа-, арупавачара-читтани) и наивысшему (локуттара-читтани) типам сознания (см. Приложение, таблица V).
Другими словами: из общего числа ста двадцати одного класса сознания, которые рассматриваются в буддийской психологии, шестьдесят три сопровождаются радостью и только три – страданием, тогда как остальные пятьдесят пять классов являются нейтральными. Вряд ли можно найти более веский аргумент, нежели вышеприведенный факт, для отрицания пессимизма, в котором упрекают буддизм. Сколь слеп человек, если он преимущественно опирается только на эти три болезненные состояния сознания, хотя возможностей обретения счастья несравненно больше! Но какую перспективу открывает это знание для тех, кто настойчиво стремится к нему, сколь побудительно оно даже для слабых! Чем более человек совершенствуется, тем более лучезарным и счастливым будет его сознание. Именно счастье можно назвать характеристикой прогресса. По мере, своего всеохватывающего проявления оно становится все более и более возвышенным, пока наконец не превращается в ту ясную безмятежность, которой сияет лик Совершенного с Его неуловимо тонкой и нежной улыбкой, заключающей в себе Мудрость, Сострадание и всеохватывающую Любовь.
Может возникнуть возражение, что статистические данные Абхидхаммы научно не обоснованы, а поэтому не обладают никакой универсальной значимостью, никакой "объективной" ценностью. Но в данном случае это возражение неприемлемо, ибо здесь мы имеем дело с результатами жизненного опыта, которые по природе своей субъективны и иными быть не могут. Несмотря на то, что они логически систематизированы и представлены как произведения духовного творчества, они, однако, не являются результатом логических построений и поэтому не могут быть доказаны методами логики, но только посредством вновь оживленного переживания, путем реализации тех же самых ментальных состояний и условий, на которых основана данная психологическая система. Наиболее важным в этих статистических данных, как нам кажется, является тот субъективный элемент, который весьма недвусмысленно представляет установку раннего буддизма, т.е. дух, лежащий в его основе. С исторической, а также и с чисто эпистемологической и (практической) религиозной точек зрения это является наиболее важным и существенным.
При анализе множества градаций проявления радости и блаженства мы можем выделить, как и в случае страдания, три основных типа. Первым является физический: телесное здоровье и чувственное наслаждение (кайика сукха); следующим более высоким типом является ментальная радость (камавачара-соманасса), заключающаяся в удовлетворении интеллектуальных или эмоциональных склонностей, индивидуально обусловленных и ограниченных; наивысшим типом является чистая радость, или блаженство (четасика сукха), свободное от эгоистических интересов и индивидуальных ограничений, радость, которая разделяет счастье других существ (мудита) и в своем всеохватывающем величии выводит индивидуума за пределы мирского переживания в сферу духовных и этических ценностей (локуттара).
После достижения Буддой этого наивысшего состояния блаженства перед ним возникла проблема описания пути, который ведет от обычного (мирского) состояния сознания (локийя читта) к достижению этого сверхмирского блаженства. Этот путь составляет четвертую и наиболее важную часть Четырех Благородных Истин, синтез всей формулы в целом: Восьмеричный Путь освобождения от страдания и кармических пут.
Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические образования (санкхара) непостоянны (аничча). Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара непостоянны.
Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все кармические формации подвержены страданию (дуккха). Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все санкхара подвержены страданию.
Появляются ли в мире будды, или не появляются в мире будды, но остается как факт, как неизменное условие существования, как вечный закон: все существующее (саббе дхамма) не абсолютно (анатта).* Этот факт Будда открыл и преодолел, и когда Он открыл его и преодолел его, Он возвестил, засвидетельствовал, проповедовал, показывал, наставлял и объяснял в совершенстве, что все существующее не абсолютно.
АНГУТТАРА-НИКАЙЯ, III, 134
* Т.е. лишено неизменного перманентного или абсолютного принципа, эго.
