ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Почему имеется такое различие между знанием, приобретенным в жизни, и знанием, которое сообщено нам другими? Почему люди, воспитанные на мыслях великих мыслителей, часто сами далеко не мудры? Это связано с тем, что опыт означает участие всего нашего существа, а это нечто большее, чем просто объективное и невовлеченное наблюдение. Созерцание пищи не утоляет наш голод: мы должны есть, переваривать и усваивать. Аналогично каждый реальный опыт означает принятие в себя и усвоение чего-то существенного.
Индифферентный, нечувствительный, незатронутый индивидуум, не позволяющий вещам и живым существам доступа в свое сердце, так же мало способен на реальный опыт, как и тот, кто позволяет всему, что попало, завладевать им, кто является рабом внешнего мира или обстоятельств, которые он не контролирует. Первый включает себя, второй теряет себя. Первого можно сравнить с человеком, который умирает от жажды на берегу реки, потому что отказывается пить из нее; второй подобен человеку, который бросается в реку и тонет в ней.
Жизнь означает давание и взятие; это обмен, преобразование. Это вдыхание и выдыхание. Это не завладевание всем чем попало, а участие во всем, с чем мы сталкиваемся. Это ни состояние обладания, ни цепляние за объекты нашего опыта, ни состояние безразличия, но средний путь, путь трансформации (преобразования). Мы трансформируемся тем, что мы принимаем. Мы трансформируем то, что мы приняли, путем его усвоения. Мы трансформируемся актом давания, и мы способствуем трансформации других людей тем, что мы даем.
Тот, кто сопротивляется этому процессу трансформации, умрет медленной смертью от ригидности; он будет отвергнут и отторгнут от всего, что живет, подобно выбрасыванию мертвого материала из живого организма. Смерть – это недостаток способности к трансформации.
Эта способность существенно отличается от распада или просто преходящести, в смысле необузданного или непроизвольного изменения. Распад – это разложение того, что перестало быть органическим единством, системой гармонических отношений в своих специфических пределах и с миром, в котором оно функционирует. Однако трансформация – это не произвольное изменение, или изменение, управляемое случайностью, но изменение, управляемое законом, согласно врожденной природе рассматриваемого объекта. Существует много категорий законов, действующих на различных уровнях, например: – закон причинности, действующий строго линейным образом, действующий в физике вне ядерного уровня; – закон Зависимого Происхождения или относительной причинности, характеризуемый необратимостью, действующий в сфере биологии, в сфере живых организмов; – закон ассоциации, основанный на сходствах, действующий в сфере психологии; – закон одновременности, или синхронности, действующий в пространстве универсума; – закон трансформации, действующий во времени. Другими словами, категории закона простираются от самой универсальной до самой индивидуальной; от общих законов неорганической материи до частных и более сложных законов органической жизни и индивидуального самовыражения; от сферы необходимости до сферы свободы, потому что свобода не беззаконие, а возможность самовыражения или самореализации в рамках универсальных законов. Однако самореализация никогда не может состоять в эгоцентричности, исключительности или индивидуальной отделенности, но заключается только в более высокой степени откликаемости и творческой активности, в динамическом обмене жизненных и духовных сил.
"Наше "я", чтобы жить, должно проходить через постоянное изменение и рост формы, это можно назвать постоянной смертью и постоянной жизнью, происходящими в одно и то же время. Мы фактически накликаем смерть, когда отказываемся принять смерть, когда желаем придать форме "я" некоторую фиксированную неизменность, когда "я" не ощущает никаких импульсов, побуждающих его вырасти из самого себя; когда оно считает свои пределы окончательными и действует соответственно этому". (Рабиндранат Тагор. "Садхана".)
Таким образом, трансформация включает в себя изменение и устойчивость, множественность и единство, движение и постоянство. Она обладает природой жизни, а именно – органически соединяет полярные противоположности, являющиеся камнями преткновения для логики, и объединяет их во всеобъемлющем ритме. Ритм и направление представляют устойчивость движения – движения, которое никогда не следует по прямой линии, так как она существует только в математике, т.е. в абстрактном мышлении, а не в жизни. Таким образом, логика мозга отличается от логики жизни.
Если мы хотим обладать устойчивостью, мы можем найти ее только в самом себе как устойчивость нашего внутреннего направления (к центру, к просветлению). Это не устойчивость инерции, а устойчивость динамического движения. Отсюда буддийский символ "потока", в который мы входим, как только находим это внутреннее направление, и отсюда же название "победитель потока" (пал. Сотапан) для того, кто вступил на путь, ведущий к избавлению. Не имеет значения, прекращается ли это движение, когда достигается центр, или оно трансформируется в движение другого, более высокого рода; в любом случае индивидуальные ограничения, являющиеся причиной всех наших проблем, прекращают существовать. Во всяком случае внутренняя устойчивость и целостность того, кто нашел свой внутренний центр, бесконечно больше, чем в случае восприятия мира непросветленными и духовно не направляемыми индивидуумами, этот мир и буддисты, и индуисты характеризуют как сансару.
Этот сансарический мир и есть тот мир, который необходимо преодолеть и который, как выражаются некоторые школы, является иллюзорным миром. Это отрицание не реальности мира, а только неправильных ценностей (оценок), извлеченных из искаженной реальности или прилагаемых к ней. Ценности могут быть произведены только благодаря решению или позиции сознательного ума. Самодовлеющих ценностей не существует; ценности существуют только в связи с духовными целями или практическими необходимостями; жизни или индивидуальными обстоятельствами.
Следовательно, нельзя приписать ценность природе или миру как таковым. Мир как таковой не хорош, не плох; он порождает как святых, так и преступников, как мудрость, так и невежество, как Просветленных, так и глупцов. Могут сказать, что число глупцов несравненно больше числа просветленных, но это означало бы ошибочное смешение количества с качеством. Человеческое тело состоит из многих миллионов живых клеток, и в нем обитают миллионы крошечных живых организмов; и тем не менее оправданием всей этой огромной организации является всего только один человеческий ум. Аналогично миллионы непросветленных индивидуумов не могут сравниться с одним просветленным сознанием. Один мудрый человек значит больше, чем тысяча глупцов.
Итак, все зависит от того, что мы делаем с материалом, который называем миром или нашим окружением. Из одной и той же глины можно сделать прекрасные и безобразные, полезные и бесполезные вещи. Качество зависит от горшечника, а не от глины. Аналогично мы страдаем не из-за того, что с миром что-то не в порядке, а потому, что что-то не в порядке с нами, мы страдаем не от того, что все вещи непостоянны, а потому, что мы цепляемся за непостоянные вещи. Если бы мы не цеплялись за них, то нас не точили бы мысли об их непостоянстве.
Мы наслаждаемся водопадом или облаками, несмотря на их непостоянство; эти меняющиеся формы возбуждают у нас восторг. Мы восхищаемся мимолетной и недолговечной красотой цветка, мы ценим его больше всего за его уникальность, его скоротечность, его неповторимую индивидуальность. Он драгоценен, поскольку является уникальным выражением жизни, основанным на всем, что было прежде, и потому включающим всю безбрежную вселенную в свою индивидуальную форму. Вот почему, когда Субхути попросил Будду открыть квинтэссенцию его учения, а тот в ответ поднял цветок, этот жест Будды был самой глубокой его проповедью: он не произнес ни одного слова! Требуется высокая степень культуры и прозрения для того, чтобы уловить вечное в преходящих формах, увидеть вневременную гармонию в скоротечных феноменах, ощутить бесконечный ритм, который пронизывает даже незначительное выражение жизни.
Убийственная одинаковость машинных изделий и технологизированной жизни извращает ум и убивает дух. Признак творческого гения – бесконечное разнообразие; одинаковость – признак посредственности и упадка. Символ машины – колесо. Колесо-машина является символом Сансары – вечно возобновляющихся рождения и смерти, неотвратимого закона существования.
Интересно отметить, что колесо не было известно в Тибете до китайского нашествия; и люди были счастливы, несмотря даже на лишения. Теперь в Тибет пришло колесо и вместе с ним рабство для тех, кто попал под его владычество.
Однако есть другое колесо, невидимое, которое не вращается, но излучает и пронизывает все формы жизни. Это Дхарма-Чакра; тот, кто постигнет его, постигает свою универсальность и бесконечную связь всех вещей и форм выявления, не отвергая их относительного существования и ценности.
Мы живем в мире непостоянства и неустойчивости, потому что ослеплены крошечными фрагментами, за которые цепляемся под влиянием неразумных желаний; ослепленные таким образом, мы теряем великие связи и внутренние отношения, которые сообщают смысл и гармонию течения жизни. Если бы мы были способны увидеть всю картину, все связи в их полноте и целостности, то смогли бы увидеть вещи и существа в надлежащей перспективе. Изменение, или движение, которое до сих пор воспринималось только под негативным аспектом непостоянства, как принцип разрушения, – выявило бы согласованность ритма, устойчивость направления и непрерывность органического развития и духовного раскрытия, которые вернули бы нашему миру и жизни постоянство и ценность более высокого порядка, чем те, которые постигаются путем интеллектуальных абстракций и спекуляций.
Мы принимаем единство какой-либо вещи в пространстве, хотя она простирается в различных измерениях с разными аспектами и пропорциями. Но мы сомневаемся в аналогичном единстве, если оно простирается во времени, которое является лишь иным измерением, где эта вещь аналогично выказывает различные аспекты и свойства, развивающиеся согласно свойственной ей природе.
"Наш интеллект... схватывает эту окончательную истину о вещах медленно, с трудом и постепенно. Он видит за один раз лишь одну вещь или один ее аспект и поэтому всегда привносит ощущение неполноты и ограничения. Однако у нас случаются моменты прозрения, когда нечто, представляющееся нашему воображению благодаря его характеру или благодаря нашему экзальтированному настроению, кажется нам совершенной и совершенно понятной вселенной в миниатюре".* (Э.Ф.Кэррит. "Что такое красота?", с. 29.)
Это то, что испытывали великие мистики всех времен и величайшие художники. Однако последние могут достичь этого только в свои самые творческие моменты, в то время как первые благодаря своей полной внутренней непривязанности и своему фундаментально измененному духовному кругозору были способны более или менее постоянно пребывать в этом состоянии. Для них исчез непостоянный мир обычных смертных, хотя они могут жить вместе с ними и посылать им свою любящую благожелательность, потому что они нашли центральную гармонию и никогда не смогут утратить представление о причастности индивидуума к целому. Они Сиддхи, достигшие магического могущества, трансформирующего Сансару в Нирвану. Они святые и мудрецы, достигшие просветления.
То, что мы называем смертью, есть не непосредственный опыт, а лишь понятие, выведенное из наблюдения внешних событий; поэтому для победы над смертью необходимо преодолеть это понятие. Однако этого можно достичь не путем интеллекта, источника и сферы действия самого понятийного мышления, а только путем приобретения состояния непредубежденного, непосредственного опыта.
Иначе говоря, концептуализация нашей индивидуальности или нашего индивидуального существования создает впечатление о наличии постоянного эго. Концептуализация изменения, которое мы обычно видим только под негативным аспектом непостоянства, в противоположность нашему воображаемому эго создает идею смерти. Ни смерть, ни эго нельзя испытать. Они являются противоположными концами одного и того же понятия. Их характерным признаком, как и у всякого понятия, являются абстрактность и ограниченность, или искусственное установление границ.
Если бы смерть была чем-то реальным, мы могли бы испытать ее. Но пока мы способны что-либо испытывать, мы не мертвы. Если бы мы могли наблюдать процесс умирания или момент смерти, то мы доказали бы, что смерть не уничтожает испытывающего субъекта и что, следовательно, смерть не является тем, за что мы ее принимали.
