ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Существует весьма распространенное воззрение, согласно которому религиозный человек – верует и не сомневается, если же он начинает сомневаться, то это означает, что вера его колеблется, распадается и утрачивается. Это воззрение характерно для эпохи религиозного упадка, когда человек воспринимает свою веру, как нечто от него самого независящее, как бы "спорхнувшее" на него из высшего пространства и способное также легко упорхнуть, как легко оно прилетело. Вера есть что-то вроде прелестной бабочки, которую стоит только спугнуть, чтобы она безвозвратно улетела. А сомнение есть именно такая спугивающая сила...
Такое понимание свидетельствует о том, что человек воспринимает свою религиозную веру, как некое неуловимое, капризное настроение: оно появляется неизвестно откуда и исчезает неизвестно почему. Оно относится к безличным "состояниям" души: "мне хочется", "мне думается", "мне кажется", "мне поется", "мне тоскливо". И вот так же: "мне веруется", "мне не веруется". Такие состояния можно "иметь", когда они "приходят", а приходят они сами по себе; когда же они "исчезают", "улетучиваются", тогда остается только сказать, что "их больше нет". Любилось и разлюбилось; "верилось", а теперь больше "не верится". А так как спокойнее и легче жить, когда "верится", то сомнения "надо гнать"...
В такой постановке вопроса есть много обывательской беспомощности, – правда, трогательной (ибо пытающейся оберечь свою "святыню"...), но в то же время наивной и обреченной. Наивной – потому, что человек говорит о вере и религии, не имея никакого представления о том, что такое религиозный опыт, как он добывается, строится и удостоверяется. Обреченной – потому, что религиозная вера не может прозябать в виде тепличного растения: она требует духовного простора, воздуха и свободы, она есть по призванию своему высшая жизненная сила, светящая и ведущая. Вера есть кормчий в буре; как может она прозябать в теплице? Она есть источник жизненного бесстрашия; как может она трепетать от каждого сомнения? Она составляет глубочайший корень личной жизни; как же может она уподобиться случайно севшей и легко спугиваемой бабочке?
Современный мир пронизан сквозняком безбожия. Этот сквозняк несет с собой весь яд духовного "анчара", – все соблазны плоского чувственного опыта, рассудочной "диалектики", технической полунауки, омертвевшего сердца, развращенного воображения, деморализованной воли, кощунственных дерзаний, воинствующей пошлости, озлобленного властолюбия, неистовых страстей и малодушного предательства. Противостать этому может только вера, нашедшая свои первоосновы, утвердившаяся в них, очистившаяся от соблазнов, закаленная в религиозном опыте, искусившаяся в видении и сомнении, в приятии и в отвержении; вера, знающая верный путь, опасные перепутья и последнюю распутицу; вера, выросшая в бурное время и потому умеющая повелевать бурям души. Время религиозного упадка ныне прошло: религиозность будет могучей, цельной и побеждающей, или же ее не будет вовсе, и тогда не будет на земле ни духа, ни культуры.
Религиозное сомнение само по себе не есть "соблазн" и совсем не предвещает "конца религии". Его "приход" опасен только для беспочвенной и беспомощной "религии настроений": "спугнутая бабочка" вспорхнет и улетит навсегда... На самом же деле приход религиозного сомнения означает, что пора "невинных" детских снов прошла; что религиозность, сводящаяся к капризной случайности настроений, есть мнимая религиозность; что духовная сила не родится из беспомощности; что пришла пора начинать свое "радиальное" движение к Богу.1
1 См. главу десятую "О религиозном методе"
Сомнение отделяет религиозное "детство" и, может быть, религиозное "отрочество" от зрелой поры, от веры мужественной, крепкой и окончательной. Оно не "соблазн", а "горнило"; не "конец религии", а обновление и углубление. "Отмахиваться" от него значит нарочно длить свою детскую беспомощность, т.е. умалять силу веры и победу религии. Сомнение же, наподобие "природы": гонимое в дверь, влетает в окно. Чтобы его преодолеть, надо в нем "побывать"; не преодолевший его сохраняет уязвимые места своей религиозности, которые могут раскрыться в труднейший час жизни и привести его к духовному крушению. И пока он не преодолеет их, он не может помочь другому в их преодолении; ибо учить и вести в вопросах веры может только мастер истинного, религиозно-предметного, творческого сомнения.