Мы назвали выше Третью Благородную Истину "Истиной о Блаженстве". Восьмеричный Путь представляет собой источник блаженства, т.е. нирваны. Это – синтез четырехчленной формулы, ибо первый шаг на этом Пути – Правильное Воззрение (самма диттхи) –заключается в познании или, по крайней мере, в признании факта страдания, его источника, возможности его устранения и Пути, ведущего к уничтожению страдания. Иными словами, тот, кто жаждет вступить на Путь Освобождения, должен прежде всего осознать несовершенство своего настоящего состояния существования, должен обладать серьезным намерением превзойти его, и, кроме того, он должен иметь ясное представление о причинах своего несовершенства и о методах их устранения. Таким образом, Четвертая Истина в начале суммирует результаты трех предшествующих Истин и только затем указывает практические шаги к достижению Цели. Это весьма характерно для метода Будды. Он не желал на своем пути никаких слепых последователей, которые формально выполняли бы его наставления без осознания их обоснованности и необходимости, ибо для него ценность человеческого действия заключалась не во внешнем проявлении, но в его мотивах, в той установке сознания, которая обусловила это действие. Он желал, чтобы ученики следовали за ним на основе их собственного интуитивного проникновения в суть его наставлений, но отнюдь не на основе их веры в величие его мудрости. Существовала только одна возможная вера, которую он ожидал от тех, кто хотел вступить на указанный им путь: вера в их собственные внутренние силы. Это означает не разновидность хладнокровного рационализма, но гармоничное сочетание и содействие всех сил человеческой психики, в числе которых интеллект проявляется как распознающий и направляющий принцип (панниндрийя).
На начальном этапе ввиду ограниченности человеческого сознания значение Четырех Благородных Истин еще не может быть полностью осознано (в противном случае освобождение было бы достигнуто немедленно, а остающиеся шаги на пути были бы излишними), однако элементарный факт страдания и его непосредственные причины столь наглядно проявляются в каждой фазе жизни, что достаточно даже простого обозрения и анализа своего собственного ограниченного переживания (в направлении, указанном Учителем), чтобы убедить мыслящего человека в обоснованности и приемлемости положений Будды. А это автоматически пробуждает волю человека и придает ей определенное направление.
Правильное Воззрение (самма диттхи) – это не только непринятие готовых догм, наставлений или положений веры, но и непредубежденное, беспристрастное интуитивное проникновение в природу вещей и всего происходящего так, как оно есть на самом деле (йатха бхутам). Слово "самма" имеет более глубокий смысл, нежели "правильное": оно обозначает полноту, целостность, совершенство действия или состояния в противоположность чему-либо, что несовершенно или односторонне. Этим термином непосредственно выражается установка буддийской психологии; и хотя позднейшие комментаторы (например,
Буддхагхоша, живший спустя тысячелетие после Будды) противопоставляют ему понятие "миччха" (ложное), то это отнюдь не меняет значение термина "самма",* а еще лучше разъясняет буддийскую установку в отношении "ложного". Таким образом, самма диттхи есть нечто значительно большее, чем простое согласие с определенными предвзятыми религиозными или моральными идеями; это суть полнота, всецелостность видения вещей и явлений (а не заключается ли причина страдания мира в том, что каждый расценивает действительность только со своей собственной точки зрения?). Вместо того чтобы закрывать глаза на все нерадостное и несущее страдание, мы должны признать факт страдания, а поступая так, мы обнаруживаем его причину, и более того – что эта причина лежит в нас самих и только нами может быть устранена. Так приходит к нам знание высшей цели освобождения и пути, который ведет к его осуществлению. Самма диттхи – это переживание (а не формальное интеллектуальное признание) Четырех Благородных Истин Будды.
* Первоначальное значение термина "самма" (санскр. самйак) сохранилось также и в тибетском переводе слова: ян-даг = "совершенный" в смысле "полный" (о тишине), "совершенный" (о свободе), "истинный", "сущий", "всецело"; например: ян-даг-ргйал = в совершенстве просветленный; ян-даг-сдом = "совершенная воздержанность"; ян-даг-ртогс = истинное постижение.
Только на основе такой установки сознания может возникнуть совершенная, т.е. всецело охватывающая человека Решимость – самма самкаппа, требующая полного осознания человеком всего своего мышления, слов и действий (самма вача, самма камманта, самма аджива) и ведущая затем благодаря Правильной Собранности Разума (самма сати) и Правильному Сосредоточению (самма самадхи) к Совершенному Просветлению (самма самбодхи).