Итак, если смерть есть нечто, что в действительности нельзя испытать, то зачем же нам бояться ее? Мы не стали бы бояться какой-нибудь болезни, зная, что она не поразит нас. Если же, несмотря на это. мы боимся смерти, то это доказывает лишь то, под каким сильным господством интеллекта мы находимся.
Типичное свойство нашего интеллекта – его стремление к объективности. Это оправданно и полезно, пока мы имеем дело с объектами или вещами, т.е. с чем-то ограниченным, четко очерченным, обозначенным и определенным концептуально. Но эта объективность подводит нас, когда мы занимаемся вопросами жизненно важными – вопросами, касающимися самой сути человека и глубинного смысла индивидуального существования. Единственный выход из этой дилеммы – заменить объективную позицию интеллекта субъективным опытом.
Проблема бессмертия, или победа над смертью, не объективная, а чисто субъективная и поэтому может быть решена только путем непосредственного внутреннего опыта. С объективной точки зрения мы можем говорить только об остановке телесных функций и распаде физических органов, которые делали эти функции возможными. Однако другой вопрос: что случилось с силами, которые создали и поддерживали их? Пока мы не осознали их путем направления нашего внимания внутрь, мы не будем в состоянии решить эту проблему; в действительности она возникла из-за перегородки, которую мы поставили между периферическим поверхностным, сознанием и нашим универсальным глубинным сознанием.
У животных и маленьких детей эта перегородка еще не образовалась. Хотя мы не можем вернуться к состоянию невинности, в котором концепция смерти отсутствует, мы можем подняться над точкой среднего человека, который уязвим для смерти, поскольку он верит в нее, который не понимает, что победа над смертью в его власти. Распознав иллюзорность отдельного и сопротивляющегося переменам эго и приняв закон трансформации как саму суть жизни и духовного роста, мы уничтожаем предпосылку, на которую опирается концепция смерти.
Однако уничтожение иллюзии эго никоим образом не означает уничтожения индивидуальности или индивидуальной непрерывности. Наоборот, именно устранение этой препятствующей и ограничивающей иллюзии позволяет нам взглянуть за пределы нашей мимолетной самости – фокуса нашей личности, обусловленной универсумом, – и распознать связи с предыдущими и возможными будущими формами жизни.
В Тибете существует известное духовное упражнение для тех, кто посвящен в учения Бардо Тхедол. Это метод проникновения в глубинные слои человеческой психики, в которые отступает сознание в момент физической смерти, за счет чего человек духовно предвосхищает опыт перехода от одной формы жизни к другой. Дело здесь не в осознании прошлого или будущего, не в воспоминании прошлых жизней или попытке предвосхитить будущее. Это нечто гораздо более важное: сознательное направление наших психических сил в момент, когда телесные функции или проекция этих сил в сознание в аналогичном состоянии в течение медитации прекращаются, когда влияние телесных функций сводится к минимуму или даже вообще исключается.
Наблюдая и исполняя законы природы, человек успешно овладел ее силами. Наблюдая и исполняя законы духа, человек станет властелином духовной реальности. Эта реальность не идет вразрез с законами природы, она не противоречит им и не нарушает их; она включает их в себя и выходит за их пределы так же, как третье измерение содержит в себе первое и второе, не отменяя и не нарушая их законов.
На протяжении тысячелетий люди спорили о том, бессмертен человек или же его уделом является физическая смерть. При этом был упущен из виду самый важный пункт, а именно – что бессмертие и его противоположность не факты природы, а зависят от нас самих. Бессмертие не означает сохранение статус-кво в отношении нашего тела или нашего ума; и смертность не означает уничтожения всего, что вызвало существование тела и ума.
Человек смертен, пока он пытается цепляться за свое нынешнее состояние ума и тела, пока он не пробует возвыситься над своим нынешним состоянием, т.е. состоянием своего нынешнего неведения, своей удовлетворенности негодными и частичными явлениями своего существования. Бессмертие не дар природы или бога: оно должно быть завоевано.
Ужасная идея вечного осуждения на муки в аду, которая, очевидно, несовместима с представлением о благоволящем Боге, по-видимому, имеет своим бессознательным истоком правильное представление, что индивидуум, не нашедший свой истинный внутренний центр и связь с универсальной основой своего глубочайшего существа, действительно является жертвой преходящести и лишает себя своего бессмертия. И бессмертие состоит не в сохранении нашего эго или нашей ограниченной личности, но в осознании того великого потока реальности, в котором наша нынешняя жизнь является лишь мимолетным моментом. В этом знании заключается избавление от смерти, ведущее к испытанию и достижению бессмертия.
Средний человек верит в реальность своей индивидуальной жизни и мира, открывающегося его чувствам. Мыслящий человек испытывает разочарование, когда обнаруживает, что жизнь не более реальна, чем сновидение. Однако мудрый человек, хотя и сознает иллюзорный характер человеческой жизни, трансформирует иллюзорные формы и скоротечные материалы в представители нетленного, рассматривая их как символы реальности, далеко превосходящей рамки индивидуальной жизни и интеллектуального понимания.
Знание того, что статуя сделана из обычной глины или камня, не дает нам никакого ключа к природе статуи или к ее смыслу или ценности как произведения искусства. Аналогично анализ человеческого индивидуума – его тела, его психических свойств, его умственных функций или психологических факторов не приближает нас к смыслу его существования или его сущностной природы.
Даже если мы считаем индивидуальную жизнь иллюзорной и малоценной ввиду ее непостоянства, ее страданий и ограничений, это не должно помешать нам превратить ее в произведение искусства, придать ей красоту и достоинство, превратить ее в инструмент высочайших духовных достижений и структуру, обладающую внутренней и внешней гармонией. Жизнь имеет смысл не сама по себе, но только тот смысл, который мы придаем ей. Как глину в руках скульптора, мы можем превратить ее в божественную форму либо в сосуд, обладающий всего лишь временной полезностью.
Конфуций сказал, что не истина делает человека великим, а человек делает истину великой; мы можем видоизменить это изречение и сказать: не жизнь делает человека великим, а человек делает жизнь великой. Потому что жизнь присутствует повсюду; но только если она центрирована в индивидуальном фокусе, она обретает возможность и способность осознать свою надындивидуальную, всеобъемлющую природу.
Таков великий парадокс ума: он нуждается в индивидуализации, чтобы осознать свою универсальность. Однако индивидуальности требуется непрерывный процесс переплавки, растворения и перестройки ее самой, расплавления и реинтеграции ее составных частей, что предотвращает их окостенение и последующее нарушение их первоначальных функций. Процесс умирания имеет существенное значение для индивидуальности; он избавляет от накопившихся наслоений прошлого и предотвращает духовную смерть – смерть от застоя и ригидности, которые отделяют индивидуума от его изначального универсального источника.
Чтобы сделать жизнь великой, мы не должны делать попыток цепляться за какой-либо из ее временных аспектов. Даже функции нашего тела учат нас этому, отражая законы жизни. Все, что мы попытаемся задержать, будь то воздух или пища, превращается в яд. Выдыхание и выделение так же важны, как вдыхание и прием пищи. Аналогично, процесс умирания столь же важен для жизни, как процесс рождения! Лишь отождествляя процесс умирания с разложением тела, без одновременного признания процесса духовного возрождения, мы приходим к нашей односторонней и негативной концепции смерти.
В факте умирания таится глубочайшая мистерия жизни. Необходимость физической смерти непосредственно связана с жизненностью, творческого духа, которому недостаточно одной-единственной формы. Только тот, кто постиг, что рождение и смерть – две стороны одного и того же процесса и что они возникают одновременно в каждый момент жизни, аналогично постоянно действующим функциям вдыхания и выдыхания, – только такой человек поймет, что смерть не отрицание жизни, а одна из ее функций, которую нельзя отделить от нее, так же, как и рождение.
Плутарх сказал, что в момент физической смерти душа испытывает те же переживания, что и посвященные великих мистерий. Посвященные проходят через врата смерти и возрождения в акте посвящения и таким образом узнают об их нераздельном тождестве в потоке жизни. Эта мистерия была известна в Тибете вплоть до наших дней, и ее проходили посредством учений и символов так называемой Тибетской книги мертвых. Эта книга нечто гораздо большее, чем инструкция для тех, кто умирает или близок к смерти, не является она и просто заупокойной мессой или путеводителем по царству мертвых. Ее действительное название – "Избавление из Промежуточного Состояния посредством Слушания [Истины ]".
Однако Промежуточное Состояние (тиб. бардо) – не только состояние между физической смертью и физическим перерождением, но и состояние, связанное с каждым моментом нашей жизни. Жизнь непросветленного человека не что иное, как такое промежуточное состояние, которое имеет не большую ценность, чем переживания сновидений или других иллюзорных и временем обусловленных состояний ума. Здесь слово "иллюзорный" мы используем для обозначения состояния, которое не является просто галлюцинацией, но обладает лишь ограниченной реальностью.
Однако те, кто слушал не только ушами, но и сердцем и всем умом и тем самым уже осуществил в нынешней жизни глубокое учение Бардо Тхедол, пробудились из иллюзорного промежуточного состояния и вступили в состояние познавания более глубокой реальности. Они стали властелинами жизни и смерти. В Тибете их называют "Тулку", т.е. теми, чьи тела являются сознательной проекцией или созданием их ума в отличие от обычных людей, тела которых являются продуктом бессознательных влечений и наклонностей. Это составляет предмет современного психоанализа.
Жители Запада назвали этих Тулку (одним из них был мой Гуру) "живыми Буддами". Это совершенно ошибочный термин, как и вообще большинство сведений, сообщенных о Тибете поверхностными путешественниками или легковерными описателями. "Спрул" (произносится "тул") – это творческая мощь ума, и тот, кто способен пользоваться этой мощью и направлять ее, называется Тулку. Однако не все, кто заявляет, что они Тулку, являются таковыми в действительности.
Если наша машинная цивилизация с ее извращенностью и грубой силой когда-нибудь убьет живую традицию Бардо Тхедол и духовную культуру, которая перешла к нам по наследству из Древнего Тибета, то человечество лишится своего последнего связующего звена с великими мистериями доисторических времен.
Однако здесь возникает вопрос, как мы сможем поддержать живой традицию или духовную культуру, которые перешли к нам не только из прошлого, но и от людей, чей язык и обычаи, чей умственный, исторический и бытовой фон сильно отличаются от таковых у современного человека, который под влиянием западной науки выработал совершенно иное воззрение на жизнь. Разве все культурные формы и традиции не подвержены в равной степени законам трансформации, смерти и перерождения, если они желают выжить? Не подвергается ли тибетская религиозная традиция опасности удушения из-за своей схоластичности и из-за безоглядного принятия и слепой веры в ее установленные формы и ритуалы, первоначальный смысл которых уже забыт? Не является ли поэтому нашим первым долгом вновь открыть дух, находящийся за формами тибетской традиции, и первоначальный смысл священных символов и ритуалов, вместо того чтобы перенимать их как безжизненные реликты мертвого прошлого? Последнее означало бы их окончательную смерть и нашу собственную духовную кастрацию.
Опыт научил нас, что культурные растения вырождаются, если их сеять вновь и вновь в одну и ту же почву, и что это вырождение можно предотвратить либо путем севооборота на одной и той же почве, либо путем использования семян или рассады одного и того же типа, выращенных на иной почве и в иных климатических условиях.
По-видимому, то же верно и в отношении духовной жизни. Религиозные или духовные традиции имеют тенденцию к вырождению, если они слишком долго находятся на одной и той же почве, то есть не имеют новых стимулов, растут без обмена или доступа других форм мышления и темперамента.