Казалось бы, можно смело утверждать, что верующий – не сомневается, а сомневающийся – не верует; что вера и сомнение взаимно исключают друг друга... На самом же деле это совсем не так, и чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить евангельскую молитву, сказанную со слезами: "верую, Господи! помоги моему неверию" (Мрк. IX, 24).
Установим, прежде всего, что сомнение по своей основной природе есть состояние для очевидности и веры предварительное. Это есть как бы стояние пред очевидностью, до приобретения ее; или как бы пребывание "на паперти веры", до вступления в ее "храм". Сомнение – означает, что человек еще лишен, еще не-имеет; не имеет ни очевидности, ни противо-очевидности, ни веры, ни отвержения ее. Сомневающийся не может сказать о том, что для него "стоит под сомнением" – ни да, ни нет. Он как будто "не имеет права" ни на то, ни на другое; он лишен оснований и для веры и для неверия; и чувствует эту лишенность; и считает ее еще непреодоленной; и не решается ни на то, ни на другое. Сомнение есть предварительное воздержание; в науке воздерживается – сила суждения, в искусстве воздерживается – сила выбора, в религии воздерживается сила веры. Человек не позволяет себе вложиться в известное жизненно-духовное содержание не потому, что оно отвергается, а потому, что оно еще не утверждается им.
Однако этим не исчерпывается ни природа сомнения, ни его значение.
По-видимому, такое же положение может занять и "индифферент" первого вида,1 т.е. человек, не имеющий, в сущности говоря, никакого отношения к предмету: он тоже может сказать, что он "не утверждает" и "не отрицает", но только потому, что он совершенно безразличен к данному предмету и содержанию. Между сомневающимся человеком и "абсолютным индифферентом" есть известное сходство: однако, последний, не имея никакого представления о предмете и будучи, следовательно, содержательно пустым в обращении к нему, не может ни ставить его "под сомнение", ни выводить его "из-под сомнения": он не имеет для этого ни малейшего основания...
1 См. главу одиннадцатую "Отверзающееся Око".
Это означает, что сомнение возможно только при известном, хотя бы минимальном отношении к предмету. Так, слепорожденный может сомневаться в наличности спектра и в данных спектрального анализа лишь постольку, поскольку он ощущает теплоту света и слышит от зрячих, что теплота эта связана со светом и что свет имеет "такие-то" свойства. Но именно поэтому его сомнение будет опытно-ненаполненным, мертвым и непродуктивным: предметно удостовериться и погасить сомнение ему не дано, он может только субъективно не думать о нем, и это будет его чисто личным делом...
Так, неграмотный человек может сомневаться во вращении земли вокруг ее оси; ноне может сомневаться в отношении синуса к косинусу. Однако и первое сомнение будет в нем и для него – опытно-малонаполненным и потому удостоверительно-бесплодным.
Итак, сомнение осмысливается только через живое, опытное отношение души к предмету; а бессмысленное сомнение совсем не заслуживает этого имени. Религиозно-мертвый человек не может сомневаться в бытии Божием, он может только бессмысленно и неосновательно отрицать его. Напротив, сомнение, осмысленное не минимально, т.е. опытно-наполненное, опытно-живое, имеет, хотя бы в возможности, некоторую перспективу целесообразного разрешения, продуктивного исхода. Сомнение по самому существу своему не только "предварительно", но и "незавершенно"; смысл его в движении к очевидности; в ней – его разрешение; ей – оно предшествует; ради нее – ему стоят жить в душе и томить человека... И чем сомнение вернее своей природе, т.е. чем больше оно чувствует свою предварительность, незавершенность, неуспокоенность, неокончательность, чем острее оно, чем беспокойнее – тем энергичнее ведется им борьба за удостоверение, тем оно продуктивнее. В личной душе, индивидуально-психически – оно может быть последним словом человека: жил и умер в бесплодном, пассивном сомнении... Но духовно – сомнение живет ради удостоверения и таит его в самом себе.