Поскольку алчность и ненависть (лобха и доса) являются главными препятствиями на этом пути, то человек должен прежде всего освободить свой разум от этих низменных качеств путем постепенной их замены положительными противоположностями – щедростью и любовью к ближнему (дана и метта, что соответствует алобха и адоса).
Правильная Речь (самма вача) определяется как воздержание от лжи, клеветы, грубой речи и фривольных разговоров. Однако то, что указанное определение не следует понимать исключительно негативно, подтверждается приводимыми в "Ангуттара-Никайя", X, 176 разъяснениями:
"Он говорит истину, опираясь на истину, он предан истине, заслуживает доверия... Он никогда сознательно не говорит ложь, ни ради своей выгоды, ни ради выгоды другого человека, ни ради какой бы то ни было иной выгоды. То, что он услышал здесь, он не повторяет в другом месте, дабы не послужить там причиной разногласий и раздоров... Так творит он согласие меж теми, кто расходится в мнениях, и поощряет тех, кто обрел согласие. Согласие радует его, он любит и наслаждается согласием; и именно это согласие несут миру его слова. Он избегает грубой речи и говорит слова ласковые, успокаивающие ухо, полные любви, проникающие в сердце, вежливые и дорогие на радость многим. Он избегает фривольных разговоров и говорит в должное время, в согласии с фактами, говорит необходимое и полезное, говорит об Учении (Дхамма), дает практические наставления; его речь подобна сокровищу, в должный момент сопровождаемая аргументами, размеренная и полная смысла. Это называется Правильной Речью (самма вйча)".
Правильное Поведение (самма камманта) определяется негативно как отказ от уничтожения живого, от воровства, от половой распущенности. При этом позитивная сторона действий, которые не только формально "правильны", но и совершенны, в смысле полного согласия с внутренней установкой и с направлением к цели (самма самкаппа), выражена в следующих словах: "Без палки или меча (т.е. без применения насилия или принуждения), добросовестно, с глубоким сочувствием он заботится о благе всех живых существ".
Правильный Образ Жизни (самма аджпва) определяется как воздержание от любых профессий и занятий, которые могут повредить благу других существ, например: торговля оружием, живыми существами, мясом, алкогольными напитками, опасными для жизни ядами. Все, связанное с обманом, вероломством, предательством, гаданием,* хитростью, ростовщичеством, должно быть отброшено, но жизнь чистая, справедливая и полезная, короче, такая жизнь, которая ведет человека к своему собственному телесному и духовному благополучию и в равной мере к благополучию других окружающих существ – такой образ жизни называется правильным.
* "Тот бхикшу поступает правильно, для которого предвестия, влияние планет, сновидения и приметы не существуют. Он свободен от всех зол".
Шестым шагом Восьмеричного Пути является Правильное Усилие (самма вайама), состоящее из четырех фаз: 1) усилие к уничтожению зла, уже возникшего в нашем разуме; 2) усилие в предотвращении зла, которое еще не возникло; 3) усилие к созиданию блага, которое еще не возникло; 4) усилие к развитию блага, уже возникшего.
Благими качествами, которые необходимо развивать и совершенствовать, являются семь факторов просветления (сатта боджджханга), а именно: 1) собранность разума (сати); 2) распознание истины (дхамма-вичайя); 3) энергичность (вирийя); 4) увлеченность, вдохновение, восторг (пити), 5) безмятежная ясность (пассаддхи); 6) концентрация (самадхи); 7) равностность (упеккха).
Седьмой и восьмой шаги на Пути непосредственно опираются на эти факторы в аспекте сати и самадхи. Самма сати* описывается как четырехчастное памятование и ясное представление обо всем, что происходит с телом (кайя), чувствами (ведана), разумом (читта) и психическими элементами (дхамма). Это размышление преимущественно аналитично. Оно во многих отношениях предвосхищает методы и результаты современного психоанализа. Но буддийская система психической культуры идет дальше. Она не ограничивается анализом и контролем над сознанием в том его виде, как оно есть, но ведет к более высокому синтезу или интенсификации сознания посредством самадхи.
