ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Тот, кто жил и наблюдал, тот, наверное, заметил, как трудно бывает нерелигиозному человеку понять жизнь религиозной души. Ему все кажется, что верующему где-то "изменяет его ум" и "трезвость суждений", что он как будто покидает "главную" и "важную" дорогу жизни, впадает в какие-то "предрассудки" и "суеверия" или включает в свой жизненный опыт такие необычные соображения, "элементы" и "факторы", для признания которых нерелигиозный человек решительно не видит никаких оснований. Что его беспокоит или прямо раздражает, это то обстоятельство, что верующий человек притязает на какое-то особое измерение, в котором он живет и познает, на какое-то не-повседневное созерцание и видение, на иной и притом лучший опыт.
Психологически это беспокойство и раздражение вполне понятны: "я не вижу, а он видит; значит мне чего-то не хватает, а он превозносится надо мной"... Это прощается нелегко; и религиозные люди всегда должны заботиться о том, чтобы не ранить других своим преимуществом. Ибо это преимущество есть не иллюзия, а действительность. Измерение, в котором они живут, есть духовное измерение; созерцание, которое им свойственно, есть сердечное созерцание духовного Предмета; иной опыт, который они в себе вынашивают, растят и берегут, есть религиозный опыт общения с Богом, т.е. с высшей и совершенной силой. Чем религиознее человек, тем увереннее он включает этот опыт в свое жизненное понимание и делание. Надо прямо признать и установить, что настоящая, подлинная религиозность, которая, собственно говоря, только и заслуживает этого именования и является для всякой незрелой и неладной "религиозности" образцом, есть состояние душевно- и духовно-цельное, есть целостная жизнь, направленная к Богу, пребывающая в Его свете и во всех своих жизненных делах, исходящая из Его созерцания.
Настоящая религиозность не только ведет в храм; и не только имеет "красный угол" в комнате и в душе. Она есть жизнь, сама жизнь, подлинная жизнь; она есть Главное в жизни, такое Главное, которое господствует в ней и ведет ее. Она есть не только "метод", восходящий и возводящий к Богу, но "метод" (т.е. путь) с Богом через жизнь. И именно потому так трудно бывает суще-религиозному человеку не беспокоить и не раздражать собой нерелигиозного или противорелигиозного безбожника: ибо безбожник почти каждым жизненным шагом своим отрицает и попирает то, что религиозный человек в каждом жизненном деянии своем любит, созерцает и осуществляет как главное. Это состояние души, выражаемое словами "религиозная цельность", надо представить себе вживе и въяве.1
Первое, что человек должен испытать в самом себе и проверить в своей душе, – это ее направленность: что ему мило и дорого? что его радует и зовет? без чего жизнь его начинает увядать? что ему страшнее всего потерять? без чего жизнь его утратила бы свой смысл? Это – его главное; здесь его "сокровище", значит здесь и его "сердце" (Мтф. 6, 21. Лук. 12, 34); здесь цель его делания. Духовно ли это жизненное содержание?2 Можно ли признать его не только субъективно-важным, но и объективно-значительным – в личной жизни и в мире? Священно ли оно – для него лично и само по себе? Пробуждает ли оно в его душе чувство ответственности? Вызывает ли оно в ней волю к совершенству? Созерцается ли оно сердцем? Успокаивает ли совесть?
1 См. главу восемнадцатую "О
религиозной цельности".
2 См. главу вторую "О духовности
религиозного опыта".
Если – да, то человек живет духовным измерением, как главным; и путь его приведет его рано или поздно к религиозной цельности.
Если – нет, то он живет незначительным, несвященным, движениями инстинкта, а не духа; путь его не религиозен и жизнь принесет ему рано или поздно разочарование и крушение. Тогда он должен подумать о начальном очищении души – и, по возможности не откладывая, приступить к нему.
Всем этим он разрешает вопрос о своей религиозно-жизненной направленности. В этом первая и основная задача религиозного "метода", – ибо направленность к Боту, ее постоянство, устойчивость, подлинность и чистота образуют самую сущность настоящего религиозного акта. Эту направленность я буду в дальнейшем обозначать латинским словом "религиозная интенция", для того, чтобы придать самой идее особое философическое значение и высший религиозный смысл.