Совершенно непродуктивное сомнение – есть неудача; и объяснения для этой неудачи надо искать в его не-интенсивности, в его близости к безразличию.
Это можно выразить так. Осмысленное и опытно-наполненное сомнение предполагает у человека наличность "органа", который необходим для предмета, стоящего под сомнением, и хотя бы минимальное "показание", исходящее от этого органа; это-то "показание" и дает сомнению опытное живое наполнение. А для того, чтобы сомнение стало продуктивным, необходимо, чтобы этот "орган" был "пущен в дело" и притом не случайно, не произвольно, не один раз, а повторно, организованно, может быть, даже неутомимо. Сомневаться осмысленно, содержательно и продуктивно может только тот, кто связан живым опытом с предметом своего сомнения.
Все это имеет особенное определяющее значение в религиозном опыте.
Говоря о сомнении в религии, следует иметь в виду не воздержание индифферента от суждения о Боге, что-то вроде нигилистического "пожимания плечом": "не знаю, что это такое "Бог", не понимаю, не представляю себе, не имею к этому никакого отношения; и взяться за это не умею; и браться за это не хочу; и потому воздерживаюсь от суждения"... Надо иметь в виду совсем другое: это есть сомнение человека, вступившего в сферу религиозного опыта, но еще не завершившего его религиозной очевидностью. Такой человек имеет религиозный "орган". Око его духа отверсто1 и живет опытными восприятиями; но очевидности оно еще не достигло. Оно воспринимает и видит; но без побеждающей и окончательно убеждающей силы. Он переживает как бы "остановку", которая может превратиться в "застой", но может и замениться вечно живой "текучестью". Его сила суждения – воздерживается; его сила выбора – колеблется; его сила веры – не "загорается" и не вкладывается в "сомнительное" содержание.
1 См. главу одиннадцатую "Отверзающееся Око".
Сомнение в религии не есть просто "сомнение о религиозном предмете или о религиозном содержании"; это есть нечто гораздо большее: это есть религиозное сомнение. Поэтому ему присущи все те черты, которые определяются аксиомами религиозного опыта. Это есть состояние личного, духовного, автономного и непосредственного опыта; это есть событие в жизни созерцающего и приемлющего сердца; это есть неуверенная, колеблющаяся остановка в пути, возводящем к Богу; это есть состояние сосредоточенное, интенсивное и потому собирающее лучи духа и сердца – и жаждущее разрешения и достижения. И то, чего не достает этому состоянию, т.е. сомнению в миг его неудостоверенности, – есть именно предметная очевидность.
Именно соединением всех этих аксиоматических черт и свойств определяется и природа, и значение, и судьба религиозного сомнения.
Не всякий человек способен иметь религиозное сомнение, но только тот, кто живет религиозным строительством своей личности. В области религиозных представлений, понятий и теорий у людей бывает множество праздных, внедуховных, обывательских, рассудочных "сомнений". Люди очень часто подходят к религиозным содержаниям, к вере, к откровению, к молитве, к таинствам, к храму, к обряду, к богословским учениям, – с обычной, повседневной, мелко-плоской и пошлой, рассудочной и совершенно не духовной установкой, и пытаются толковать и разрешать эти вопросы "органами" нечистыми, неверными, внедуховными, бескрылыми, бессердечными и, в сущности, – мертвыми.1 И то, что они называют иногда "сомнением", совсем не заслуживает этого серьезного и ответственного наименования...