* Первоначально термин "сати" обозначал "воспоминание" (память; скр.: смрити), однако в пали он утратил исходное значение "быть-в-прошлом" или "идти-в-прошлое" и получил новое значение: "извлечение из прошедшего в настоящее". Это – возведение прошлых признаков всех воспринятых объектов на уровень сознательного (в европейском психологическом значении) восприятия и их полное представление (воображение). И действительно, в анализе данного (настоящего) состояния телесной или умственной деятельности объектом анализа является уже результат прошлого состояния, который и выступает в качестве объекта наших чувств (включая и разум), превращаясь таким образом в предмет нашего рассмотрения.
Правильное Сосредоточение (самма самадхи) – восьмой шаг на Пути. Его объекты те же, что и объекты седьмой ступени, его ведущие факторы те же, что и факторы шестой ступени. Но если прежде эти семь факторов просветления существовали только в зачаточном состоянии, то здесь, на ступени самадхи, они достигают своего полного завершения, зрелости. И в то время как объекты седьмой ступени по-прежнему остаются в сфере дискурсивного (или понятийного) мышления, то на восьмой ступени они поднимаются в сферу интуитивного сознания реализации. Концентрация, хотя и не исчерпывает полностью значение самадхи, является, однако, основной характеристикой этого состояния; и в этом отношении нам следует помнить, что концентрация равносильна преобразованию сознания: она устраняет посредством синтезирующей силы чистого переживания противопоставление субъекта объекту, или, точнее, создание такого понятийного разграничения. Я называю это переживание чистым, поскольку оно не отражается, не окрашивается промежуточным этапом мышления или предвзятыми идеями, а этим обусловливается его независимость от иллюзии и сопутствующих ей факторов принятия и непринятия, алчности и отвращения. Когда это переживание становится настолько глубоким, что всецело охватывает наше сознание, вплоть до самых интимных истоков (санкхара) коренных движителей (хету), тогда и достигается освобождение (ниббана). Но даже если это переживание к не столь интенсивно и оказывает только временное или иным образом ограниченное воздействие на наш разум, оно все же существенно расширяет наш кругозор, усиливает наше доверие, углубляет наши взгляды, ослабляет наши предрассудки и очищает наши устремления.
Таким образом, Правильное Сосредоточение, в свою очередь, становится основой Правильного Воззрения, Правильной Решимости и других ступеней Благородного Восьмеричного Пути, который теперь переживается на более высоком уровне, и этот спиралеобразный процесс продолжается вплоть до достижения полного Освобождения (рис. 3).
Рис. 3. Три тенденции восьмеричного пути и спираль прогресса
| ПАННА | ШИЛА | САМАДХИ |
| 1. Самма Диттхи
2. Самма Самкаппа | 3. Самма Вача
4. Самма Каманта 5. Самма Аджива | 6. Самма Вайама
7. Самма Сати 8. Самма Самадхи |
Если далее мы проанализируем Восьмеричный Путь, то обнаружим, что в его основе лежат три фундаментальных принципа: Мудрость (панна), Нравственность (шила) и Сосредоточение (самадхи, в широком значении). Правильное Воззрение и Правильная Решимость составляют основу Мудрости, принцип Логоса (панна). Правильные Речь, Поведение и Образ Жизни представляют принцип Нравственности, этику (шила). Правильное Усилие, Правильная Собранность Разума и Правильное Сосредоточение представляют принцип Сосредоточения (самадхи).