Латинский глагол "intendere" означает "натягивать", "напрягать", и в то же время "направлять", "метить". Согласно этому слово "интенция" выражает сразу: целевую направленность и напряженность ее. Религиозная интенция есть обращенность души к Богу и притом постоянная, устойчивая, не ослабевающая и не исчезающая, обращенность, способная сосредоточиваться, разораться и достигать высокого напряжения.
Обычно душевная жизнь человека представляет из себя почти непрерывный поток безотчетно-сознаваемых и занимающих душу внутренне-внешних явлений, которые можно обозначить как содержательные переживания (если акцент лежит на "переживании"), или как переживаемые содержания (если акцент переходит на "содержание"). Есть люди, для которых очень важно их личное переживание (волнение, удовольствие, раздражение, страдание, уязвленность самолюбия, польщенность тщеславия); они склонны к аутизму и оказываются плохими свидетелями, наблюдателями мира, исследователями и учеными. Есть другие, для которых важнее всего пережитое содержание (волнующее событие, источник удовольствия, раздражающее поведение соседа, данная драматическая ситуация, сочетание линий и красок, музыкальное произведение, наблюдаемое насекомое и т.д.); такие люди склонны к предметному трактованию жизни и могут созреть до культурного творчества. Но самое важное это то, чтобы человек не пребывал безразлично в этом потоке явлений, несущихся из будущего в прошедшее через фокус настоящего. Такое безразличное прерывание свидетельствует о том, что человек или еще не проснулся к религиозной жизни, или уже утратил способность к ней.
Живая и бодрствующая религиозность состоит, прежде всего, в том, что душа человека не предается безразлично очередным "переживаниям" и "содержаниям", и, далее, в том, что она расценивает их не чисто-личными мерилами приятности, удовольствия, полезности, выгодности, целесообразности и т.д. Религиозное отношение к жизни выражается всегда в переживании ценностного преимущества и притом объективно-ценностного превосходства известных состояний, содержаний и предметов перед другими. В этом выражается духовная природа религиозности: она ищет лучшего, и притом не иллюзорно-лучшего, а лучшего на самом деле, лучшего перед лицом Божиим. Этого лучшего религиозный человек ищет во всем: прежде всего, – настойчиво, упорно, неутомимо, – в себе самом, в своих "переживаниях" и деяниях (чистота жизненного акта!) и в своих "содержаниях" (чистота предметного наполнения!); но не только в себе самом, – и в других, и в их делах и произведениях, и в их отношениях, и во внешнем мире, и в сверхмирном обстоянии. Это можно было бы так описать: религиозный человек ищет того солнца вселенной, которое излучает в жизнь свет и тепло, лучами которого все живет, очищается и обновляется. Он ищет этого солнца, чтобы иметь его облик в себе самом ("да знаменуется на нас свет Лица Твоего"), воспринять его, усвоить его, водворить его в себе, пребывать в нем, жить им, жить из него; чтобы мерить им все, возводить все к нему, содействовать всему в уподоблении ему и осуществлении его. Так что всякая иная ценность жизни является ему как излучение этого единого солнца: художественное совершенство в искусстве, подлинная доброта и чистота в человеческой душе, предметность науки, мудрость философии, гражданская доблесть и справедливый общественный строй – все это живет для него и осмысливается им из этого солнца, так же, как и горный ландшафт, благоухающий цветок, звездное небо, таинственная закономерность и целесообразность природы, история человечества, его культура и духовно созерцаемые нечувственные миры...
Выражая все это в осторожной формуле, можно сказать, что религиозность состоит, прежде всего, в субъективно не безразличном отношении к объективно-небезразличным состояниям, содержаниям и предметам. Иными словами: сущая религиозность прямо противоположна всяческой духовной индифферентности.
Где-то в тайниках человеческой души, в первозданной глубине ее чувствилища, дремлет некое "око", предназначенное и призванное к созерцанию божественных содержании жизни. Это таинственное "око" со всей его восприимчивостью и силой видения должно быть пробуждаемо воспитателями в раннем возрасте, в нежнейшем детстве, чтобы оно раскрылось и воззрилось в мире. И так как оно пробуждается от духовного голода и дело его состоит в Богосозерцании, то вся религиозная судьба человека определяется тем, когда, от чего и насколько возникает в человеке этот голод, и когда и как начнет это "око" свое созерцание. Раз пробужденное и раскрывшееся, оно является как бы обнаженным духовным чувствилищем человека, воспринимающим на протяжении остальной его жизни все, что таит в себе божественную искру совершенства. Оно ищет "все такое" в жизни, видит его, воспринимает, отличает, узнает, любит, вступает с ним в связь, зажигает человека радостью и пробуждает в нем постоянную готовность беречь "все такое", собирать его и служить ему. Этим характеризуется сущая религиозность человека.
Человек безразличный ("индифферентный") к рассеянным в мире и ищущим соединения божественным искрам – окажется безрелигиозным человеком, несмотря на свою возможную "причисленность" к известному вероисповеданию, на посещение соответственных храмов и на разговоры о соответственных догматах. Если же такой человек будет отстаивать свою "индифферентность", как правильную позицию, то он выдвинет учение религиозного релятивизма или индифферентизма и окажется противорелигиозным человеком. Если же он попытается обосновать правильность своей позиции указанием на то, что всякое "совершенство" и всякая "объективная ценность" есть субъективная иллюзия человека, то он выдвинет учение нигилизма (от лат. nihil, т.е. ничто) и сам окажется нигилистом.
Понятно, что релятивисты, индифференты и нигилисты – или совсем лишены религиозного опыта, или же (если он все же хоть сколько-нибудь присущ им, вопреки их воззрению и учению) – не придают ему существенного значения. В последнем случае он будет томиться у них, заброшенный и пренебреженный, в подземных подвалах души, обнаруживаясь иногда в каких-нибудь оттенках и не определяя их жизни и их дел.
Религиозную "индифферентность" следует понимать как неприемлющее безразличие души к религиозному Предмету. Потому ли, что духовное око осталось непробужденным, или потому, что страсти затмили его и свели его действие (или влияние, – что не одно и то же) на нет, – но человек или совсем не восприемлет "искр" и "лучей" Божества, или, воспринимая, не приемлет их и не впускает их в ткань своей жизни. Согласно этому можно было бы говорить об "абсолютном" и об "относительном" религиозном безразличии.
1. Абсолютное безразличие состояло бы в том, что у человека совсем отсутствовала бы способность или "орган" для восприятия и отличения Божиих "искр" и "лучей". Это была бы религиозная мертвость души. В предметном обстоянии и плане от этого ничего не изменилось бы.
Божество по-прежнему оставалось бы духовно-творческим "солнцем мира", а мир по-прежнему жил бы лучами этого солнца и таил бы в себе искры божественного огня. Но религиозно-слепорожденный не был бы в состоянии воспринять и узнать что-либо из этого; он жил бы "мимо" всего этого, как если бы этого вовсе не было. Вступая в Его лучи, он бы или ничего не видел, или видел бы нечто противоположное, что вызывало бы у него отвращение, хулу и ненависть. В нем не могла бы проснуться и "жажда" Бога, ибо это означало бы, что душе его присуще око духа и что он не слепорожденный. Надо признать, что духовный голод еще не имеющей души есть уже живое отношение к Богу: пусть только еще зарождающееся отношение, пусть беспомощное, пусть проблематичное; и все же лишенный, томясь лишением, уже переживает свою связь с тем, чего он лишен. Он страдает от неполноты своего бытия; он предчувствует возможную полноту в живом общении; он знает, что жизнь его творчески связана с тем, чего ему недостает... А это означает, что в нем уже сложилась религиозная интенция, искание, жажда Бога; он уже вовлечен в Его орбиту; он благодатно заболел религиозным томлением. Абсолютный индифферентизм не способен к этому.
Но именно поэтому следует признать самое существование такого "абсолютного" индифферента (религиозно слепорожденного человека, субстанциально лишенного духовного ока) – проблематичным. Здесь надо доказывать не то, что такой души нет, а то, что она в действительности существует. Ибо насколько простирается человеческий опыт, мы видим, что и дикому, и порочному, и больному человеку присущи хотя бы в зачатке духовные органы – Совести, Очевидности, Художественного видения, Правосознания, Любви, Справедливости. А это уже свидетельствует о способности воспринимать Божий лучи. Так "бессовестный" человек не вовсе лишен совести, но только не внемлет ей и не руководится ею (Влас у Некрасова). Самого безответственного человека можно бывает поставить на колени перед очевидностью; самый безвкусный может быть потрясен художественным совершенством ; самый злой тиран может обнаружить правосознание; самый черствый может внезапно умилиться (см. у Диккенса и у Достоевского). И чем глубже и искуснее будет попытка обнаружить у нигилиста духовное око, тем вернее будет ее успех.1
Поэтому нельзя принимать apriori, в виде недоказанной предпосылки, существование людей с религиозно-мертвой душой. Даже практически-последовательный нигилист, ведущий жизнь духовного слепца, безбожника и злодея, может оказаться не абсолютным индифферентом. Некий минимум чуткости к объективно-лучшему заложен в самой природе человека: ему нужно жить; а жить – значит выбирать; значит предпочитать лучшее и инстинктивно тянуться к неошибочности своего выбора, т.е. к избранию "на самом деле лучшего". А мудрость мироздания состоит в том, что органически здоровое есть в то же время нравственно-лучшее и ведущее к духовной свободе, так что можно было бы сказать, что дух живет в глубине самого инстинкта и составляет его субстанциальное естество.2 Потребность души в известном жизненном содержании свидетельствует о том, что у человека должен быть орган (или способность), действие коего и вызывает эту потребность: жаждущий Бога имеет и орган для Боговосприятия.
1 См. мою книгу "Путь духовного
обновления", главы первая и четвертая.
2 См. мои книги "Поющее сердце", главу о
"Здоровье", и особенно "Blick. in die Feme", главы 16, 37,
38 и 40.
Поэтому было бы правильно истолковывать идею "абсолютного индифферентизма" не как "отображение" сущей действительности, а как "предельное" или "пограничное" понятие, как "меру бездуховности"; и тот, кто станет утверждать иное толкование, пусть помнит, что ему всегда будет грозить отрадное "разочарование".
2. Относительное безразличие к религиозному Предмету состоит в том, что человек обладает надлежащим "органом" или способностью, но не пользуется ими. Тут мы имеем дело не с "анатомическим" уродством души, а с "функциональным выпадением"; наличный орган может как бы атрофироваться от непользования им (а non utendo). "Относительный индифферент" может воспринимать Божий лучи, но не воспринимает их; не предпочитает духовные предметы другим; эти другие занимают его и удовлетворяют его гораздо более. Это есть как бы религиозно-спящая душа, увлеченная своими сонными содержаниями. Такой человек, если он духовно проснется и "протрет себе глаза", – верно отличит Божественное от небожественного. Но одержимый земным и слишком-человеческим сном, он погружен в иное. Он не интересуется священным, не любит его; оно ему не важно, не существенно, не дорого. И самой духовной способностью своей он пренебрегает, не укрепляет ее и не живет ею. Он не умножает в себе этих содержаний, не строит ими ни себя, ни свою жизнь, ни культуру своего народа.
Божий лучи касаются его души, и душа его, может быть, даже отзывается на них; но отзывается слабо, пассивно, мимолетно, почти безразлично. Такой человек не берет того, что ему щедро дается свыше; и уж совсем не думает об "отыскании", "добывании" и приобретении духовных благ. Бывает так, что в глубине его существа1 чуть брезжит потребность в духовном и священном; так что душа его что-то "зачерпывает" и опять теряет. Но это только происходит "в ней"; это не "она сама". Душа не жаждет Божиих лучей. Их появление не радует ее; утрата их может пройти незамеченной; отлучение от них не испытывается как угроза и беда. Ни для этих состояний, ни из этих содержаний душа не делает ничего. Получив, она не берет; взяв, она не принимает; приняв, не наполняется и не усваивает. Именно о таких людях Гераклит говорил: "присутствуя, – отсутствуют".