1 У Салтыкова-Щедрина рассказывается, например, как люди вели "благочестивую" и "душеспасительную" беседу о том, какие это такие "жезаны" ("яко же за ны"), о которых читается в церкви и как их следует представлять себе.
Религиозное сомнение есть состояние автономного опыта; у гетерономно-верующего не может быть сомнений: вместо него и за него будет сомневаться его "авторитет". Именно поэтому появление в душе религиозного сомнения означает нередко начало автономного религиозного опыта. Дело в том, что религиозное сомнение разрешимо только через опыт, сосредоточенно и благоговейно направленный на религиозный Предмет ("предметная интенция"); оно успокаивается только от непосредственного и подлинного созерцающего удостоверения. Душа человека, раз почувствовавшая и осознавшая, что ей необходимо для веры и для окончательного религиозного самовложения – объективное основание, начинает опасную борьбу за такое основание и может получить его только сама и от самого Предмета. Откровение дается человеку именно для угашения его религиозного сомнения. И напрасно Апостола Фому называют "неверным" или "неверующим": стоя перед лицом неслыханного, невероятного, почти непредставимого события, он искал предметного удостоверения и не встретил отказа, но, удостоверившись, воскликнул: "Господь мой и Бог мой!" (Иоан. XX. 26-28). "Увидеть" (т.е. осязать раны Христа) дано было только Апостолам; другие же должны удостоверяться нечувственным, духовным опытом, и, по слову Христа, они удостоверения. Но погасить сомнение без откровения человеку не дано в земной жизни, а строить религиозный опыт и религию на безответственном легковерии – значит "строить дом на песке" (Мтф. VII, 26-27).
И вот, когда человек начинает в своем опыте борьбу за религиозное удостоверение, то он имеет тем больше надежды на успех, чем интенсивнее, чем глубже, чем подлиннее и искреннее его сомнение. Тогда оно становится зовом, исканием, просьбой, молитвой. Он "просит" и ему "дается"; он "ищет" и "находит"; он "стучит" и ему "отворяют" (Мтф. VII, 7-8). Настоящее религиозное сомнение есть, прежде всего, интенсивная и подлинная жажда узреть Бога. Душа, так сомневающаяся, не может быть ни безразличной, ни пассивной: самое сомнение ее есть живая сосредоточенность на Предмете и направленность в Его сторону; это есть разновидность предметной воли, это есть интенциональное состояние религиозного опыта. Это сомнение деятельно, настойчиво; оно в тревоге и напряжении; ему важно, ему необходимо разрешиться в положительную или в отрицательную сторону.
Вот почему религиозное сомнение не сводится к "сознаванию" или "пониманию" религиозной проблемы, к "исследованию" или "анализу". Самый утонченный философский аналитик или "конструктор" может оказаться бесплодным в созерцании и ведении. Кто сомневается в религиозной области, тот, правда, поглощен "проблемой", и можно сказать, что он носит в себе "опыт проблемы"; но к этому необходимо добавить нечто гораздо большее: этот "опыт проблемы" должен стать для него центральным содержанием сердца, созерцания и воли.
Оказывается, что настоящее сомнение в религиозной сфере религиозно не только по содержанию и по предмету, но и по характеру самого акта: по своей силе и остроте, по подлинности, по интенсивности и цельности. Воля к предмето-видению захватывает душу человека до глубины, и она оказывается одержимой религиозным Предметом, как еще проблематическим содержанием. Это отнюдь не парадокс, не игра словами и не преувеличение. Настоящее религиозное сомнение есть как бы огонь, снедающий душу и образующий в ней живое и подлинное средоточие, сердцевину бытия.
Вот почему нелепо и фальшиво говорить,1 будто религиозное сомнение – "сомневаться во всем и даже в самом себе". С одной стороны, сомнение, "сомневаюшееся во всем", есть состояние не духовное, а душевно-патологическое: от него нельзя отправляться, на нем нельзя строить, его нужно лечить, как проявление неврастении, психастении или даже умопомешательства. Живой и здоровый дух никогда не будет сомневаться во всем, ибо он в самом себе таит критерий сердечного удостоверения и созерцающей очевидности. Сомнение во всем – беспредметно, а потому и не духовно. Он не событие в жизни духа, а болезнь души или выдумка отвлеченного ума.