Буддизм исчез на индийской почве, однако он произрос и расцвел во многих других странах Азии. То же самое случилось на Цейлоне, где Буддизм сохранился, как в теплице, в одной из своих древнейших форм и в благоприятствующих условиях. Тем не менее он выродился до такой степени, что почти пришел в упадок, и Сангху пришлось вновь импортировать из Бирмы и Сиама.
Христианство осталось бы незначительной иудейской сектой, если бы оно не вышло за пределы Палестины. Будучи пересажено в страны Запада и войдя в контакт с греческой и римской мыслью и цивилизацией, оно окрепло и расширили свой кругозор и в конце концов стало мировой религией.
Даосизм, заточенный в пределах Китая на протяжении тысячелетий, выродился в систему магических ритуалов и как философия жизни потерял все свое влияние на современный китайский ум, в то время как у многих западных ученых и мыслителей учения Лао-цзы вызвали глубокую реакцию и положили начало значительной и влиятельной литературе, которая может в будущем сыграть важную роль в духовном развитии человечества.
То же самое можно сказать о великих духовных сокровищах, сохраненных в Тибете. Современные тибетцы чтят их с искренней верой и благоговением, но они неспособны оживить их. Необходимы свежая кровь, новое начало, духовное пробуждение. чтобы вызвать появление новых побегов на дереве этой древней традиции. Духовные вещи, подобно всем живым организмам, живут до тех пор, пока они растут. Как только они перестают расти, они ухудшаются и умирают от застоя. Человек не сможет перенять формы прошлого или традиции, в которой он не вырос, пока он не испытывает реальность тех внутренних сил человеческого духа, из которых она выросла. Однако человеческий дух следует понимать как нечто такое, что присуще всем людям, т.е. как глубочайший центр нашего сознания. Пока мы не сумеем проникнуть в этот центр, мы не сможем вновь испытать или вновь оживить органический рост, приведший к созданию тех архетипических символов и форм, которые имеют для нашего интеллекта лишь историческое или эстетическое значение.
В "Ланкаватара Сутре" сказано:
"Пусть каждый ученик позаботится о том, чтобы не цепляться за слова, как будто бы они являются совершенным выражением смысла, потому что истина не в буквах. Когда человек указует на нечто своим пальцем, кончик пальца можно ошибочно принять за вещь, на которую он указует. Аналогично невежественные и простодушные люди подобны детям, неспособным отказаться от представления, что в "кончике пальца" – словах – содержится действительный смысл".
Слова вводят в заблуждение не только в том случае, когда они описывают одну и ту же вещь различными способами, но даже более того – когда одно и то же выражение используется в разных контекстах в различном смысле и с различными целями. Негативная позиция, которую ортодоксальные буддисты занимают по отношению к различным формам индуизма, обычно основывается на недостаточном знании этой другой религиозной системы и, наоборот, на наивном допущении, что одинаковые слова имеют одинаковый смысл или что утверждения, противоречащие по своему словесному выражению определенным формулировкам буддийской философии, с необходимостью должны исключать друг друга. Такая чисто схоластическая позиция придает больше веса поверхностному смыслу слов, чем лежащему в их основе религиозному опыту.
Кайзерлинг в своей книге "Путевой дневник философа" правильно заметил, что житель Запада
"продвигается путем мышления, индукции, дедукции, дифференциации, интеграции: индиец продвигается от условия к условию. Первый поднимается все выше и выше в область абстракции, от частного к общим понятиям, от них к идеям и т.д.; второй непрерывно меняет форму своего сознания. Он, конечно, объективизировал то, что испытал на различных планах, и сделал это в понятийных формах. Эти понятийные формы часто оказываются идентичны нашим, если речь идет о словах. Индийцы тоже говорят об Абсолюте. Однако для нас это понятие означает определенную степень абстракции, в то время как для индийца оно означает объективное выражение некоторого испытанного субъективного состояния. Так что эти понятия не тождественны, а несоизмеримы. Атман для индийца – не рациональная идея, а описание достижимого уровня сознания; пуруша – не душа из воображаемого мира, а принцип опыта и т.д."
Таким образом, попытка поставить опыт атмана Упанишад на тот же уровень, что наивное понятие индивидуального "я" (или эго), которое Будда правильно отверг в своем учении об анатте, – это детская затея. Путь Упанишад и путь Будды различаются во многих аспектах. Те люди, которые останавливаются на полпути, могут оказаться на противоположных позициях, подобно двум путешественникам, которые стартовали из одной точки и двигаются вокруг земного шара в противоположных направлениях. Их место прибытия одно и то же, хотя они могут называть его разными словами, поскольку их слова обусловлены их опытом. Если мы встречаем человека, который своими действиями и характером, своей духовной зрелостью и целостностью убеждает нас, что он достиг полного освобождения (таким был Рамана Махарши, великий индийский святой наших дней, согласно свидетельствам всех очевидцев), то не будет ли глупостью отказывать в признании такому человеку только на том основании, что он пользуется терминологией, отличной от нашей? Особая заслуга Будды состояла в том, что он нашел путь и формулировку истины, которые были такими универсальными, что люди разных рас и культур смогли принять и осуществить их. Эту заслугу нисколько не уменьшает то обстоятельство, что даже до прихода Будды великие святые и мудрецы достигали наивысшего постижения и что аналогично после ухода Будды было много таких, которые, следуя по тому же пути или даже по совершенно отличным путям, достигли той же благородной цели.
Величайшая опасность, угрожающая Буддизму, как и всем другим религиям, – это догматизм небольших сект, которые воображают, что только они владеют доктриной в чистом виде и считают свой путь единственно правильным. Чем искреннее мы пытаемся понять других, тем лучше мы научаемся понимать самих себя. Благоговейное отношение ко всему великому является основой всего великого в нас самих.
Тот, кто обладает этим благоговейным отношением, этим глубоким уважением, в то же время питает почтение к живой форме и врожденному закону каждого духовного пути и к выражающим их символам. Нет большего прегрешения против духа, чем уравнивание всех ценностей путем произвольного смешения и путания духовных форм выражения. Их так же нельзя смешивать, как члены и органы разных людей, поскольку они являются продуктами органического роста, а не просто частями безжизненного механизма.
Как физически невозможно идти одновременно по двум или больше дорогам, так невозможно одновременно следовать по различным путям духовной практики. Мы можем признать оправданность и разумность каждого пути, но мы должны избрать сами для себя, по какому пути мы хотим идти, и должны последовательно шествовать по нему до самого его конца, если мы желаем достичь его цель. Тот, кто на полпути поворачивает обратно, чтобы попытать другой путь, должен снова начинать с самого начала, и чем чаще мы повторяем такие эксперименты, тем меньше у нас шансов прибыть куда-нибудь. Однако это не должно мешать нам исследовать различные пути и знакомиться с разными религиями, философиями и духовными практиками. Фактически знание различных путей может помочь лучше найти и распознать свой собственный путь.
Вечность и бесконечность в духовном или религиозном смысле – это не математические величины, а переживания (опыт), общие для всех людей, которые достигли определенной степени духовной зрелости, и больше всего – для великих лидеров человечества в области культуры и религии. Только нетворческие, посредственные и лишенные воображения люди, которые живут скудной жизнью, отрицают реальность таких переживаний. И так как они незнакомы с ними, они находят удовлетворение в их интеллектуальном препарировании и развенчании.
Те, кто видит в отказе Будды от веры в вечность (сассата-диттхи) отрицание вечных ценностей или кто интерпретирует его доктрину анатты как "бездушевность", не поняли смысла Буддизма. Будда никогда не отрицал вечное в человеке, он отрицал только ошибочную идею, что оно идентично с его эго или его ограниченной личностью. Это и означает анатта (не эго). Однако Будда отрицал не только веру в вечное эго, он точно так же отверг веру в уничтожение человеческого существа в момент смерти (уччхеда-диттхи).
Вопрос не в том, конечны мы или бесконечны, смертны или бессмертны, а в том, отождествляем мы себя с бесконечным и нетленным или с конечным и скоротечным. Это лейтмотив всей индийской мысли, общая основа индийской религиозности, которую Будда тоже признавал как самоочевидную, не тратя на это лишних слов.
Непостоянству мира рождения и смерти (сансара) противостоит непреходящее, всеобъемлющее сознание просветления, в котором достигается состояние нирваны, избавления от иллюзии эго. Мы имеем здесь дело не с дуалистической концепцией универсума, а с одной и той же реальностью, видимой с двух разных точек зрения: обусловленной эго и свободной от эго.
Поэтому совершенно ошибочно заявлять, что Буддизм считает жизнь бессмысленной. К такому выводу можно прийти, только отрицая метафизические основы Буддизма. Это отрицание является следствием незнания истории или одностороннего интеллектуального анализа традиционных понятий в отрыве от их происхождения и их постоянной связи с религиозным опытом.
Будда подчеркивал практические аспекты религиозной жизни, избегая философских спекуляций и теорий, а также необоснованных и фантастических верований в сверхъестественные явления. Однако отсюда не вытекает, что он жил в духовном вакууме, в котором не существовало ничего за пределами данных фактов нашего эмпирического мира. Его учение восходит к корням метафизической неведической традиции, вероятно, доарийского происхождения, которая не признавала ни каст (варна), ни жертв (яджня) и настаивала на священности жизни (ахимса). Эту традицию представляли нетеистические системы йога и санкхья. а также джайнизм и группы бродячих аскетов (Шраманы), которые приняли собственные усилия индивидуума (шрама) и ответственность (шила) в качестве основы своей религиозной жизни. Это предполагало универсальный моральный мировой порядок (дхарма), закон действия и ответного действия (карма), непрерывность и взаимосвязь всех форм жизни в циклах рождений и смертей (сансара) и избавление от этих вечно возобновляющихся циклов путем высшего знания (праджня) и объединения, в котором растворяются все оковы эго. Последнее является осуществлением учения Будды об анатте, которая не является отрицанием ни человеческой души (психики, психэ), ни высшей реальности, на которой она основана и которая постигается в опыте просветления.
Приравнивать отрицание неизменного, вечно ограниченного и отдельного "я" к отрицанию вечного в человеке и тем самым представлять Буддизм как доктрину "бездушевности" – это ошибочное представление тех, для кого учение Будды является не религиозным опытом, а лишь системой интеллектуальных концепций, которая в лучшем случае служит обоснованием пуританской морали. Мы можем прийти к такой системе на основе строгого научного анализа. Но любая такая чисто аналитическая процедура приведет к одним лишь отрицаниям.
Д.Т.Судзуки, один из величайших ученых-буддистов нашего времени, охарактеризовал опасность этого метода следующими яркими словами в эссе, опубликованном несколько лет назад:
"Я начинаю с аналитического метода. Этот анализ заканчивается отрицанием; это уничтожение желаний, разрушение всех существующих предметов. Мы должны пойти за его пределы в синтез. Посредством синтетического метода все, что мы убили, расчленили и свели к безжизненным элементам, будет вновь оживлено и пробуждено. Анализ превратил живой предмет в труп. Труп следует оживить, и его воскрешение следует выполнить посредством синтеза. Это великое утверждение, наивысшее утверждение. Сказать, что нет "я", нет Атмана, недостаточно. Мы должны сделать еще один шаг дальше и сказать, что Атман существует, однако существует не в плане относительного, а в плане абсолютного. Когда расчлененные элементы невещности воссозданы вновь, тогда мы имеем реальную истину Интегрирующий метод не подменяет аналитического, но мы должны реконструировать то, что мы разрушили".