1 См. главу "Der Geist des Insttnktes", в моей книге "Blick in die Ferne".
У такого человека все основные акты духа оказываются подавленными и устраненными силой личного быта. Они еле-еле осуществляются, – беспомощно, неверно, вяло, нерешительно. Они не только не возводят душу к Богу и не образуют центр ее бытия, но почти не замечаются ею; и в лучшем случае они или раздражают ее бесплодным уроком (совесть! правосознание! патриотизм!), или же служат ей орудием для недуховных целей, – для тщеславия и обогащения (художник Чартков в повести Гоголя "Портрет"), или для политической карьеры (софистическая риторика).
Можно было бы сказать, что у такого человека все духовные силы, – чувство, воображение, воля, мысль, ощущение, – спят в обращении к религиозному Предмету: творческое ядро личности занято другим и не отзывается на Божий лучи. Религиозно говоря, такой душе будут доступны страхи, суеверия, депрессивные состояния и любопытство; но "путь" к Божественному незнаком ей; и что такое сущая религиозность, она не знает. Нужна катастрофа, чтобы в ней "переместился" центр тяжести и возникла религиозная интенция; и это будет означать, что она вышла из духовно-религиозного сна.
Религиозный индифферент такого склада есть существо духовно-экстенсивное и религиозно-апатичное. Отсюда его неумение отличить священное, воспринять его надлежащим образом и включить его в свою жизнь. У него нет духовной воли. Он не способен выработать в себе духовно-религиозный характер. Ему всю жизнь "некогда"; он все "не знает, как"; и нет стимула побороть свою лень и слабость. Но это объясняется именно тем, что душа его, одержимая духовным сном, прилежит к небожественному, для которого у меня есть и время, и умение, и бодрость, и настойчивость. Пафос его в другом; он "верит" в другое1); и по этому "другому" разбросалась, с ним срослась его бездуховная и безрелигиозная жизнь.
1 См. "Путь духовного обновления", глава первая.
Все это означает, что религиозность, по самому существу своему, есть состояние, противоположное всякому духовному безразличию, всяческой апатии и душевной экстенсивности. Наоборот, – религиозная душа отличается повышенной чувствительностью к духовному, к священному, к Божиим лучам и к Божественному совершенству.
Интерес религиозного человека с самого начала прилепляется к духовно-лучшему, к качественному преимуществу, к Совершенному. Душа с проснувшимся и открытым оком духа пленяется всяким Божиим лучом, который коснется ее. До того, как она осознает в себе духовную потребность и способность; задолго до того, как она научится сосредоточивать на переживании Божественного свои внутренние силы, – она непроизвольно "повертывает голову" туда, где скрыта искра Божия, и не хочет отнес оторваться, умиляясь и радуясь. Всякое проявление истинной доброты, всякий героический поступок; музыка благодарения и хвалы; сад на заре, орошенный утренней росой; облака в закатных огнях; дивная бабочка; доверчиво показывающая тайну своих крыльев; благоухающий цветок; черное небо в звездах; пылинки, золотящиеся в солнечном луче, – всякое явление богоданной красоты, доброты, любви, гармонии и силы уже говорит ее сокровенному оку. Она чутка к Божиим лучам, отзывчива; она "звучит", как верно натянутая струна. Иногда она чует приближение Божие, как бы издали и заранее предвкушает близкую и чистую радость; тогда она сосредоточивается, не "отрывает от Него взора" и как бы "провожает Его глазами".
Религиозную душу характеризует некая повышенная "ранимость" Совершенством. Иногда может показаться, что она "болеет" им; но это "боление" выражается в тоске по нем, отсутствующем, и разрешается в мгновенное узнавание его и в радование ему. Восприятие Божиих лучей, общение с ними она испытывает, как лично для нее необходимое, существенное, главное; ее интерес приковывается к ним так, как если бы ее влек к ним инстинкт самосохранения. На самом деле это так и есть, ибо у религиозной души дух владеет инстинктом из глубины и "самосохранение" ее есть дело его духовного питания.
Эта черта может быть присуща душе с детства; но она может обнаружиться с определенностью гораздо позднее, иногда после "очистительной" телесной болезни, иногда после какой-нибудь личной катастрофы. Жития христианских святых знают об этом хорошо. С раннего детства эта черта бывает присуща человеку как истинный дар Благодати, как гениальная способность, как "естественная" духовная сила; но она может быть пробуждена воспитанием и укреплена упражнением. Эта черта выражается у Макария Великого и Франциска Ассизского вспышками блаженной радости и благодарного умиления; у Платона, у Василия Великого, у Григория Богослова орлим парением духовного ума. Эта способность приводит Сергия Радонежского к подвижнической государственности, Серафима Саровского – к лучащейся благостной любви, Варсануфия Египтянина – к сорокалетнему незримому уединению в поисках истинного "метода", о коем он затем начинает диктовать незабвенные слова своему ученику Иоанну.
У истинно-гениальных людей духовное око созерцает священную глубину бытия непроизвольно; причем предмето-видящий акт присущ каждому из них в особом строении. Было бы глубоко отрадно и утешительно допустить, что эта способность потенциально присуща и каждому человеку; доказать это было бы очень трудно. Во всяком случае она может долгие годы дремать в душе, непробужденная, не знающая применения, сонно-бескрылая. Духовно важнейшая задача воспитания состоит в том, чтобы пробудить ее, пленить ее "духовным благоуханием" и Божией радостью, раскрыть перед ней внутренние пространства духа, приучить ее к исканию, узнаванию, созерцанию и предпочтению, взрастить ее в автономности и непосредственности. Чем бы человек ни стал в дальнейшей жизни, – подвижником или политиком, священником или путешественником, художником или ученым, воином или хозяином, врачом или педагогом, – он внесет в свой труд, в свое вдохновение, в свои создания религиозную любовь к Совершенству, верное видение Его, пение о Нем, о Его бытии, о Его Содержаниях; это созерцание и пение есть уже молитва, и творчество его станет суще-религиозным...
Эта чуткость души к Божественному и к Его тайнам, эта сила видеть Божий лучи в природе, в людях и в самом себе, и поднимать свой взор к его Первоисточнику – составляет самую сущность того, что следует называть гениальностью. Поэтому надо признать, что "гениальность" есть религиозное измерение души. Ее не следует смешивать с "талантом". Талантливость характеризует душу, а не дух. Талант есть способность к легкому и удачному выражению содержаний, независимо от того, что именно выражается; это есть как бы формальная игра души, а не глубокое и серьезное творчество, не созерцательно-предметное вдохновение духа. Талантливость может быть присуща человеку, неспособному к самостоятельному и ответственному созерцанию Предмета; тогда она становится силой чужеядной и беспринципной, и измеряется не духовной значительностью и глубиной, а субъективной приятностью и личной выгодностью. Человек может быть истинным ясновидцем Предмета и может выражать и обнаруживать видимое – редко и с трудом. Когда же истинная гениальность и сущий талант сочетаются в одном человеке, то он является гением.
Итак, гениальность есть начало религиозное. Это есть сила предметовосприятия, присущая личной душе; это есть ее чувствительность к Божественному, а потому, соответственно, и к противо-божественному; это есть ее зоркость к Божиим лучам и к изливаемому ими Совершенству; это есть восприимчивость ее к священной глубине явлений; ее отзывчивость к силе блага и к объективной значительности вещей. Может быть, известная мера этой восприимчивости дана каждому человеку; это как бы тихо тлеющий угль, который засыпается пеплом от небрежения, но может и запылать огнем от искусных и неутомимых усилий. Когда огонь этот крепнет, тогда душа приобретает то, что Упанишады называют "тапас" (теплота, горение); от этого горения происходит то, что Гераклит называет "αύγή ζηρή" (сухой блеск). Тогда человек может достигнуть того, что так давно описано у Макария Великого: "невещественный и божественный огнь... делает чистым ум, чтобы он, возвратив себе естественную прозорливость, непрестанно видел чудеса Божий" (Добротолюбие, I. 223)...
Естественно, что такая повышенная чувствительность дарует человеку ту спасительную рану Благодати, из которой возникает ее сущая "духовная жажда". Эта духовная жажда овладевает человеком и определяет его дальнейшую судьбу.
Тогда в душе свершается некое окончательное и определяющее предпочтение духовно-качественного характера. Божественное узнается, предпочитается и "приемлется"; душой овладевает потребность получать от Божьего, приобретать, иметь; она научается удерживать полученное, усваивать его, сберегать; возникает стремление не только брать, но взяться за добывание, с тем, чтобы организовать себе доступ к Нему. Человек начинает искать верную дорогу, ведущую к Богу ("религиозный метод"): возникает и крепнет воля к сосредоточенному и напряженному движению.
Тогда религиозность становится деланием любви во имя обладания. Для этого сосредоточивается энергия души, собираются ее силы, изыскиваются средства, выковываются умения и навыки; душа медленно но последовательно освобождается от страстей, погружается в воды молчания, входит в поток молитвы. В ней состаиваются напряжения и взлеты. Горизонты ее проясняются; она все более и более прозревает. Религиозное вдохновение и духовный труд взаимно сменяются, питают друг друга, проникаются друг другом: труд становится вдохновенным; вдохновение становится молитвенно-подготовленным, сосредоточенно-напряженным, – и удесятеряет от этого свои силы. Тогда религиозно-предметная направленность (интенция) получает характер непрестанного прозревания, а воля к религиозному Предмету, вскормленная любовью прозревшего сердца, становится творческим пафосом Совершенства. Дух сосредоточивается, объединяется – и горит.
Это состояние можно было бы обозначить так: возникает духовная интенсивность в обращении к Богу.
Итак, религиозность есть духовная интенсивность. Это не апатия, а пафос, который не терпит никакой аффектации и может оставаться едва заметным извне. Это не сон духа, а бодрствование, которое может не прерываться даже ив самых обыденных условиях жизни; это не теплота, а огонь (срв. Откр. 3. 16. Луки. 12. 49), который не прекращается и в тихом тлении; это не пассивная вялость, а неутомимая энергия, отнюдь не ведущая к суетне и многоречию; это не разбросанность по многому, второстепенному, случайному, но собранность в одном, сосредоточенность на Главном, пребывание в Существенном.
"Интенсивным", вообще говоря, называется то, где сосредоточено многое сразу в одном. Так, что если "многое" не сосредоточено, а рассеяно и распылено; или – если сосредоточено, да не многое, а количественно-незначительное; или – если не сразу, а в порядке последовательности; или – если не в одном, а во многом, разнообразном, – то интенсивности нет.
Однако в своей истинной полноте интенсивность будет сосредоточивать не "многое" в одном, а "все" в одном, все целиком, чего и добивались все великие "делатели о Боге", в особенности же отшельники православного востока. Это есть сосредоточенность всего сразу в одном.
Согласно этому религиозное состояние души характеризуется сосредоточенностью всех сил духа на восприятии и переживании религиозного Предмета. Религиозность не рассеивает лучи духа, а собирает их в единый "фокус": именно из этого фокуса и исходит горение, как это описывает Феофан Затворник: "собранный должен гореть".1 Религиозный дух не скитается по множеству, по пестрому разнообразию внешних, поверхностных случайностей; напротив, он извлекает себя из них именно потому, что они поверхностны и несущественны; он отрывается от них именно за то, что они при такой несущественности, соблазняют поверхность души своим разнообразием и своей назойливой яркостью. Но не следует разбрасывать себя и по множеству различных духовных обстояний: эти состояния потребуют актов различного строения, т.е. быстрой смены и приспособления, что вызовет опасность поверхности и рассеяния. Лучше сначала выковать себе религиозный акт единого строения, укрепиться в нем и затем приучать себя постепенно к восприятию Божиих лучей в иных и новых формах их явления. Во всяком случае религиозный дух не должен ослаблять себя экстенсивным разбродом сил; он учится быть сильным через сосредоточение.
1 Путь к спасению.
Это можно выразить так, что религиозность есть особого рода внимание. Она состоит в том, что религиозная душа приспособляет и прикрепляет свои силы к любимому ею и воспринимаемому ею Предмету: она внемлет Ему (т.е. буквально: "емлет" Его "внутрь"). Остановить свое внимание на чем-нибудь значит объединить себя на едином содержании, сделать это содержание для себя единственным, а себя в отношении к нему – единым. Для этого необходимо освободить свое внутреннее "поле зрения" от всего остального, как бы опустошить горизонт души от множества рассеянных по нему и потому рассеивающих ее содержаний, и с силой предаться одному, избранному, с тем, чтобы зажить им, именно им, и им одним. Внимание требует выхода из всего. кроме "одного", и поставления этого "одного" во внемлющий фокус личного духа; только тогда внимание может состояться. В акте внимания, если он действительно удается, все душевно-духовные функции объединяются в согласованном напряжении: те, которые по своей способности могут "внутрь ять" данный предмет, быстро солидаризируются и стягивают в себя все силы души; те же, которые инородны "емлемому" предмету, – или затаивают дыхание, чтобы не мешать, и позволяют извлечь из себя всю необходимую силу, или же становятся на страже единства и неразвлеченности, ограждая и поощряя внимательность души. В этом состоит то "самоизвлечение" и "самопогружение", которому учит религиозная аскетика востока.
Внимание осуществляется только соединенными силами души (viribus unitis animae). Как солнечные лучи, собранные увеличительным стеклом в единую точку, вызывают в этой точке горение, так и силы души собираются в акте внимания и придают духу ту "раскаленность" и ту "прожигающую" силу, которые ему столь свойственны. Внемля, дух присутствует весь сразу в одном. Он собирается и сосредоточенно горит Предметом. Он действительно вводит внутрь содержание Предмета, а, может быть, – не будем предрешать этого,1 и самый Предмет свой...
1 См. главы двадцать третью и двадцать четвертую "О единении".
Не всякая интенсивность есть внимание (например, эмоциональная интенсивность, страсть, отличается невниманием к предмету, "пылая" помимо него, не им); но внимание, если оно состаивается, всегда есть интенсивность. Рассеянная молитва есть не состоявшаяся молитва; экстенсивное созерцание есть не созерцание, а любопытное верхоглядство. Интенсивное внимание необходимо для того, чтобы не "отсутствовать, присутствуя"; именно об этом молится церковь, говоря "о сподобитися нам слышанию Святого Евангелия".
Не всякая интенсивность религиозна (например, интенсивность азарта, чувственной страсти, ненависти); но сущая религиозность интенсивна всегда, когда она овладевает душой. Душа, совсем не способная к интенсивности, была бы совсем не способна к религиозности, и народ, не развивший в себе способности к духовному сосредоточению, или утративший ее, будет иметь бессильную и бесплодную религиозность. Нельзя быть внимательным непрерывно, это утомляет душу и может ее переутомить. Но именно поэтому религиозный человек отдает свое внимание таким предметам и такому Предмету, который перерождает его душу, остается в ней и не покидает ее даже и тогда, когда приходит неизбежная волна "экстенсивности", "рассеяния" или "отсутствия: у суще-религиозного человека "быть" не прерывает "бытия", земное не угашает небесного, несущественное не затмевает существа. Можно сказать: уходя от своего Предмета, он уносит Его в себе и с собой; изменяя свою "интенцию", он не изменяет Богу; живя земным, он видит в нем Божий лучи и сам, не зная того, излучает их в мир...
Но как удостовериться во всем этом?