1 Как это мы видим у Павла Флоренского "Столп и утверждение истины".
С другой стороны, живое и духовное сомнение никогда не будет сомневаться в себе самом, т.е. в том, сомневается оно вообще, или, может быть, вовсе даже и не сомневается. Религиозное сомнение есть мучительное состояние интенционально созерцающего, но еще не удостоверенного сердца; эта мука будит волю к удовлетворению, и невозможно сомневаться ни в этой муке, ни в этой воле. Тот, кто описывает это иначе, никогда не испытывал религиозного сомнения; он говорит не из религиозного опыта, а из отвлеченной конструкции или из душевной болезни. И слова его мертвы и фальшивы.
В религиозном сомнении человек уже одержим тем самым Предметом, в котором он сомневается и о котором все еще не решается сказать – ни "да", ни "нет". Эта одержимость есть сама по себе, – до наступления религиозной очевидности и без нее – религиозное событие: это есть подлинный и драгоценный духовный опыт, он строит личный дух и определяет судьбу его носителя. В религиозном сомнении человек приобретает некий центр жизни и бытия. Это сомнение столь подлинно и интенсивно, что сомневающийся дух находит в нем подлинную сердцевину своей жизни: свою духовную любовь и свою духовную волю.
Пусть это средоточие слагается в переживании Бога, еще только как "предмета проблематического": до очевидности и без очевидности. Однако, раз возникнув в душе, оно сообщает ей некоторую сосредоточенную собранность, некую созерцающую и напряженно внемлющую интенсивность, некий духовный строй, а это безусловно необходимо для того, чтобы сомнение творчески разрешилось и чтобы душа узрела Божие бытие.
Замечательно, что великие созерцатели, исходившие подобно Блаженному Августину и Декарту из религиозного сомнения, испытывали именно это потрясающее и в то же время созидательное действие своего предварительно-неуверенного, вопрошающего состояния; и действие это, – по источнику, по силе, по благотворности, – было божественного происхождения. Огонь их религиозного сомнения не только открывал им метафизически-духовную подлинность их собственного бытия. – ибо подлинная жажда Бога сама по себе создает религиозный центр личности, – но он давал им в этом живое чувствование Божия бытия. Его силы, Его веяния. Его присутствия и Его воли. Им открывалось, что подлинная воля к достоверному видению Бога – еще человечна по субъекту и по эмпирически-земной оболочке, но уже благодатно-божественна по источнику, по благотворности и по духовной силе.
Образно выражаясь, можно было бы сказать: настоящее религиозное сомнение есть состояние огненное, подобное "неопалимой купине"; и огонь этого сомнения призван дать человеку первый луч очевидности, падающий в отверзтое око его духа и пронизывающий его душу до дна.
Философски выражаясь, следует сказать: есть сила религиозного сомнения, скрывающая в себе благодатную, божественно-сильную и божественно-благотворную волю к Боговосприятию. Пережить сомнение о Боге, полное религиозной жажды и воли, значит пережить очевидный опыт Божьего действия и проявления, а следовательно и Божьего бытия.
Иными словам: кто истинно сомневается в бытии Божием, тот уже имеет Бога в самом акте своего сомнения. Ибо истинно-религиозное сомнение есть уже начавшийся опыт религиозной очевидности.
Вот почему религиозное сомнение не должно считаться исключенным из пути веры; напротив, религиозный "метод" включает его в себя, ибо оно творчески подготовляет душу к опыту очевидности. Человеку невозможно и не должно веровать во все то, что притязает в жизни на его веру: это был бы путь праздного легковерия, "всуеверия", безумной доверчивости ко всем соблазнам. Веровать можно только в достоверное, т.е. в удостоверенное; или, как говорит Марк Подвижник, "не знающий истины и веровать не может истинно, ибо ведение по естеству предваряет веру" (Доброт. I. 530). Легкая вера означает столь же легкое "разуверение" и столь же неосновательное неверие. Верующий всуе, продешевляет и компрометирует самый акт своей веры: ибо какая цена его вере, или как может его вера считаться путем, ведущим к истине, если завтра он отдаст ее столь же всуе – иному или даже обратному суеверию? Тысяча соблазнительных фантазий или прямых неправд окружают человека, добиваясь от него признания, преданности и религиозного самовложения; безумно отдаваться им; разрушительно для духа – слепо припадать к ним и строить на них жизнь.
Напротив, в здравом, творчески-ищущем, религиозном сомнении. жаждущем полного удостоверения и настоящей достоверности, есть разумная основательность и религиозно-очистительная сила. Мало того, в нем заложено некое познавательное целомудрие, несклонное отдавать свое "сердечное приятие"1 и доверие своего "отверзающегося ока"2 – всему, что внезапно и быстро представится "веро-мнимым" и "истинно-подобным"; в нем заложена та религиозная скромность, которая, быть может, просто не считает себя достойной подлинного Бого-восприятия и Бого-приятия (как об этом повествует Евангелие: Лук. 1. 29. 34). Поэтому верование, прошедшее через сомнение, нисколько не теряет в своем достоинстве: напротив, – ибо сомнение собирает и обостряет силу религиозной воли, способность к религиозному видению и воспитывает в душе искусство религиозного удостоверения. Детская же чистота души, непосредственность и цельность веры нисколько не умаляются от этого удостоверения. Отшельник, не заметивший у представшего ему ангело-подобного существа – сатанинского признака (птичьей ноги) и посему впавший в соблазн, вряд ли имеет основание оправдывать свою слепоту и свою соблазненность – "детским" состоянием своей души, упомянутым в Евангелии: "кто не примет Царствия Божия как дитя, тот не войдет в него" (Лук. XVIII, 17). Христос не мог завещать человеку духовную неразборчивость или доступность сердца для всякого искушения. "Дитя" является здесь символом сердечной чистоты, а не слепоты, непосредственности, а не удобособлазнимости, цельности, а не всуе-легко-верия. И принять по-детски – надо именно Царствие Божие, а не замещающие его соблазны и искушения, которые должны быть отвергнуты или, во всяком случае, поставлены под вопрос и сомнение.
1 См. главу пятую "О приятии
сердцем".
2 См. главу одиннадцатую "Отверзающееся
Око".
Вот почему религиозное сомнение является необходимым стражем веры. Оно призвано охранять человеческое сердце от всего того множества религиозно непредметных "предположений", "допущений", "вожделений", "чаяний", "опасений", "учений" и всяческих наветов на Божественное, которые проносятся мимо дверей нашего духа и пытаются вломиться в них и завладеть его жилищем. И если погасить сомнение в религиозном опыте, или, что то же, если удалить этого невпускающего стража, то религиозность человека, ныне столь удобособлазнимая, станет окончательно жертвой искушения, заблуждения и хаоса.
Так оправдывается и обосновывается религиозное сомнение.
Существует весьма распространенное воззрение, согласно которому религиозность есть нечто вполне "личное", "интимное", имеющее отношение только к тому, кто верует: она отвечает его личной душевной "потребности" в "настроении", в жизненном "устроении" и "спокойствии" (тихая лампадка в интимном углу, чтобы было не так страшно спать и грешить... и никого это не касается"...). При таком воззрении религия превращается в бытовой аксессуар повседневной жизни.
Этому пониманию противостоит другое, в силу которого религиозный опыт вызывает у верующего человека чувство живой и сильной духовной ответственности. Веровать значит ведать истину о Боге; значит иметь настоящий доступ к Божественному и стоять с ним в живом духовном общении. Не истина от веры ("мне в это верится, должно быть это и есть истина"); а вера от истины ("вижу, что это сама истина, и потому не могу не веровать"). То, что религиозный человек приемлет верой и исповедует, есть для него не условное допущение, не "вероятность" и не "правдо-подобная гипотеза", – но сама сущая правда, приемлемая силой безусловного и окончательного утверждения. Как бы ни был скромен и непритязателен сам верующий, это остается делом его личной души и личного характера; природа же его верования сохраняет свое окончательное и категорическое значение, а значение самого веруемого содержания остается объективным и всеобщим. Если я утверждаю религиозную истину, то все, несогласные со мной, пребывают в религиозном заблуждении. Как бы смиренно и благодушно я не произносил эти формулы, – я не могу не произнести их, ибо они заложены в самом религиозном веровании, владеющем мной. А в этом есть великое и ответственное притязание. И когда смирение и благодушие покидают верующего, то он всегда может впасть в религиозную нетерпимость и воинственность, что мы и видим в истории человечества.
Иметь религию есть великое притязание и великая ответственность, сколь бы мало ни думал об этом легкомысленный и беспечный человек. Выбор и предпочтение одной веры есть тем самым суд над другими верами и осуждение их. И если этот выбор и этот суд не вырастают из чувства величайшей ответственности и из соответствующего ей духовного делания ("метод, ведущий к Предмету"), то они могут оказаться в действительности жалкой претензией и великой дерзостью.
Религиозная вера есть притязание: она притязает на владение религиозной истиной. Это притязание обязывает; оно обязывает еще более, чем всякое другое притязание.
Оно обязывает, прежде всего, перед самим собой. Ибо религиозным верованием человек определяет всю свою жизнь: свою жизненную цель, свой характер, свое творчество, всю свою судьбу, а в конечном счете свое религиозное спасение или же свою погибель. Упустить, исказить, продешевить и опошлить все это – значит поистине пренебречь самим собой и утратить себя.
Религиозное верование обязывает человека в особенности перед Богом. Ибо небрежное, беспечное или безразличное отношение к доступному мне Реальному Совершенству, – к Богу, источнику спасения, любви и благодати, – равносильно отказу от Него и ведет к утрате Его и к оскудению человеческой жизни и культуры. Человек отвечает за то, во что он верует. Если он не ищет Откровения, то чего же он ищет в жизни? Если он не приемлет открывающегося ему Бога, то он приемлет другое, богочуждое или богопротивное. Отвергая Бога, он становится противником Его; не радея о верности своей веры, он становится сознательным или бессознательным исказителем Откровения. Верование не может быть делом произвольного выбора; а раз принятое сердцем, оно требует верной жизни и верных дел. Вот почему верующий отвечает перед Богом за то, во что он верует сердцем, что исповедует устами и что осуществляет делами; он отвечает за свои религиозно противопредметные страсти, за смуту своего легкомыслия, за соблазн своих писаний, за вздорность своих мнимо-религиозных выдумок. И, может быть, никто не ощущал этой ответственности с такой силой и остротой, как Григорий Богослов (Назианзин) с его учением о религиозном младенчестве толпы.
Понятно, что религиозное верование возлагает на человека ответственность и перед всеми остальными людьми. Человеку от природы дана способность таиться от других людей, притворяться и обманывать; религиозное же верование не терпит ни притворства, ни обмана. Человек отвечает за подлинность и искренность своего верования перед всеми другими людьми. Но отвечает перед ними и за предметную основательность своей веры. В сфере духовного опыта необходима особая "честность", особое тщание, ибо взаимная проверка здесь не всегда возможна и человек слишком часто обречен здесь на одинокое предстояние. Всякое речение: "я вижу так", "я верую в то-то", или "в сфере Божией обстоит вот как" – возлагает на человека великую ответственность за реченное: ибо если он исповедует то, чего не видит, то он произносит мертвые слова и мертвит веру в других; если он учит религиозной неправде, то он соблазняет других и разрушает в них религиозное доверие к религиозному опыту вообще; его безответственная неправда засоряет объем религиозных содержаний. Преступно заполнять столь утонченно-сложную и трудно-удостоверяемую сферу духа легкомысленными или произвольными, или симулирующими изъявлениями, разочаровывающими людей и разрушающими их взаимное религиозное доверие друг к другу. Безответственный или недобросовестный религиозный проповедник разрушает духовную жизнь на земле – и личную, и общественно-церковную, а в конечном счете и национально-государственную.