Наш эгоцентризм, наша переоценка самих себя и ощущение или, точнее, наше убеждение, что мы обладаем существованием, никоим образом не уменьшит идею о том, что не существует никакого "я самого по себе" или что суть только агрегат различных качеств, сил и субстанций. Наоборот, чем больше мы убеждены в этом, тем более необузданными, неразборчивыми и своекорыстными в своих действиях мы станем, а это означает не что иное, как "пустое круговращение функций и явлений". Несмотря на то что мы выпихнули эго через парадный вход, т.е. наш интеллект, оно с удвоенной силой возвращается через черный ход, наше подсознание, благодаря скептицизму, который не признает никаких высших ценностей и с точки зрения которого "ничто не заслуживает усилий".
Если бы одного лишь убеждения в несуществовании Атмана, или "я", или бессмертной души было достаточно для преодоления эгоизма, то все материалисты, которые верят только в реальность чувственно воспринимаемого мира или в результаты чисто аналитически-дедуктивной науки, были бы идеальными буддистами.
Есть только один путь к преодолению нашего эгоцентризма, нашей эго-ограниченности, а именно – позитивный путь знания того, что мы являемся представителями чего-то большего и достойнейшего, чем просто комплекс индивидуальных влечений, подсознательных цепных реакций, "динамически-энергетических квантов" или других бессмысленных процессов, функций и "агрегатов существования". Это путь живого опыта, который учит нас: чем больше мы выпячиваем наше воображаемое эго и пытаемся утвердить его против всех других форм жизни, тем меньше сможем приобщиться к свободе и полноте нашей истинной природы, которая осуществляется в опыте нашей универсальности в состоянии просветления (бодхи).
Осмысленное творчество и самореализация мыслимы только во вселенной, пронизанной высшим сознанием. Чем больше индивидуум осознает универсум внутри и вне себя и свою глубокую связь со всем живущим (а что можно исключить из категории живущего?), тем меньше он будет верить в важность или реальность своего эго и своего отдельного существования.
Итак, мы можем резюмировать следующим образом: тот, кто живет на физическом уровне, гибнет вместе с гибелью своего тела. Тот, кто живет только в сфере эгоцентрического мышления и ощущения, будет носиться в океане мирского существования (сансара) как жертва могущества Кармы, раб своих деяний и желаний. Но тот, кто постигнет целостность и полноту своего истинного существа в огне вдохновения и бескорыстного благоговения и таким образом становится совершенно прозрачным и светящимся, т.е. просветленным, только тот завоюет истинное бессмертие.
Истина и факты – это две разные вещи. Факт может быть совершенно отличным от истины или реальности. Реальность – это бесконечная взаимосвязь, истина – это ее синтетическое постижение. Факты – это мимолетные, единичные аспекты; фрагменты, вырванные из их органической или общей связи.
То, что человеческое тело состоит из клеток, это факт. Тем не менее невозможно приобрести представление о том, что собой представляет человеческое существо или на что оно похоже, путем созерцания клеток. Природа клеток и сущностная природа человеческого существа – это две совершенно различные вещи. Клетка – нечто большее, чем совокупность ее атомов, и человек – нечто большее, чем совокупность его клеток.
Микроскоп, возможно, в тысячу раз превосходит человеческий глаз по своей объективности и точности. Тем не менее иллюзорный образ человеческого тела, воспринимаемый нашими глазами, дает больше сведений об истинной природе человека, чем все наблюдения под микроскопом и научные детали.
Целое больше, чем сумма его частей. Часть приобретает свой смысл благодаря целому, но не наоборот. Если мы вырвем индивидуума из его связей с целостным универсумом, он редуцируется к бессмысленной иллюзии, фикции. Если мы видим его в связи со всем универсумом, он становится выразителем космической реальности (Атмана Упанишад). А если он полностью сознает реальность, то он становится Просветленным, Буддой.
Поскольку потенциальную универсальность человеческого сознания спутали с иллюзорным сознанием эго, Будда был вынужден заменить идею атмана идеей анатмана, не-эго.
Наивный механистический материализм Нагасены, который сравнивает человеческое существо с безжизненными частями повозки, безусловно, не был бы одобрен Буддой. Это сравнение упускает из виду самое существенное – органическую композицию и взаимосвязь различных частей повозки и человеческого тела, от которой последнее было произвольно, т.е. концептуально, отделено, и жизненную творческую силу ума, который дал им существование. Ни различные части повозки, ни способ их соединения не могут прийти в существование без творчества воображающего, планирующего ума. И аналогично человеческое тело не может развиться без организующей жизненной силы, которая, согласно буддийской психологии, зависит от направляющего принципа – нашего глубинного сознания.
Анализ, основанный на произвольном рассечении органического целого и упускающий из виду творческий принцип всего живого, как бы мы его ни называли и чем бы ни считали, духовностью, потенциальным сознанием, психической силой, бессознательным током жизненной энергии и т.п., является сознательной фальсификацией реальности, из которой не может получиться никакого истинного знания. Даже наиболее материалистически мыслящие современные ученые обладают более глубоким прозрением в природу психофизического организма человека, чем монахи – авторы многочисленных древних и почитаемых буддийских текстов, в которых человеческое тело подвергается поношениям и изображается как мешок, полный нечистот, скопище отталкивающих деталей, которое созерцается с целью вызвать отвращение и презрение. Даже если человек таким путем успешно добьется отчуждения самого себя от тела, это не будет иметь никакой духовной ценности. Это не приведет к более глубокому пониманию нашей телесной природы и не решит проблему взаимосвязи нашего тела и ума. Это приведет лишь к отрицанию фундаментальных фактов жизни и к духовному самооскоплению. Любая медитация, основанная на презрении к телу, никоим образом не лучше, чем медитация, ведущая к противоположной позиции – преувеличенной привязанности к телу. Отвращение – такое же большое препятствие к избавлению, как и привязанность. Путь Будды избегает обеих крайностей и преодолевает их единственно возможным позитивным способом – путем знания, глубокого прозрения в истинную природу вещей, которая есть не что иное, как наша собственная истинная природа. Однако знание не упадёт к нам на колени, если мы просто сидим и ждем: его следует терпеливо добывать посредством опыта жизни и постоянного бдительного сознавания без каких-либо предвзятых суждений. И это первый шаг в медитации. Это не исключает спонтанных проблесков интуиции. Наоборот, только в спокойном состоянии открытого и восприимчивого ума интуитивные качества нашего ума могут развиваться и культивироваться. Если мы реально, во всей глубине, понимаем, что именно ум творит тело, тогда не будет места произвольному рассечению человеческого тела путем чисто концептуального или интеллектуального анализа или простой вербализации его функций. Этот метод используется в некоторых медитационных практиках, в которых пытаются отделить тело от испытывающего субъекта, словно бы оно являлось лишь механическим приспособлением, не имеющим ничего общего с наблюдателем. Того, кто постиг глубокую связь ума и тела, не собьют с толку такие поверхностные наблюдения. Он расширит свое видение до осознания целостности того духовного динамизма, в котором видимое становится символом и конечным выразителем невидимого. Вероятно, будет полезно процитировать высказывание Алана Уоттса на эту тему:
"Тем, кто изучает экологию, социологию, биологию и даже физику, становится все более и более ясно, что индивидуальный организм не есть то, чем он обычно ощущает самого себя – кожаный мешок, натянутый на кости, мышцы и другие органы и являющийся временным носителем отдельного и частного "я", или эго. Ощущение себя как отдельного центра сознания и воли, противостоящего внешнему миру, в котором мы являемся чуждым и разумным казусом, как совершенно очевидно, является галлюцинацией. Это представление не имеет никакого сходства с человеком или каким-либо другим организмом, описанным в вышеупомянутых науках, которые рассматривают существа, события и вещи как процессы, которые хотя и четко разграничены, но тем не менее неотделимы от процессов, которые окружают их и составляют их среду. Таким образом, ученый вынужден признать, что то, что он описывает – не уединенный организм, а обширное и теоретически беспредельное поле взаимосвязей, которые он называет, довольно неуклюже, организмосредой. Ситуация не является просто детерминистической, при которой организм отзывается, как марионетка, на влияние среды. Скорее дело обстоит так, что они являются двумя аспектами или полюсами единого процесса. Они действуют взаимно друг на друга, примерно как левый и правый бока ползущей змеи". (Предисловие к книге: Ральф Нетдженс. "Экстатическое приключение". Нью-Йорк: Макмиллан, 1968.)
Каждому анализу должен предшествовать синтез, т.е. понимание большего универсального фона каждого единичного явления и его бесконечных взаимосвязей со всеми другими явлениями. Это лучшая гарантия против мании величия отдельного эго, чем бесконечные аналитические рассечения человеческого тела и ума на их функции и материальные компоненты.
Поэтому все большие тантрические системы медитации тибетского Буддизма предвосхищают универсальную (всеобщую) цель, великий мистический синтез, т.е. идеал Буддоподобности. И только после того, как медитирующий отождествился с предметом устремлений, они предоставляют ему заниматься подходящими медитационными методами и индивидуальными переживаниями.
Как лучник концентрируется на своей цели и отождествляется с ней, чтобы наверняка поразить мишень, так же и медитирующий должен сначала отождествиться с целью и ощутить свое единство с ней. Это придает стимул и направление его устремлению. Затем, какими бы ни были его пути и методы, творческие или различающие, эмоциональные или интеллектуальные, синтезирующие или анализирующие, воображаемые или дискурсивные, он неизменно будет продвигаться к своей цели. Он ни потеряется в пустыне различений и рассечений, ни прилепится к продуктам своего воображения. Последняя опасность избегается путем процесса интеграции и разрушения всех духовно сотворенных форм и восприятий.
Способность ума творить какой-либо мир и вновь разрушать его лучше всякого интеллектуального анализа демонстрирует истинную природу всех явлений и бессмысленность всякого жадного стремления и цепляния. Анализ, рассекающий строение на строительные материалы, никогда не выявит истинную природу строения, потому что строению предшествовала его идея. Идея архитектора, а не форма или природа камней предрешает облик строения. Строение нельзя понять исходя из природы камней, поэтому анализ может иметь смысл только в сочетании с синтезом. В таком случае анализ становится имеющим смысл различением взаимосвязанных элементов вместо произвольного отделения органически выросших или развившихся деталей. Он будет установлением живых связей, а не набором мертвых концепций. Только если в ходе анализа твердо придерживаются принципа "ни тождества, ни нетождества", он сможет остаться в сфере реальности.
Сила сама по себе не является творческой. Тогда, когда сила встречает сопротивление, она может стать творческой. Следовательно, универсальному для постижения требуется индивидуальное и божественному – человеческое. Чем больше напряжение или расстояние между этими двумя полюсами, тем больше творческий импульс или способность реализации.
На Западе опасность состоит в чрезмерном акценте на мирском полюсе – индивидуальности, эгоцентрической активности, самоутверждении и силе воли. На Востоке опасность состоит в чрезмерном акценте на универсальном полюсе, на метафизическом, на отрицании ценности индивидуальности, что приводит к пассивному растворению в бесформенном единстве. Обе позиции противоречат внутреннему закону существования: одна – благодаря отрицанию универсальности, другая – благодаря отказу индивидуальности в ее ценности. Последняя позиция фактически идет вразрез с представлением о божественном, или божественно развившемся, универсуме – одним из основных верований Востока, – потому что она равносильна обвинению божества в том, что оно создало без всякого смысла индивидуальные существа и формы.
Чрезмерный акцент на единстве – такая же большая ошибка, как и чрезмерный акцент на двойственности или множественности. Если мы понимаем двойственность как непримиримое противостояние двух независимых и взаимоисключающих принципов, а не как необходимую полярность двух взаимодополняющих аспектов реальности или более высокого единства, или если мы цепляемся только за одну сторону и полностью исключаем или отрицаем другую, то мы поистине находимся под властью серьезной иллюзии. Если мы пытаемся отрицать факт полярности, воображая, будто реальность состоит только в единстве, то мы просто закрываем свои глаза на самую очевидную реальность.
Как человек, лишенный здравого смысла благодаря отравляющим наркотикам или алкоголю, воображает, что он живет в состоянии совершенного единства и гармонии с миром, поскольку у него индивидуальность, способность различения и чувство ответственности ослабели, так и те, кто мнит себя достигшим наивысшего состояния божественного единения в подсознательных или бессознательных трансовых состояниях, лишь обманывают сами себя. Они не достигли ничего стоящего, если они неспособны интегрировать опыт универсальности со своим обычным индивидуальным сознанием и осуществить его в своей каждодневной жизни. Состояние просветления и освобождения достигается лишь тогда, когда универсальное стало сознательным и осуществленным в индивидуальном.
Богу так же необходимо конечное, как человеку бесконечное, потому что только конечное придает смысл бесконечному. Только человек, обладающий духовной зрелостью и глубоким прозрением, способен оценить подлинную ценность конечного в уникальности его скоротечного выявления. Вот почему только самые великие среди нас способны понять простые вещи жизни в их подлинной глубине и значении. Вспомним высказывание великого поэта: "В наималейшем вы можете обнаружить мастера, которого наиглубочайшее в вас никогда не сможет удовлетворить" (Р.М.Рильке).
Неразвитый человек стремится к конечному ради своей выгоды.
Мыслящий человек стремится к бесконечному ради своего освобождения.
Знающий возвращается к конечному ради своей беспредельной любви.
Впрочем, Знающий – это Бодхисаттва, или тот, в ком воссиял свет.
Сказка о Боге
Когда Бог создал свое всезнание, он вдруг ощутил огромную скуку, так как что бы ни случилось, он заранее знал результат. Ему больше нечему было удивляться; не было ничего такого, что бы не было ему заранее известно. Не было ни ожидания, ни чувства свершения, ни Радости – только унылая рутина механически следующих друг за другом заранее известных событий. Мир стал предсказуемым и даже предопределенным механизмом.
Тогда Бог отверг свое всезнание и спустился в мир, в вечно меняющийся круговорот жизни и смерти, радости и страдания, и окутался в мистерию своего собственного бытия. Но он сохранил в каждой форме, в которую он спустился, искру ограниченного знания, чтобы она вела его через нескончаемый лабиринт мира и его неисчислимые воплощения.
И теперь мир превратился для него в гигантскую сцену, на которой исполняется волнующая душу – нет, даже творящая душу – драма; драма, в которой каждый актер является творцом и исполнителем своей роли и в которой все роли сплетаются в одну всеобщую пьесу-мистерию. Иногда актер отождествляется со своей ролью и забывает свою связь и свое место в пьесе как целом, пока сильное страдание не пробуждает в нем искру знания и он снова осознает смысл пьесы и свою роль в ней.
И, наконец, его знание становится мудростью, которая есть не всезнание, а способность видеть бесконечное в конечном, универсальное в индивидуальном и создавать из бесконечного разнообразия феноменов всеобъемлющую гармонию.
Мудрость есть результат творческой спонтанности, которая придает смысл и глубину нашему существованию. Творческий импульс в человеке есть самая суть божественности. Нетворческий человек, даже если он и верит в Бога, не причастен к нему. Творческий человек – это инструмент, нет, это живой выразитель божественного могущества, божественного духа. Мир находится в постоянном состоянии разрушения всего, что было сотворено и стало окостеневшим и безжизненным.
Мы должны ежедневно заново творить Бога, или все что угодно, что выражает пребывающую в нас глубочайшую реальность, так как Бог вчерашнего дня уже умер и стал фетишем, всего лишь понятием. В этом заключается смысл тантрической медитационной практики (садханы), в которой постоянно воссоздают присутствие божества в светящихся образах и архетипических символах, пока ум и тело занимающегося не трансформируются в видимое и осязаемое выражение Буддоподобности.
В своем стихотворении "Мысли и не мысли My Шеня" Кристмас Хемфрейс выразил представление о Боге, весьма сходное с тем, которое символизировано в нашей сказке: Бог, которого я знаю, не Спаситель.
Скорее он вопит о спасении, ибо он – мои собратья в совокупности и нечеловеческие формы жизни.
Это Бог, которому я служу, который моим служением будет наделен силой спасать.
Наше дело – не объяснять мир, а придавать ему смысл. То же относится к тайнам жизни и сознания. Все, что можно объяснить, тем самым теряет свою беспредельность и становится ограниченным, конечным, заключенным в пределы, и превращается в "вещь". Вещность противоположна всему живому, всему сознательному, всему, чья природа характеризуется внутренней свободой, автономным движением и непредсказуемостью.
"Реальность – это не фиксированное состояние, а величина, способная к различным степеням интенсификации, – сказал Мартин Бубер. – Следовательно, замечательный парадокс нашего существования состоит в том, что вся постижимость мира является лишь фасадом непостижимости".
Люди, пытающиеся объяснить все в мире, убивают все. Духовная жизнь не может существовать без признания предельной тайны и благоговейного трепета перед ней. Тайну можно испытать, и все же она остается необъяснимой. Она тайна не потому, что скрытна и непознаваема, а потому, что не укладывается в слова. Не находим ли мы нечто подобное в великих произведениях искусства, которые точно так же могут быть пережиты, но не объяснены, хотя они стоят перед нашим взором совершенно ясно и отчетливо? Ощущение благоговейного трепета и чувство благоговейного изумления возникают из распознания глубокой тайны, что окружает нас повсюду, и это ощущение растет по мере углубления нашего знания. В этом отношении величайшие ученые ближе всего к величайшим мистикам. Не кто иной, как Эйнштейн сказал:
"Самая прекрасная и самая глубокая эмоция, которую мы можем испытывать, есть мистическое чувство. Это источник всей истинной науки. Тот, кому чужда эта эмоция, кто более неспособен изумляться и застывать в благоговейном трепете, ничем не лучше мертвеца".
Ощущение благоговейного трепета и изумления, охватывающее нас в моменты интуитивного инсайта, укрепляется и углубляется по мере расширения нашего знания. Оно заставляет нас смиренно осознать, что наше знание действительно является лишь "фасадом непостижимости мира". Чем меньше мы знаем, тем более уверенны наши объяснения; чем больше мы знаем, тем больше мы постигаем наши ограничения.
Однако те, кто произвольно приписывает вселенной "целенаправленность", лишают ее тем самым универсальности во времени и пространстве. То же самое относится ко всем концепциям о божестве как об абсолютной и всемогущей силе. Как только мы приписываем ему "цели", т.е. ограниченные мотивы и действия, мы разрушаем саму предпосылку, на которой основана наша концепция. Именно по этой причине Будда воздерживался от высказывания каких-либо утверждений о Боге.
Те, кто видит в Боге единственного деятеля, без воли которого ничто не может произойти, лишь пытаются уйти от своей собственной ответственности и делают Бога козлом отпущения за все свои ошибки и ограничения. Однако, пока мы не осознали божественную природу внутри себя самих в универсальности нашего глубинного сознания, мы не имеем права отказываться от нашей индивидуальной ответственности.
Хотя все качества сливочного масла уже содержатся в молоке, мы не имеем права говорить о наличии масла, пока мы не взбили молоко. Точно так же мы не имеем права говорить о нашем сознании как о божественном, несмотря на то что в его основе лежит целостность универсума, пока мы не освободили его от его индивидуальных помрачений и привязанностей.
Это требует ревностного духовного усилия, "взбивания ума", которое в буддизме символизируется "приведением в движение Колеса Закона" (дхарма-чакра правартана), т.е. активированием и оживлением или пробуждением универсального закона внутри нас самих, пока мы не осознаем духовный порядок, управляющий универсумом.
Этот закон можно негативно резюмировать как неограничение, не-эгость; позитивно – как связь каждого индивидуального существа (буквально бытия) со всеми остальными. Однако эта всеобщая связь не просто является связью индивидуума с абстрактным целым, понимаемым как совокупность бесчисленного множества частей, а представляет собой органическую связь каждого отдельного существа со всем, что существует и живет, поскольку каждая индивидуальная форма является уникальным выражением целого.
Уникальность есть эмпирический фокус универсальности; мгновенность или уникальность во времени ("моментальность") – носитель вечности; следовательно, полное и непосредственное сознавание уникального момента в бесконечности времени и пространства и вечности жизни есть наивысшее достижение медитации, которая в конечном счете означает реализацию солидарности со всеми живыми существами.
Всякий опыт, не ограниченный предвзятыми идеями, имеет все качества бесконечности; аналогично опыт, в котором отсутствует время и который таким образом свободен от произвольных ассоциаций, имеет качество вечности. Наималейшая единица времени равна его наидлиннейшей вообразимой длительности. И то, и другое находятся за пределами измеримого времени, за пределами эмпирического времени; строго говоря, они суть "не время"; они вне времени.
Медитация "открывает уму человека величайшую тайну, присутствующую ежедневно и ежечасно; она расширяет сердце, так что оно может ощущать вечность времени и бесконечность пространства в каждой пульсации; она делает нашу жизнь в мире похожей на райскую. И все эти духовные деяния происходят без прибежища к какой-либо доктрине, а просто путем простой и непосредственной прочной приверженности истине, пребывающей в сокровенных глубинах нашего существа" (Д.Т.Судзуки). То, что открывает уму великую тайну жизни, бесконечное внутри, а не позади конечного, вечное внутри эфемерного, – это "чувство изумления (удивления)", которое Сократ назвал ощущением философа и началом философии. Это переключение нашего ума со старой колеи привычного мышления на новый беспрепятственный путь мышления и ощущения, без препятствий со стороны эгоцентрического предубеждения, двойственности таких противоречащих понятий, как бытие и небытие, "я" и "не я", вечность и невечность, одно и иное, существование и несуществование. Это та наезженная колея, в которую ум попадает и в плену которой он остается, в результате чего он никогда не может переменить направление и никогда не получает проблеск великой тайны недвойственности, которая на философском языке Махаяна Буддизма называется шуньята (пустота, опустошенность от всех концептуальных позиций) и которая, так же, как и Сократово чувство изумления, открывает новые невиданные измерения сознания и духовного исследования.
Это чувство изумления есть то, что придает глубину нашему опыту или видению мира. Это духовное измерение глубины, это пространство, необходимое для раскрытия и роста нашего ума. Это почва, вне которой опыт свободы был бы невозможен; это пространство психического дыхания, без которого наша душа задыхалась бы. Это отправная точка всякой духовной деятельности, непременное условие всех внутренних Движений и творческих эмоций, разжижитель и растворитель всего стесненного, отвердевшего или окостеневшего внутри нас.
Мы нуждаемся в духовном возрождении, чтобы увидеть мир новым взором, без предубеждений и избитых ассоциаций, которые накопились и образовали нечто вреде корки на источнике живого опыта. То, что отвердело и приняло фиксированную форму, уже принадлежит царству смерти, и если мы отождествляемся с ним, мы обрекаем себя на смерть.
Вместо осуществления элементов бессмертия, которые заключаются в самом процессе становления, мы цепляемся за его внешние формы, его материальные побочные продукты, и тем самым блокируем живой поток, связывающий нас с универсумом. Аналогичную идею выражает Лао-цзы, когда сравнивает человека с глубокой долиной, по которой течет река, т.е. каналом универсальных сил. Река, или канал, имеет две функции: получение и отдавание, но не удержание. Тот, кто пытается удержать жизнь или любой из ее даров для самого себя, тем самым теряет и то, и другое. Эго закрывает канал и превращает его в затхлый пруд, питательную среду для смерти и разложения.
Таким образом, нет иллюзии более опасной, более враждебной жизни, чем иллюзия эго; нет болезни более смертельной, чем болезнь страстной жажды и привязанности. Мудрость заключается не в накоплении абстрактного знания или собирании фактов, а в открытой восприимчивости духа, которая рождается из чувства изумления, в то время как невежество (неведение) – действительное невежество – характеризуется отсутствием такового.
Чарлз Морган устами одного из своих незабываемых персонажей в новелле "Фонтан" обсуждает эту идею в следующих словах:
"Я полагал что невежество – главная причина отделения смертного от бессмертного состояния, и я верил, что смерть открывает нам дверь к тайнам! после нее все делается понятным. Я не отказываюсь сейчас от мнения, что в бессмертном состоянии мы достигаем большего знания и понимания; но я больше не считаю, что они являются отличительным признаком Бога. То, что я до сих называл всезнанием, лучше рассматривать как безграничную способность изумляться (удивляться). Знание статично, это лишь камень в потоке самом по себе, который в обычном человеке проявляется как тонкий ручеек, окутанный сомнением, в поэтах и святых – как искрящийся ручей, в Боге – как могучая река, несущая в своем лоне всеобъемлемость актов божественного ума. Ведь верно, что даже на земле с ростом знания углубляется изумление?"
И так же верно, можем мы добавить, что знание частично или полностью утрачивает свое значение, если исчезло чувство изумления. Люди, утратившие эту способность, пусты и мелки, их учения плоски, несмотря на их научную терминологию и их псевдофилософскую беспристрастность, протаскиваемую под флагом логики и объективности. Философия или религия, которая стремится лишить человека врожденного ему чувства изумления, пытаясь объяснить все на свете или отвергая все, что не поддается объяснению, есть не что иное, как искусственная конструкция интеллекта, и как таковая она никогда не будет способна оказать влияние на жизнь или руководить ею, а будет только служить помехой ей. Это тупик, это река, теряющаяся в песках. Потому что это не дело ни философии, ни религии – объяснять мир; их дело – придать ему глубину и смысл и – что самое важное – выяснить место человека в нем.
Разумеется, чувство изумления не следует смешивать с верой в чудеса или с темным мистицизмом – смесью чувствительности и эмоциональности. Оно основано на признании реальности, которая превосходит сферу логики и не имеет ничего общего с метафизической спекуляцией. Фактически как раз благоговейный трепет перед невыразимым не позволяет тем, кто испытал его, подвергать словесному обсуждению и предаваться спекуляциям. Они ограничиваются тем, что указывают на него, и делают это с помощью уподоблений, символов и парадоксов, потому что это единственные формы, которые способны противостоять расчленяющему скальпелю интеллекта и мертвящему действию догматической мысли.
Чувство изумления основано на предпосылке, что наш интеллект является ограниченным и конечным инструментом информации и выражения, предназначенным для определенных практических целей, но он не годится для того, чтобы представлять наше существо во всей его полноте. Оно является глубоким почитанием тайны, которую можно познать, но никогда нельзя раскрыть, потому что она слишком велика и поэтому не может быть показана во всей своей полноте, слишком тесно взаимопереплетена и не может быть взята отдельно, слишком тонка и нематериальна и поэтому не может быть явлена при ярком свете дня. Именно почитание этой тайны и изумление, вызванное предельными вещами, заставляло тибетских садхаков воздерживаться от рассказа непосвященному о своих глубочайших опытах и практиках не потому, что в их практике было нечто секретное, а потому, что сама попытка облечь ее в слова разрушала или неверно интерпретировала тонкое качество действительного опыта. Концептуально объективируя интимный субъективный опыт, мы создаем барьер между переживающим опыт и опытом и тем самым разрушаем их нераздельное единство, созданное во время вдохновенной кульминации медитационного процесса. Вот почему даже тексты по тантрической садхане ограничиваются лишь эскизным наброском кратких предписаний и наставлений, которые можно понять только после соответствующей подготовки и посвящения под руководством Гуру. Переводя и неразборчиво публикуя такие тексты с целью удовлетворения любопытства публики, которая не только незнакома с их духовной подоплекой, но и совершенно не обладает религиозным опытом и почитанием древней традиции, мы лишь содействуем ошибочному пониманию и вводим в заблуждение тех, кто считает, что они могут самостоятельно следовать таким инструкциям, или кто слепо пользуется мантрами, в которые они не были посвящены.
Некоторые сновидения стоят перед нашим взором более ясно, чем любой опыт нашего бодрствующего ума, но как только мы пытаемся рассказать о них или описать их объективно, они распадаются на незначительные детали. Дело обстоит так, как будто все, поддающееся описанию, не имеет существенного значения. Объективизация и объективность отделяют объект от испытывающего субъекта. Однако во всех случаях подлинного знания, непосредственного или спонтанного восприятия единство субъекта и объекта является таким полным, что любое их разделение равносильно разрушению его жизненной сути. Чем теснее наша связь с чем-либо, тем меньше мы можем демонстрировать его или говорить о нем. Поэтому Гете имел право сказать: "Наивысшие произведения искусства те, которые содержат наивысшую истину, но не содержат ни следа (объективной) реальности".
Только те, кто понимает глубину этих слов, смогут оценить действительное значение религиозного искусства, которое – особенно в тибетской традиции – отражает реальность духовного опыта, что открывается сенситивному уму в гораздо большей мере, чем это способны сделать все ученые трактаты и схоластические писания. Именно здесь мы приходим в непосредственное соприкосновение с реальностью, которая может ошеломить наш интеллект, но вместе с тем наполняет нас чувством изумления, открывающим путь к внутреннему святилищу нашего ума, к сердцу великой тайны жизни и смерти, и за пределы в Полноту-Пустоту Внутреннего пространства, из которой мы заимствуем нашу концепцию внешнего универсума, ошибочно принимаемого нами за единственную подлинную реальность. Другими словами, наша реальность является нашим собственным творением, творением наших чувств и нашего ума, т.е. деятельности ума, интерпретирующего наши чувственные впечатления и ощущения. Причем и то, и другое зависит от уровня и измерений нашего нынешнего состояния сознания.
Хотя Дзэн, созерцательный Буддизм Дальнего Востока, является путем к преодолению наших ограниченных интеллектуальных установок, мы должны сначала развить способности мышления и различения, прежде чем будем в состоянии действительно охватить и практиковать его. Вы не сможете выйти за пределы интеллекта, если вы не развили его и не овладели им, т.е. если вы его не приобрели и не обладаете им. Обычно те, у кого отсутствуют интеллектуальные способности, громче всего проклинают их. Однако интеллект столь же необходим для преодоления эмоциональности и духовной неразберихи, как интуиция необходима для преодоления интеллектуальных ограничений и концептуальных абстракций.
Интеллект, остановившийся на полпути, является величайшим препятствием для духовного прогресса. Интеллект, доходящий до самого предела своих способностей в полном понимании своей природы и своих ограничений, является ценным помощником в духовной жизни. Он действует как руль корабля. Но как руль может работать только в том случае, когда корабль движется, и бессилен в отсутствие движущей силы, так интеллект может адекватно функционировать только тогда, когда им движет сила внутреннего опыта, другими словами, когда индивидуум умственно или Духовно прогрессирует, двигаясь за пределы своих нынешних условий или стремясь выйти за свои пределы. Только если такое Движение имеет место, интеллект может исполнять свои законные функции, а именно: устанавливать порядок, различать, делать критический выбор и сохранять неуклонную направленность к решению какой-либо практической или умственной проблемы или к достижению желаемой цели.
Те, кто живет только своими эмоциями, подобны кораблю без руля: а только интеллектуальный, но лишенный цели индивидуум подобен кораблю без движущей силы, руль которого не встречает необходимого сопротивления и поэтому расходует себя на бесполезные движения, не оказывающие никакого действия. В применении к человеческим условиям это приводит к бессодержательной деятельности и духовному застою. С другой стороны, человек, интеллект которого остановился на полпути, неспособен проследить предмет или проблему до конца. А тот, кто рассматривает проблему лишь частичным или односторонним образом, подобен рулевому, который вращает штурвал только в одном направлении, в результате чего его корабль ходит по кругу.
Однако средством от этого является не выбрасывание интеллекта за борт, а более полное и менее ограниченное его использование. Это возможно, если мы освободим интеллект от уз привычки и позволим ему достичь самых крайних пределов его способностей, где слова и мысли прекращаются и где понятийное рассуждение сменяется интуицией. Освободившись от привычных шаблонов мышления, мы кладем конец рутине и вступаем в связь со всем сущим. Затем мы находим мужество перепрыгнуть через пропасть, отделяющую нас от полноты и универсальности нашей истинной природы. В этом состоит главная цель Дзэн, и именно в этом пункте вступает в игру его кажущаяся иррациональность.
Странный парадокс: Дзэн, несмотря на свою иррациональность, привлекает больше интеллектуалов, чем неинтеллектуалов. В Японии Дзэн более или менее был привилегией самураев – правящего класса, чей более высокий стандарт образования и дисциплины играл большую роль в историческом развитии и практике Дзэн. С другой стороны, необходимо признать, что под кажущейся иррациональностью Дзэн скрывается твердый базис рациональности. Дзэн не опирается ни на какое верование в догмы, ритуалы или традиционное мышление, а полагается на непосредственный опыт и непредвзятое наблюдение. Однако опыт – это общая почва, из которой произрастают как наука, так и мистицизм. Единственное различие между этими двумя сферами опыта состоит в том, что истина науки может быть проверена объективно, в то время как истина мистического опыта может быть проверена только субъективно.
Тот факт, что Дзэн не принимает предвзятые идеи, мнения, догмы и догматы веры и не имеет ничего общего со всем, что обычно подпадает под понятие религии, и произвел большое впечатление на научную и религиозную установку современных жизней Запада. Крайне индивидуалистический метод Дзэн оказывает впечатление на интеллектуала, в то время как высокая оценка красоты и природы привлекает художественный ум.
Однако поскольку Дзэн сталкивается с недоразвитыми вкусом и ментальностью, имеется определенная опасность, состоящая в поверхности; люди, перенимающие внешние формы Дзэн, не отдают должного их внутреннему значению. Пока парадоксы помогают нам освободить наш ум от привычных способов мышления и вытряхивают нас из условных шаблонов и окостеневших догм, они служат полезной и здоровой цели. Если же игра с парадоксами становится интеллектуальной забавой, она не приводит ни к чему, кроме циничного разрушения всех ценностей. Однако подлинный Дзэн ничего подобного не имеет в виду. В этом отношении он совершенно отличен от современной интеллектуальной установки, которая приписывает себе превосходство из-за своей свободы от религиозных верований и традиционных ценностей. В Дзэн заложено представление о внутренней ценности человека и всех живых существ, какими бы скромными они ни были. Каждая форма жизни рассматривается как уникальный представитель сознания, которое пронизывает и охватывает весь универсум.
Следовательно, установка Дзэн не является ни агностической, ни вольнодумной, каковой является установка современного человека, который утратил веру в самого себя и в мир. Наоборот, установка Дзэн покоится на глубокой убежденности в универсальном законе (дхарма) и наличии смысла у всего сущего (не путать с телеологической концепцией "предназначения"). Индивидуальный опыт считается таким же важным, как абстрактный закон, а непостоянное – таким же значительным, как и вечное. Вечное может быть испытано только в настоящий момент, бесконечное – только в конечном, универсальное – только в индивидуальном.
"Именно благодаря сознательному индивидуальному существованию, – говорит Шри Ауробиндо, – развивающееся сознание становится организованным и способным осознать свою собственную реальность. Колоссальное значение индивидуального существа (бытия), которое возрастает по мере его восхождения в мировом порядке, является самым замечательным и важным фактом вселенной, которая возникла без индивидуальности в недифференцированном состоянии неведения. Это значение может быть оправданно только в том случае, если "я" как индивидуум не менее реально, чем "я" как космическое существо (бытие) или дух, и если оба они являются силами вечности... Только таким образом можем мы объяснить необходимость возникновения чего-либо индивидуального... и его раскрытие как предварительное условие космического "я" и сознания и наивысшей реальности".
Необычность Дзэн Буддизма имеет место на фоне глубокой метафизической традиции, которая столь животворна, что может отказаться от обычных концепций. Отвержение Дзэн религиозных догм и сформулированных верований вытекает не из скептической установки, а из неописуемой уверенности, порожденной внутренним опытом реальности.
Мы "верим" в вещи только тогда, когда уверены в них. Мы не "верим" в существование солнца; мы видим его, ощущаем его, живем в его свете и тепле. Аналогичным образом и Дзэн подвергает сомнению не ценности религии и традиции, а лишь методы, благодаря которым они стали общепринятыми. Дзэн хочет открыть непосредственный путь к тем ценностям и силам, которые являются живым источником всякой культуры, религии и традиции.
Однако если люди, утратившие связь с этими силами и ценностями, попытаются воспользоваться методами Дзэн в условиях духовного вакуума, они вряд ли выйдут за рамки интеллектуального жонглирования и поверхностного эстетизма. Тогда Дзэн станет оправданием жизни, проводимой по тому же старому образцу и лишь снабженной другими ярлыками для тех же самых действий: прихотливость будет именоваться спонтанностью, слабость – следованием принципу ненасилия, лень – идеалом недеяния, нелогичность – духовной глубиной, эмоциональность – вдохновением.
Практика Дзэн – и то же самое относится к любой духовной дисциплине или методу медитации – может быть успешной только в том случае, если она проистекает из подлинно религиозной установки или живой традиции, признающей те фундаментальные ценности, которые придают глубину и смысл человеческому существованию.
Поскольку смысл и значение научных "фактов" зависят от контекста, в котором они наблюдаются, от предпосылок, из которых исходит ученый, и от общей интеллектуальной и культурной установки его времени, то "факты" могут превратиться в прямую противоположность тому, чем они считались первоначально. Следовательно, науку вполне можно рассматривать с точки зрения психологии.
Как наука, так и религия стремятся к истине, поэтому они могут существовать бок о бок, не противореча друг другу и не препятствуя друг другу. Однако это не означает, что они могут быть объединены, поскольку их существенное различие состоит не столько в их целях, сколько в их методах. Метод научного исследования ориентирован вовне, а метод религии – внутрь. И каждый из этих методов может достичь своих наилучших результатов, если он следует своим собственным врожденным законам. Природа науки состоит в наблюдении и дедукции из данных чувств, т.е. восприятии и наблюдении физических процессов. Природа религии, так же, как и искусства, основана на интуиции, заимствованной из психического опыта. Как искусству не требуется доказывать ценность своих творений путем их согласия с научными наблюдениями, хотя может оказаться, что такое согласие иногда имеет место, так же и религиозная истина не зависит от науки, хотя она не должна противоречить ей.
Наука, поскольку она полагается на внешние факты, всегда остается неполной, фрагментарной, хотя философия пытается заполнить пробелы, в то время как религия, подобно всякому подлинному и спонтанному произведению искусства, всегда представляет собой нечто полное в самом себе ввиду ее интуитивного характера, рожденного из опыта единства человека и его мира или сущностной универсальности его существа (бытия).
Наука – это человеческая попытка вырасти за рамки природы.
Религия – это стремление человека вырасти за рамки самого себя.
Умственной установкой, из которой возникает наука, является рефлексия (отражение, размышление). Установка религии – преданность (благоговение). Это не означает, что религия исключает рефлексию или что наука исключает преданность. Однако рефлексии недостаточно для создания религии, и преданности недостаточно для создания науки. Но обратное возможно.
Тот факт что все религии единодушно осуждают эгоизм, не обусловлен сверхъестественным откровением либо глубокой рефлексией, или умственным усилием, но вытекает из самой природы религии. Преданность является противоположностью самости.
С учетом этого мы приходим к следующему определению религиозного человека. Религиозные люди – это не те, кто верит в определенную догму или в истинность определенного учения, и не те, кто следует определенным моральным правилам, а те, кто исполнен истинной преданности и действует соответственно этому.
Функция религии не состоит в том, чтобы продуцировать определенные верования, представления и общепринятую условную мораль; она является спонтанной психической тенденцией, врожденно присущей человеку, центробежной духовной силой, действующей в противовес естественной центростремительной силе эгоизма. В животном наиболее ярко выражена центростремительная тенденция; у святого – центробежная, он отдает себя без остатка и ощущает свое единство со всем. Средний человек занимает промежуточное положение.
Таким образом, религия не просто средство для достижения некоей цели, а нечто, содержащее свой смысл в самом себе, так же, как и жизнь. Действительно, религия есть духовная форма жизни, индивидуальная интенсификация сознания на общечеловеческой, если не космической, основе. В природе религии заложено избавление индивидуума от его чувства отдельности, превращение его в общественное существо и поднятие его до состояния универсального осознания.
Моральные суждения, такие, как "хорошо" и "плохо", не имеют никакого отношения к религии как таковой. Моральность – это не цель, а второстепенный продукт религии. Моральные люди часто бывают совершенно нерелигиозными, а аморальные люди могут иногда оказаться на удивление религиозными. Отождествление религии с моральностью – одно из самых трагических заблуждений человечества. Это деградирует религию до уровня узколобого пуританства до такой степени, что даже лучшие из людей теряют веру в нее. Западный антагонизм по отношению к религии обусловлен главным образом этим заблуждением, которое еще больше усугубилось благодаря смешению моральности с сексом.
Благодаря этой пуританской установке на примитивные религии стали смотреть свысока, хотя с точки зрения религиозной интенсивности, непосредственности опыта и искренности преданности даже шаманизм самых примитивных островитян южных морей или аналогичные традиции племен в отдельных частях Азии или Африки могут рассматриваться как превосходящие многие современные формы секуляризованной религии.
Возможно, мы рассматриваем обычаи и представления примитивных народов как наивные; тем не менее глубокая истина заложена в позиции, которая не позволяет пропускать ни одно единичное событие жизни, не взывая к духам земли и небес, воды и ветров, деревьев и гор. Мы столь долго пренебрегали этими вещами при нашей беспрепятственной эксплуатации природы, что теперь сами стихии мстят нам. Насколько отличается установка, при которой "ко всей природе обращаются с просьбой дать свое благословение при рождении новой жизни или при отделении души", говорит Лоренс Биньон в своей книге "Дух человека в азиатском искусстве":
"Природу умоляют о благоденствии... всякому мероприятию, которое связано с возделыванием плодородной земли или способствует строительству общественной мастерской, сосредоточенной вокруг жизни семейства. Это суеверный, народный аспект того, что в умах поэтов, художников и философов становится уникальной полнотой видения, более верное ощущение места человека во вселенной и связи человеческой жизни с окружающими жизнями, чем то, что господствует на Земле".
Действительно странно, что то, что поэты, мыслители и художники – действительные творцы западной культуры – выразили в своих величайших произведениях, рассматривается как примитивное суеверие, когда оно практикуется и воплощается в живое выражение религиозной веры людьми, которые до сих пор продолжают оставаться в тесном контакте с природой.
Ценность и право на существование имеет только такая религия, которая способна придать смысл нашей жизни и окружающему нас миру. Однако придание смысла на состоит в поверхностном оправдании всего существующего, но всегда указывает за пределы наших ограничений и чувственных впечатлений, тем самым создавая динамический элемент, необходимый для всякой жизни и для всякого подлинного усилия с нашей стороны.
Однако этическая установка, вырастающая из такого осмысленного понимания жизни, отличается от морали заповедей и запретов, поскольку она находится в согласии с нашими внутренними убеждениями. Она не навязана нам; это нечто, спонтанно истекающее из глубины нашего существа и находящееся в гармонии с нами самими и с миром, в котором мы живем. Таким образом, чем выше религия и чище наша преданность, тем выше будет наш этический стандарт.
Мы горюем о непостоянстве мира и нашего тела, поскольку не знаем, что мы сами сотворили их. Но тот, кто знает, что на протяжении всей вечности мы творим свои бесчисленные тела и миры, воспринимаемые посредством этих тел, будет оплакивать преходящесть этих творений так же мало, как певец будет печалиться об исчезновении звуков своей песни, поскольку он знает, что может воссоздать их всегда, когда пожелает.
В этом заключается секрет бессмертия: мы бессмертны не потому, что продолжаем существовать, а потому, что покидаем существование. К тому, чем мы владеем, нам нет нужды цепляться; мы всегда можем создать его заново благодаря творческому могуществу суверенного духа внутри нас.
Разве цветы не пробуждаются каждой весной? Природа изобильна благодаря своему творческому могуществу. Только нетворческий ум Цепляется за окаменевшие останки жизни.
Одна лишь вера в бессмертную душу или убеждение в том, что нечто в нас переживает смерть, не сделает нас бессмертными, пока мы не познаем то, что переживаем и с чем мы способны отождествиться. Многие человеческие существа избирают смерть вместо бессмертия, отождествляясь с тем, что тленно и не вечно, глупо цепляясь за тело или временные элементы нынешней личности, которую они ошибочно принимают за душу или сущностную форму жизни.
Выразим это иначе: бессмертие находится в пределах нашей досягаемости, но, подобно бедняку, не знающему о том, что в его доме спрятано сокровище, мы неспособны воспользоваться им. Если мы не знаем, в чем состоит бессмертие, то оно так же бесполезно, как и захороненное сокровище. И даже более того, если мы знаем, что оно существует, и не знаем, где его искать.
Если человек умирает и рождается вновь, не распознав тождества, или, точнее, связи со своей предыдущей жизнью, то он действительно умер и будет умирать снова и снова, несмотря на свое бессмертие. Если мы неспособны восстановить связь между одной жизнью и другой, то наше бессмертие остается лишь концепцией и никогда не становится реальностью.
Но почему мы должны устанавливать связь между одной жизнью и другой вместо того, чтобы оставить каждую из них саму по себе? В ответ на это мы можем спросить: почему бы нам не предоставить каждый день самому себе и не начинать каждое утро все сначала? Ответ прост: потому что в таком случае мы опустились бы до уровня животной жизни, просто удовлетворяя свои физические нужды или следуя своим мгновенным настроениям и импульсам, не имея сознательной связи с прошлыми действиями и опытами и не обладая никаким целенаправленным существованием. Наши жизнь и смерть стали бы целиком зависящими от внешних условий. Возможно, мы были бы счастливее в той мере, в какой удовлетворяются наши физические нужды, но нам пришлось бы отказаться от всего, что мы ценим больше всего: от нашей человеческой природы и достижений, нашей культурной жизни, наших духовных устремлений – короче говоря, решительно от всех видов осмысленной деятельности или творческих усилий, от любой попытки вырасти за пределы нашего нынешнего состояния знания и несовершенства.
Жить в настоящем "безвременном" моменте может быть ценным опытом, но это не решает загадку нашего существования. Это подобно желанию держаться за паузу между двумя дыханиями и заявлять, что это единственное реальное состояние (предельное состояние "опустошенности"), в то же время отрицая ценность или необходимость двух других функций дыхания – вдоха и выдоха. Пустота имеет смысл только в связи с полнотой или наполненностью.
Важность настоящего момента не может служить оправданием нашего отрицания прошлого и будущего. Без прошлого настоящее не имело бы смысла. Не может существовать ума без памяти или культуры без истории и традиции. Но некоторые самозваные пророки нашего времени отбрасывают все эти вещи, называя их никчемными, поскольку они "обусловлены".