Мудрость в своей высочайшей форме есть Просветление (самма самбодхи); ее истоком является искреннее стремление к истине, беспристрастное признание законов жизни в той мере, в какой они доступны сфере обычного человеческого переживания. В такой форме она называется Правильным Воззрением или Правильным Пониманием (самма диттхи). Весьма существенным в духовной позиции буддизма является то, что правильное понимание есть первый шаг на пути к освобождению, без него ни нравственность, ни практика сосредоточения не имеют никакой ценности. Нравственность – не что иное, как практическое выражение правильного понимания. Если человек следует определенным правилам только потому, что над ним висит угроза наказания или его ожидает некое вознаграждение, то его так называемая "нравственность" лишена всякой этической ценности. С точки зрения буддизма нравственность – не причина, но результат нашей духовной установки. Гармония между этой установкой и нашими деяниями, т.е. наша внутренняя правдивость – вот истинный смысл нравственности (шила). И именно по этой причине самадхи невозможно без шила, ибо сосредоточение не может быть достигнуто без наличия внутренней гармонии. Самадхи – это гармония высшего совершенства.
Резюме: Мудрость (панна) суть гармония между нашим разумом и законами Действительности. Нравственность (шила) суть гармония между нашими убеждениями и нашими деяниями. Самадхи суть гармония между нашими чувствами, нашим знанием и нашей волей, единство всех наших творческих сил в переживании более высокой реальности.
Прежде чем мы закончим эту главу, будет полезно проследить неразрывную связь между Четырьмя Благородными Истинами, Восьмеричным Путем и двенадцатизвенной формулой Обусловленного Возникновения не только в их генетической или временной последовательности, но также и в их одновременных взаимоотношениях и в сложном параллелизме их составляющих.
Четыре Благородные Истины содержат в себе как формулу Обусловленного Возникновения, так и Восьмеричный Путь. С другой стороны, последний включает в свой первый шаг Четыре Благородные Истины, а поэтому и саму формулу Обусловленного Возникновения. Четыре Благородные Истины представляют общую структуру буддийской системы, в которой основные проблемы излагаются в форме тезиса и антитезиса, причем последние в общем случае могут быть обобщены в двух диаметральных классах: дуккха и сукха. Каждый из них анализируется 1) в отношении присущих ему признаков и 2) в отношении причин или условий. Первая часть этого анализа осуществляется посредством первой и третьей Благородных Истин; анализ условий, определяющих возникновение этих симптомов, находит свое отражение во второй и четвертой Благородных Истинах. Исследование причин в аспекте дуккха осуществляется в форме двенадцатизвенной патиччасамуппада. В аспекте сукха условия счастья и причины освобождения представлены в Восьмеричном Пути (аттхангика магга).
Эти две формулы, в которых сжато выражены философское и практическое учения буддизма, могут быть представлены двумя окружностями, поскольку составляющие каждой из этих формул не ограничены ни абсолютным началом, ни абсолютным концом. Каждый фактор зависит от другого, определяя таким образом неограниченное взаимоотношение в пределах каждого круга. Взаимосвязь между самими окружностями представлена общей точкой их соприкосновения, именно той, которая присуща обеим формулам: Истина о Страдании.
Патиччасамуппада показывает, как индивидуум под влиянием заблуждения претерпевает различные переживания и состояния сознания, пока не достигает той точки, где страдание становится столь выраженным и сильным, что индивидуум неизбежно приходит к размышлению о причинах его возникновения. В этот момент он изменяет свою установку на противоположную: он прослеживает в обратном порядке возникновение страдания (либо посредством своего собственного интеллектуального усилия, либо с помощью других) и начинает понимать природу страдания. Это – первый шаг в новом направлении: первый шаг Восьмеричного Пути. Таким образом, страдание является поворотным пунктом, в котором начинается путь освобождения от круговорота обусловленности. И с каждым шагом на этом пути нейтрализуются соответствующие противодействующие факторы патиччасамуппада. Параллелизм составляющих этих двух окружностей, из которых вторая служит продолжением хода (развития) первой, но в противоположном направлении, может быть представлен, например, диаграммой (PИС. 4).
В соответствии с относительным и плавным характером психологических границ и динамической природой двух этих формул, представляющих процессы жизни (а не две части математического равенства), их параллелизм является более предметом согласованного движения (несмотря на противоположность направлений), нежели точно соответствующими парами дополняющих друг друга величин или парами абсолютных противоположностей. Именно с учетом этого мы показали на следующей диаграмме (PИС. 5) дополнительные взаимоотношения между составляющими двух формул, которые поясняются следующим образом: