ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Нет заботы беспрерывное и мучительнее для человека,
как, оставшись свободным, сыскать поскорее того,
перед кем преклониться. Но ищет человек преклониться
перед тем, что уже бесспорно, чтобы все люди разом
согласились на всеобщее перед ним преклонение.
(Достоевский)
Нрав русского народа просветит красота Духа.
(Е. И. Рерих)
О книге О. Шпенглера "Закат Европы" [72] написано немало. И понятно – она всколыхнула просвещенный мир, попав в болевую точку Истории. Не останавливаясь на ее глубинном содержании, я коснусь лишь тех моментов, которые имеют отношение к теме.
Абстрактная мысль, набравшая предельную высоту в панлогизме Гегеля [73], стала томиться по оставленному миру. Об этом свидетельствуют и Ницше, и Шпенглер, каждый по-своему: один потянулся к земной основе, другой – к небесной. Естественно, книга Шпенглера оказалась близка русским уже тем, что явила не "мертвый кристалл мысли", а "организм слов", "живой цветок", по выражению Ф. А. Степуна [74]. И это искупало формально-логические неувязки концепции Шпенглера, которые имеют смысл "как гностически точные символы".
Шпенглер выделил три великие культурные эпохи: "аполлоновско-античную", "арабско-магическую", куда он отнес христианство до крестовых походов, и западную – "фаустовскую". Великие культуры конечны, и он предвидел закат фаустовской культуры на исходе второго тысячелетия, или, говоря словами Бердяева, увидел в "судьбе Фауста – судьбу европейской культуры". Но почему ее назвали "фаустовской"? Фаустовская душа рождается из чувства бесконечности, а стремление к бесконечности рождается из христианства. По мысли С. Л. Франка, христианство сделало возможным фаустовскую душу и математику бесконечного, что не принимал во внимание Шпенглер. Христианство у него вообще исчезает, а переход от одной культуры к другой выглядит как отмирание одной и зарождение другой, без внутренней непрерывности. Тогда как История, с точки зрения Франка,
"является нам, при всей случайности и смутной хаотичности ее внешних событий, необходимым осуществлением вечных возможностей или потенций, предуказанных самой неизменной природой человека, драматическим изживанием целостного смысла человечества, – изживанием, каждый момент которого имеет свою самодовлеющую ценность и постигается из его связи с всеединством сверхвременного бытия".
Франк говорит о великом духовном повороте в европейской культуре XII-XIII вв., который определил ее дальнейший путь. Обостряется интуиция бесконечности, жажда преодоления всего ограниченного и конкретно-наглядного путем волевого напряжения. Возникает стремление к осмыслению "земных" начал жизни, живой человеческой личности со всем богатством ее душевного мира, к рациональному научному знанию. Наиболее целостно этот дух дерзания выразился у Данте и в философии Николая Кузанского, предвосхитившего
"все основные идеи позднейшей науки – коперниканское мировоззрение, новую математику и математическое естествознание, дифференциальное исчисление – и все основные устремления позднейшей общественной нравственной мысли, вплоть до идеи народоправства".
"Фаустовский" дух предопределяет стиль эпохи, проявляя себя повсюду, будь то устремленные ввысь готические соборы,; живопись с бесконечностью перспектив и непрерывностью световых переходов, открытия Ньютона и Лейбница или чисто отвлеченное понятие числа, освободившегося от "телесности", наглядности античной математики, что приводит к невиданному расцвету математики (Ферма, Эйлер, Даламбер, Гаусс). Устремленность в бесконечность привела и к преодолению наглядной геометрии Эвклида, к идее о конечности мира Коперника.
"Во всех областях жизни мы имеем один и тот же процесс: контрапунктическая абсолютная музыка, новая живопись, дифференциальное исчисление и метагеометрия, отвлеченная математическая механика, растворяющая в себе физику и химию, трансцендентность национально-государственной идеи – все это проникнуто одним и тем же фаустовским духом".
Взлет духа, повлекший за собой расцвет искусства и науки, продолжался, однако, недолго. В глубинах духа, оторвавшегося от корней, произошел надлом. Фауст, в своем порыве изведать всю жизнь, слиться со всей вселенной, "отчаявшись в возможности сделать это силой своего целостного духа, внутренне связанного с Богом, продал свою душу дьяволу". В XVIII в. философия "обездушила" жизнь, и на пороге XX в. начинается бунт против бездуховности.
Говоря об интуиции бесконечности. Франк замечает, что уже Гераклит полон этого "фаустовского" духа томления по бесконечности. Но оно не есть желание овладеть бесконечностью. Последнее становится движущей силой европейской цивилизации с началом крестовых походов. Вместо восхождения к "граду божьему" – утверждение "огнем и мечом" царствия божьего на земле. Тяга к бесконечности парадоксальным образом приводила к вполне конечным результатам. Посягая на бесконечность, человек не соизмерял свои силы с божественным промыслом, вслед, за богом поспешал Сатана. Благие намерения одних оборачивались неблагими намерениями других: одни, скажем, делали географические открытия, другие извлекали из этого пользу, истребляли древние народы и их культуру, переплавляя изделия искусства в слитки золота.
Еще Ницше проникает в тайну "фаустовского" духа – "воля к власти". А в результате, заключает Франк, культурное творчество иссякает, оттесняясь тенденцией экстенсивного расширения (империализма). Большие города поглощают деревню, столица – провинцию, жизнь становится все более однообразной и механической, идейный уровень понижается, искусство полно старческого духа. "Фаустовский" дух окончательно опознает себя (и вместе с тем свою тщету) в философии воли Шопенгауэра.
Не могло быть иначе, если душа Фауста, страстно искавшая истину, "для осуществления своих бесконечных человеческих стремлений вступила в союз с Мефистофелем, с злым духом земли" ("В начале было дело"). В бездуховной цивилизации е роковой неизбежностью истощилась творческая энергия Фауста, и "божественная комедия" стала превращаться в "человеческую". Такова природа самой воли к власти, она себя изживает, превращаясь в свою противоположность, в полное отсутствие воли.
По мнению Ф. Степуна, в философии XIX в. идея великого порыва фаустовской души к бесконечному вырождается в программу бескрылого продвижения на бесконечных путях Эволюции. В этом перерождении религиозная вертикаль фаустовской души, вокруг которой вращалась европейская культура, превращается в "горизонтально расположенную атеистическую ось европейской цивилизации". Тогда же начинается бунт против "горизонтали", против эволюционизма, "непрерывности", препятствующей становлению Личности. Говоря словами Я. М. Букшпана, "в силе своих познавательных символов Шпенглер не сомневался, но он потерял веру и просмотрел универсальные истины, накопленные европейской культурой". Умирая, античный мир не знал, что он умирает, и потому "наслаждался каждым предсмертным днем, как подарком богов... Мы будем умирать сознательно, сопровождая каждую стадию своего разложения острым взором опытного врача". Эти слова Шпенглера Ф. Степун готов сделать эпиграфом эмоционального содержания книги. Но, сколь ни мрачно смотрит Шпенглер на цивилизацию, видя в ней смерть культуры, он все же принимает ее как неизбежность и готов к цивилизаторской работе. Ему близок девиз С. Родса, первого человека нового времени: "Расширение – это все".
Однако Шпенглер не просмотрел, по мнению Степуна, "мировую душу", хотя и говорит о ней туманно. Каждая культура, как Сатурн кольцом, опоясана своим роковым одиночеством, и все же в каждой из них разлит свет мировой души (Urseelentum). Она отпускает к жизни души вселенских культур и принимает их обратно в свое лоно по свершении ими своих путей. Значит, культуры не абсолютно одиноки, если у них общая праматерь, значит, они родственны, возвращаются в единое лоно:
"В этой мировой душе все вечно пребывает; в ней и поныне живы потерянные трагедии Эсхила, не как созданные формы, не как телесные вещи... а в какой-то несказуемой, неразрушимой первосущности".
Шпенглер прозревает имманентность форм Бытию и их родство, внутреннюю сопряженность эпох, культур, идей, личностей. Он ведет речь именно о морфологическом родстве, что и позволяет ему сравнивать, скажем, не христианство с буддизмом, а буддизм с социализмом и ставить Гёте в один ряд не с Шиллером, а с Платоном, так сказать, по осевому времени, что естественно, если существует мировая душа (Urseelentuin). Своими прозрениями, заключает Степун, Шпенглер, в сущности, прокладывает путь к утверждению того, что он всячески отрицает, – единого человечества, единой истории и прозрачности всякого "ты" для всякого "я". Шпенглер видел эту возможность, но не пошел этим путем, ибо он еще и "современный человек, отравленный всеми ядами всеевропейской цивилизации".
Так понимал Степун неявно выраженную идею Шпенглера о мировой душе. Интересно, что то же понятие "Urseelentum" С. Л. Франк воспринимает по-своему, в духе той самой парадигмы, которая ближе ему и, надо думать, берет начало в представлении об изначальности Хаоса. Для него Urseelentum – хаос. и мрак, и переводит он это слово как "перводушность", из темных и бессознательных глубин которой нарождается "душа" культуры.
"Озираясь на бытие, которое дано ей только, как бесформенный и бессмысленный материал, начинает – гонимая исконным страхом перед бытием и своей творческой мечтой – воплощать свое существо в мировых образах и грезах и тем творит не только свою собственную духовную жизнь в искусстве, религии, науке, общественности, но в ней и через нее свой мир – свое пространство и свое время, свои числа и свои логические отношения, своего Бога и свои законы природы".
Здесь уже совсем иное понимание, иной взгляд на "праоснову" как "бесформенный и бессмысленный материал", внушающий извечный страх и недоверие; отношение к "перводуше", как к чему-то чуждому, сопротивляющемуся человеческому уму, которое он вынужден пересоздать (недаром Эрн упрекал тогдашнего Франка в непонимании его Логоса). Когда Франк вслед за Шпенглером говорит об умирании культурного организма, завершающего весь цикл (зарождения, зрелости, старческого упадка и роковой смерти в лице "цивилизации"), об окостенении культуры, он понимает это не как возвращение в лоно "мировой души", вроде Степуна, а как погружение в темное, растительное лоно хаоса "перводушности". На смену ей возникает из тех же недр новая младенческая культура, которой нет дела до старой, отжившей, которая не знает и не понимает ее и начинает опять, заново творить свой мир, единственный и неповторимый, свой собственный смысл и образ бытия [75].
Вот вам сила факта [76]. Одна и та же идея в одно и то же время и в одном и том же пространстве земли воспринимается столь различно. Для одного "Urseelentum" – мировая душа и залог всеединства; для другого – "перводуша", тьма и хаос, откуда появляются разрозненные, чуждые друг другу культуры, чтобы вновь исчезнуть. Каков человек, таков и мир, как он чувствует, так и видит [77]. Это две парадигмы. Идея "перводуши" не дает Франку покоя, он то и дело к ней возвращается, к "душам культур", которые, пробуждаясь из недр безмолвия, творят целые миры и потом исчезают. Что такое есть то "Urseelentum", из которого они выступают и в лоне которого вновь растворяются? Шпенглер не дает ответа, положительную метафизику, что было бы попыткой проникнуть в абсолютное. Хаос не только пугает европейски настроенный ум, но и притягивает, гипнотизирует, как удав кролика, и толкает на вызов судьбе, на отчаянную борьбу с хаосом, в которую сам борец не верит, но принимает мученический венец.
И все же Франк, которому, как русскому философу, близка идея всеединства, признает, что духовная личность Шпенглера опровергает выдвинутую им же "теорию о замкнутости и отрешенности душ" отдельных культур. Мысль Шпенглера оттого и чарует, что его творчество "реально прикасается к тем глубинам, в которых заложены вечные и абсолютные корни человека и мира; но он боится в этом сознаться самому себе". Значит, есть все-таки в глубине всех культур "какая-то общая точка, что-то общечеловеческое и вечное, в чем они все сходятся" И в этом Франка убеждает личность самого Шпенглера.
Европеец XX в. с любовью и чутким пониманием проникает в дух индусской и египетской, античной и арабской культур, и это свидетельствует об общечеловеческом характере его книги. Франк признает преимущества философии жизни перед отвлеченной философией Запада и считает, что в этом Шпенглер близок к Ф. Ницше, А. Бергсону, В. Дильтею, М. Шелеру. Шпенглер стремится
"проникнуть в существо бытия истинно интуитивно, изнутри, через постижение глубочайшего онтологического значения категорий (все же! – Т.Г.) человеческой духовной жизни. Но у Шпенглера этот замысел остается неосуществимым. Мы ощущаем смутные, туманные, непроясненные черты новой метафизики (все же! – Т.Г.), которые назрели в духе Шпенглера, но затемнены и придавлены его историческим релятивизмом" [78].
"Все же" – оговорки, случайно оброненные слова или интонационные акценты, позволяют порой больше понять человека, чем декларируемые им взгляды. Франку хотелось быть рядом с собратьями по перу, следовать В. Соловьеву, но эти "оговорки", по-моему, в этом интересном мыслителе обнаруживают человека именно европейской культуры. Перед событиями 1905 г. он был выслан из России за пропаганду марксизма, потом вернулся, преподавал в Петербургском университете, пока в 1922 г. не был вновь выслан вместе с другими мыслителями – цветом русской философии. (В чем-то судьба его схожа с бердяевской.) Он был последователем В. Соловьева, но, похоже, ему ближе по духу Кант и Ницше. Его, может быть, потому и притягивал ноуменальный мир, что был ему малодоступен.
В 1939 г. из-под пера Франка выходит новое сочинение – "Непостижимое" – о тайне мира в его металогической "цельности", постигаемой интуицией. Ему видится, что не только человек рождается в Боге, но и Бог рождается в человеке и что в богочеловечестве – спасение мира. Неудивительно, что в конца жизни в своем фундаментальном труде "Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия" (Париж, 1956 г.) Франк возвращается к учению Бёме и Шеллинга о "безосновности" (Ungrund), о двойной природе абсолюта, объясняя зло не как от человека исходящее, а как праоснову мира. Но это ощущение присутствовало уже в его статье о Шпенглере, в частности в рассуждении о непроницаемости и чуждости "перводуши":
"В бесконечном, темном, дремлющем, в сущности, безжизненном океане человеческого бытия – того, что Шпенглер зовет "Urgeelentum", – от времени до времени, то там, то сям вспыхивают огоньки творящих духовных сил, понемногу разгораются в яркие, разноцветные огненные фонтаны культуры, постепенно истощаются, тускнеют и снова угасают. Мы не понимаем ни связи между этими духовными огнями, ни общего смысла этого фейерверка; более того, ни связи между собой, ни смысла они не имеют" [79].
Что касается посюстороннего, феноменального мира, то здесь мало кто может сравниться с Франком по четкости и глубине анализа. Он блестяще продемонстрировал вездесущность "фаустовского духа", обнаруживающего себя в разных сферах культуры, в контрапунктической музыке, в современной живописи с бесконечностью перспектив, в дифференциальном исчислении, в "трансцендентности национально-государственной идеи". Все единит устремленность к бесконечности, к экстенсивному расширению. Но с начала XIX в., с наполеоновских войн, начинается гибель фаустовской культуры. Иссякает культурное творчество, переходит в омертвение цивилизации. Научные идеи и открытия XX в. – принцип энтропии, предрекающие смерть Вселенной, принцип относительности, растворяющий механико-математические основы космического бытия в зыбкости, вечном трепете невообразимого, почти духовного начала, – суть последние, предельные выражения умирающего "фаустовского" духа, который возвращается в то исконное лоно духовности, из которого он некогда исшел. Судьба, уготованная всем проявлениям сознания, не ведающего Великого предела, который предотвращает разрыв Единого. Фаустовский дух, воплощенный европейской цивилизацией, не составлял исключения.
Еще раз Идею приняли за Реальность, и, чем выше она возносилась, тем более отрывалась от Основы. Неуемная жажда Свободы направила к бесконечности "фаустовскую душу" еще в начале II тысячелетия. Свободу понимали как возможность преодолеть земное притяжение, расторгнув связь между "тем" и "этим". Даже "число" ощутило себя Свободным, освободившись от власти "тела". И так же закономерно, как иррациональное число, заявило о себе иррациональное мышление (по мнению Ф. Степуна, первым связал число с бесконечностью Декарт). Но прорыв в бесконечность не дал Свободы человеку и успокоения фаустовской душе. Иначе – откуда чувство неприкаянности, одинокости, затерянности в бесконечных просторах Вселенной, которые человек так и не ощутил как свои. Значит, что-то не то нужно человеку, значит, не ведет прорыв в бесконечность, к Свободе.
А что ведет? Поворот к внутренней бесконечности, полагает Бердяев, предвидя смену парадигмы – культурной, психологической, – коренной поворот в умонастроении: "Фаусту остается движение к внутренней бесконечности". Что, кстати, созвучно мысли Шпенглера: "Энергия духовного человека направляется во-внутрь; энергия цивилизованного человека во-вне". На смену цивилизованному человеку, не щепетильному к нравственному смыслу Бытия, идет Человек культуры, Человек гуманный. Но для этого он должен преодолеть свое эго, надуманные заботы:
"Культурный человек конца XIX в. возжелал освобождения от натуральной необходимости, от власти социальной среды, от ложного объективизма. Индивидуум вновь обратился к себе, к Своему субъективному миру, вошел внутрь; обнажился мир внутреннего человека, придавленный ложным объективизмом природы и общества". Но недостаточно обратиться к себе, войти внутрь себя, чтобы обрести Истину и Свободу: "Неоромантики, декаденты, символисты, мистики восстали против всякого закона, против всякого объективизма, против всякого обращения к универсальному целому... "Критицизм" совершил пресловутый коперниковский переворот, возвеличил субъект и упразднил бытие" [80].
Свои размышления о книге Шпенглера Н. Бердяев назвал "Предсмертные мысли Фауста", судьбу европейской культуры сравнил с судьбой Фауста, возжелавшего господства над миром, но в бездуховной цивилизации истощившего себя. И Бердяеву близок язык символа. Шпенглер, как и Гете, символист по миросозерцанию; он отказался не только от отвлеченных понятий, но и от онтологии; морфология истории для него – единственная возможность философствования, хотя он и признает заключенный в перводуше неиссякаемый творческий источник жизни, порождающий новые культуры. Шпенглер открывает одни и те же первофеномены в разные эпохи и в разных культурах и ставит в один ряд буддизм, стоицизм и социализм, высказывая "самые благородные мысли, какие могут быть высказаны неверующей душой в наше время" [81].
Но если Шпенглер был пессимистом и сам говорил об этом, не веря в прогресс, не видя никакой цели, никакого особого пути человечества, то о Бердяеве этого не скажешь. И он мог убеждать:
"Земной дух человечества, пошедшего по пути змия, загипнотизировал человека заманчивой идеей прогресса и грядущего в конце прогресса земного рая, и так обольщен был человек, что не заметил безумия своего служения прогрессу и своего подчинения счастливцам грядущего рая".
Философ воспринимает идею прогресса как очередную химеру:
"Вся человеческая анергия направлена вовне, на создание несовершенной, дурной множественности, на поддержание прогресса, закрепляющего закон тления, а не внутрь, не в глубь вечности, не на победу над смертью и завоевание всеобщей, полной и вечной жизни".
Вот и ответ:
"Мы идем к тому реализму, который находит центр индивидуума, связующую нить жизни и утверждает личность как некое вечное бытие, а не мгновенные и распавшиеся переживания и настроения" [82].
Целостному уму Бердяева открыта перспектива Истории, он верит в изначальную разумность мира, в присущность ему Логоса. Фауст же "теряет перспективу истории, ибо для него померк свет Логоса". Пережив личную драму – отторжение от России, предчувствуя наступление "нового средневековья", Бердяев тем не менее не допускает мысли о гибели культуры: "Духовная культура если и погибает в количествах, то сохраняется и пребывает в качествах. Она была пронесена через варварство и ночь старого средневековья. Она будет пронесена и через варварство и ночь нового средневековья".
В отличие от Шпенглера Бердяев предугадал закат фаустовского идеала и смещение доминанты с "цивилизации" на "культуру", что позволит предотвратить гибель последней, а вместе с ней и человечества.
"Мы русский Восток, – заключает Бердяев. – Поэтому кругозор русской мысли должен быть шире, для нее виднее дали". Философия истории всегда была основным интересом русской мысли, начиная с Чаадаева. "В ней сталкиваются два потока всемирной истории, восточной и западной. В России скрыта тайна, которую мы сами не можем вполне разгадать. Но тайна эта связана с разрешением какой-то темы всемирной истории. Час наш еще не настал. Он связан будет с кризисом европейской культуры. И потому такие книги, как книга Шпенглера, не могут не волновать нас. Такие книги нам ближе, чем европейским людям. Это нашего стиля книга".
Неудивительно, что Шпенглер называл Россию "обетованием грядущей культуры", видел в "русском Востоке" тот новый мир, который идет на смену умирающему Западу [83].
Не потому ли, что русская философия сосредоточена на нравственном смысле Истории: "Надо стремиться к тому, чтобы уяснить нравственный смысл великих исторических эпох; надо стараться точно определить черты каждого века по законам практического разума", – полагал Чаадаев, веря в "скрытое в глубине сердца каждого народа начало, составляющее его совесть, тот способ, которым он воспринимает себя и ведет себя на путях, предначертанных ему в общем распорядке мира" [84].
Русские мыслители искали в Истории не абсолютную идею, а "духовный смысл". Согласно Хомякову, история человечества может быть рассмотрена исходя из "одного великого начала" – "народной веры", целостного "живознания", а не из "самосущего понятия", отличающего по его мнению, философию Гегеля. В народе, в народной воле видел Достоевский силу России: несмотря на все безобразия, в которых пребывал народ России, он проявит высоту духа, когда придет его час.
Предчувствие нового эона, нового Человека, охраняло от пессимизма и В. Эрна:
"Или прогресса нет, или же он есть усвоение абсолютного... Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями... Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют" [85].
Идет новый человек, "parvenue, одержимый волей к мировому могуществу и овладению всей землей", – пророчествовал Бердяев. – Но история есть судьба: "Судьба не может быть понята посредством причинного объяснения"; Ф. Степун выделяет причину:
"Вся русская философия, от Ивана Киреевского до Вл. Соловьева и Л. Толстого, посвящена вопросу обезбоженья Европейской культуры, т.е. вопросу Европейской цивилизации. Оскудение религиозного чувства, распад монументальных форм искусства в импрессионизме и эстетизме, утрата органического чувства бытия, бесконечный проблематизм жизни, обезличенье человека механизмом".
К нему присоединяется Франк: человек западной культуры, Шпенглер впервые осознал то, "что давно уже говорили великие русские мыслители-славянофилы (Киреевский, Достоевский, Константин Леонтьев...). Человечество – вдалеке от шума исторических событий – накопляет силы и духовные навыки для великого дела, начатого Данте и Николаем Кузанским и не удавшегося благодаря исторической роковой ошибке или слабости их преемников". Речь идет лишь о конце "Новой истории", но он есть вместе с тем и начало. "Это не гибель западной культуры, а глубочайший ее кризис, в котором одни великие силы отмирают, а другие нарождаются" [86]. Этими словами закончил Франк свои размышления о "Закате Европы".