Но почему нечто, являющееся обусловленным, должно рассматриваться как негативное или никчемное? Почему бы не признать тот факт, что в универсуме нет ничего необусловленного, что мир, имеется в виду не только феноменальный мир, но и мир духа, на деле является системой бесконечных связей, органическим целым, в котором каждая отдельная часть связана со всеми другими частями и обусловлена ими? На самом низшем плане эта обусловленность выявляется как закон причины и следствия, в котором причинность равносильна детерминизму и механической необходимости. Но на следующих более высоких планах органической жизни, т.е. самопроизводящихся организмов, появляется элемент индивидуальности, и это создает первую брешь в принципе чистого детерминизма и предсказуемости. Очевидно, появляется возможность элемента шанса, назовем это так, и выбора и, следовательно, свободной воли. Однако поскольку организм еще не является самосознательным, он неспособен воспользоваться предоставляющимися ему шансами. Следовательно, предварительным условием свободы выбора является сознание, и не просто сознание, а рефлексивное сознание, осознание не только своего окружения, но и своего собственного существования. Т.е. самосознание – подлинная основа всех духовных ценностей и всего, что придает смысл жизни и оправдывает наше существование.
Как каждый инструмент в оркестре играет свою собственную роль в общем ансамбле, но находит свое завершение и наивысшее осуществление в совершенной координации и осмысленной взаимосвязи всех инструментов оркестра, так же каждое индивидуальное сознание находит свое осуществление в совершенной взаимосвязи с универсумом во всем его многообразии форм жизни и индивидуальных сил, которые не знают ни бездействия, ни застоя.
Но лишь тот, кто знает весь ансамбль, может в совершенстве исполнить свою партию. Это означает, что, пока мы не достигнем стадии просветления или универсального сознания, где универсум представляется как совокупность нашего прошлого, из которого мы выросли, пока мы не достигнем этого предельного состояния, мы не сможем найти свое наивысшее осуществление.
Те, кто отказывается играть свою роль, потому что неспособен или не желает "обусловить" себя целым посредством практики и опыта вплоть до того момента, когда достигнет совершенной гармонии с целым, добьются того, что просто выпадут из оркестра в гордом одиночестве и умрут духовной смертью. Они не герои, а всего лишь неудачники из-за неспособности координировать свои индивидуальные движения с великим ритмом жизни. Поскольку они презирают изменения и пытаются придерживаться настоящего, они отрицают существование времени. Они не понимают, что мелодия означает развертывание движения во времени и что даже моменты молчания кажущейся безвременности – паузы внутри мелодии – становятся осмысленными посредством движения, развертывающегося в вечном потоке времени.
Отделять вневременность, или переживание вечности, от времени – это все равно, что исполнять одни только паузы из симфонии! Осмысленность настоящего момента, полное переживание настоящего, без соотнесения с прошлым и будущим, не отменяет ни памяти, ни прошлого, ни будущего. Неверно также, что такое переживание не оставляет воспоминаний. Наоборот, такие моменты могут всю жизнь вспоминаться как очень яркие переживания.
Презирать творческое мышление и воображение за то, что они обусловлены – все равно что отказываться от музыки за то, что она развивается во времени; и более того, за что временная последовательность и ритм являются существенными элементами музыки. И тем не менее именно в музыке, более чем в любой другой форме искусства, мы самым замечательным образом испытываем безвременность – ощущение того, что мы поднимаемся над временем, над собой, над всеми ограничениями нашего самоограничивающего сознавания.
Жить только в настоящем – высокое достижение для того, кто овладел прошлым; но не для тех. кто всего лишь хочет предать прошлое забвению, потому что они неспособны взглянуть ему в лицо и преобразовать его. Только тот, кто преобразовал прошлое, приняв его в его целостности как свою универсальную основу и подняв его в свое настоящее сознание как составную часть своей индивидуальности и жизни, способен испытать полноту настоящего момента, в котором можно постичь вечность времени или безвременность вечности, как это сделал Будда в момент своего просветления. Однако, чтобы свершить это, мы должны пройти многовековой путь Будды, путь духовного роста, который, подобно росту всех живых вещей, развертывается во времени.
Мы можем ускорить этот процесс, если воспользуемся нашим предыдущим и нынешним опытом. В этом состоит назначение и смысл способности воспоминания – не цепляние за прошлые воспоминания, а использование их в настоящем. Таким путем память трансформируется в чувство ответственности и измерение сознания, дающее нам свободу движения и выбор направления.
Те же, однако, кто живет только в настоящем и для настоящего, не встретившись лицом к лицу со своим прошлым, не овладев им и не приняв его, лишь избегают своей ответственности, наслаждаясь текущим моментом, и в результате обнаруживают, что они неспособны остановиться в этом блаженном состоянии. Они все больше погружаются обратно в бессмысленную жизнь, руководимую текущими делами и эгоцентрическими целями. Спонтанность момента – это не дар свыше, а следствие длительной практики и усилий с целью культивирования прозрения и поглощения в процессе творческой медитации.
Именно здесь становится возможной связь одной жизни с другой, приходящая с пониманием того, что существенные особенности прошлого и их творческие силы по-прежнему живы в нашем глубинном сознании. Распознав эти существенные особенности, мы в состоянии продолжить и интенсифицировать наши усилия для самореализации сознательно направляемым и осмысленным способом.
Когда мы говорим о существенных особенностях прошлого и их творческих силах, следует понять, что мы имеем в виду не случайные черты в форме личных и связанных с эмоциями воспоминаний о прошлых жизнях, а открытие законов, управляющих непрерывностью сознания, т.е. нашим духовным наследием, переходящим из одного воплощения в другое. Поняв это, мы должны тратить свое время и усилия на исследование или оживление деталей нашего прошлого, но должны направить свои энергии на создание нового духовного тела, определяющего нашу будущую жизнь и наше будущее перерождение. Это внутреннее тело, растущее в процессе неуклонного культивирования интенсивной медитационной практики, известно в буддийской терминологии под названием "Алмазное Тело" (ваджракая), потому что оно по своей природе нерушимо и прозрачно. Оно является осуществлением нашей природы Будды, которая рано или поздно вызревает в состояние совершенного просветления.
Свет беспрестанно движется через вселенную, но он становится видимым только тогда, когда встречает сопротивление. Аналогично и сознание осознает себя только тогда, когда имеется сопротивление. Если это сопротивление непроходимо или непреодолимо, оно ощущается как страдание; если с ним удается совладать, оно ощущается как радость.
Радость означает преодоление сопротивления. Вот почему люди взбираются на горы, терпят добровольные лишения и занимаются всевозможными видами спорта и ищут приключений. Жизнь становится бессмысленной и невыносимой, если в ней нет сопротивления или если мы встречаемся с препятствиями, с которыми не можем справиться.
А как же эстетическое наслаждение, счастье одиночества или счастье самадхи, в котором, по-видимому, нет никакого сопротивления? Однако и эти состояния не могут быть достигнуты без преодоления препятствий или без овладения нашими инструментами восприятия и познания. Именно поэтому мы не можем пребывать неопределенно долго в блаженстве самадхи или в наслаждении красотой. Как только усилие прекращается и мы привыкаем к определенным условиям, прекращается также и радость.
Только в процессе движения к совершенству мы можем испытывать совершенство. Только в процессе движения к бесконечному мы испытываем бесконечное. Достигнутая бесконечность – это больше не бесконечность. Чтобы наслаждаться блаженным состоянием самадхи, мы должны развивать его снова и снова. Чтобы наслаждаться красотой, мы должны творить ее в самих себе. Таким образом, не может быть даже эстетического наслаждения без творческого усилия, и поскольку художнику присуще большее творческое усилие, чем человеку, созерцающему произведение искусства, то радость художника более интенсивна.
Путь к самадхи заключается в постоянном процессе духовного отказа, постоянной отдаче. Отдать какую-то вещь – значит освободиться от нее, быть хозяином самого себя и своих решений. В акте отказа заключается свобода. Другими словами, именно способность отказываться дает нам власть над самими собой и вещами окружающего нас мира. Значение имеют не вещи, от которых мы отказываемся, а акт отказа. Следовательно, на время следует отказаться даже от самадхи, если мы не хотим утратить эту способность, потому что если способность не приобретается постоянно вновь, она утрачивает свою силу.
Если отказ является подлинным, тогда вещи более не могут поработить нас – мы становимся их хозяевами и можем безопасно пользоваться ими. Тогда мы можем бесстрашно идти из единства самадхи в разнообразие мира. После того как мы убедились, что можем обойтись без вещей, мы должны теперь доказывать, что у нас больше нет причин страшиться их, что мы можем принимать их и даже создавать, не теряя своей независимости, своей внутренней свободы.
Таков путь Будды: начать с отказа от мира, увенчать это достижением просветления, а затем из сострадания вернуться обратно в мир. Это похоже на тройной процесс дыхания: направленное внутрь движение вдоха, момент остановки или неподвижности и затем направленное наружу движение выдоха.
Обе стороны этого процесса воспроизводятся в тантрической медитации, практикуемой в Тибете; но только тут объекты сначала порождаются из состояния "совершенной пустоты", а затем они разрушаются снова в "пустоту". Здесь в качестве отправной точки выбрано состояние Буддоподобности, или Просветления, которое лежит между двумя этими движениями. Однако как можно избрать такую отправную точку, если состояние Буддоподобности еще не было фактически достигнуто? Ответ заключается в следующем: только в процессе движения к совершенству, которое после сложного процесса духовного очищения рождается здесь временно как умственный образ или символ, можно испытать совершенство.
Совершенство – не абсолютная ценность или статическое состояние, а гармония сил, которая может установиться в любой момент, когда их движение координировано направлением к общей цели. Б такой момент эти силы образуют "универсальную" группу (слово "универсальная" взято в его буквальном значении: направленный в одну точку), универсум в миниатюре. Но идеальная точка, к которой движутся эти силы, должна лежать в бесконечности и не должна быть никогда достигнута ими; иначе они столкнутся и сольются друг с другом, т.е. их идеальная дифференциация, уравновешенная общим направлением, нарушится и их движение, без которого невозможна жизнь, прекратится. Гармония требует дифференциации в такой же мере, как и единства. Только один звук не может составить музыку.
Таким образом, мы можем сказать, что совершенство возможно на каждой стадии развития, в каждой форме жизни. Человеческое существо, надлежащим образом развившее все свои человеческие качества, может быть названо совершенным, хотя могут быть другие существа, превосходящие людей во многих отношениях. И таким же образом мы можем сказать, что животное, которое обладает всеми качествами своего рода, совершенно; то же относится к растению или кристаллу, гармонично выражающему характерные черты своей природы.
Таким образом, совершенство является не верхним концом шкалы и не абсолютной или фиксированной мерой, а инфинитезимальным моментом гармонии в процессе движения.
У самосознательных существ эта гармония обычно нарушена за счет гипертрофированной эгоцентричности и интеллектуальности разрушительного типа. Только тот, кто полностью преодолел иллюзию эго и сопутствующие ей дефекты, т.е. тот, кто достиг просветления, способен постоянно пребывать в состоянии гармонии, которое мы обычно можем испытывать только в течение кратких моментов.
Гармония более или менее постоянно устанавливается путем органического или бессознательного процесса непрерывного переприспособления в тех формах жизни, в которых равновесие еще не нарушено благодаря гипертрофированному росту эго-сознания. Аналогичное непрерывное переприспособление имеет место у тех индивидуумов, которые победили эго и вновь обрели свое духовное равновесие. Различие между совершенством цветка или животного и совершенством Просветленного состоит в том, что первый не сознает, а второй сознает гармонию, которую он установил путем творческого усилия и в которой он продолжает пребывать в силу своей мудрости, делающей возврат в неуравновешенное состояние невозможным.