В религии безответственная болтовня разрушительна и преступна. Лучше честный агностицизм, лучше скромно-аскетический скептицизм, чем соблазн беспочвенного и нечистого пустословия.
Вот почему всякое верование, а тем более всякое религиозное исповедание обязывает. Оно предполагает, что человек осуществил все возможные усилия в религиозном созерцании Предмета; что он осознал ответственность своего "верую и исповедую"; что он учел все соблазны, идущие от личных, нечистых страстей и ведущие к легковерию, всуеверию и пустоверию; что он искал оснований и корней и стремился удостоверять свою веру; что он не боялся пройти через горнило религиозного сомнения.
Именно чувство религиозной ответственности приводит человека к религиозному сомнению. Но не к сомнению религиозного безразличия, мертвящему и разрушающему, а к сомнению взыскующему, очищающему и удостоверяющему.
Истинное сомнение возникает из жажды веры; из жажды верной, удостоверенной, предметно-обоснованной и потому неразрушимой и непоколебимой веры. Это означает, что религиозное сомнение есть жажда Откровения. Это как бы рука, молитвенно протянутая к Богу, взыскующая, но еще не взыскавшая Его. Это о ней сказано: "ищите и обрящете". И в этом истинный смысл религиозного сомнения: оно "находит" и "созидает", а не теряет и не разрушает.
Смысл религиозного сомнения в том, что оно "у-досто-веряет", т.е. сообщает вере достаточную основу и силу; оно дает человеку религиозное полномочие – веровать, исповедовать, показывать, учить и помогать. И естественно, что чем сильнее в человеке чувство религиозной ответственности, чем строже он в отношении к себе самому, добиваясь от себя предметности и чистоты, чем глубже в нем потребность истины и откровения, – тем дольше и зрелее будет его подготовительный искус, тем дольше он пребудет в стадии "у-досто-верения", возвращаясь к мучительному мигу сомнений и заставляя себя воспроизводить акт исходного первосозерцания. Ибо дух человека должен напитаться религиозной очевидностью настолько, чтобы сомнение угасло в нем само и безвозвратно.
Сомнение есть жажда удостоверения. Но в религии удостоверяет не "чувственное восприятие" и не рассудок, не "логика" и не "доктрина". В религии удостоверяет духовный опыт, опыт сердца, сердечное созерцание, восприятие личным духом. "Разум" участвует в этом, но совсем не в виде "рассуждающего мышления", а в виде опыта достаточного основания и в виде переживания духовной очевидности. И "воля" участвует в этом, но не в виде насилия над собой, побуждающего верить в безразумное и противоразумное ("Credo quia absurdum"), а в виде усилия, сосредоточивающего душу, организующего энергию созерцания и предоставляющего последнее слово – духовной очевидности.
Сомнение есть дело разума и воли. Но разрешение сомнения есть дело сердца и созерцания. Разум и воля организуют душу в обращении к Богу; сердце и созерцание суть органы, воспринимающие божественное свето-откровение. Разум и воля призваны к тому, чтобы создать в душе духовную чистоту, непредрешающее бесстрастие, сосредоточенную восприимчивость и отзывчивость, "ранимость" душевно-духовной ткани, зоркость сердечного видения. Но осуществляют акт религиозной очевидности не они, а сердце и созерцание.
Отсюда должно быть уже совершенно ясно, что не всякое' "сомнение" есть религиозное сомнение и что религиозное сомнение должно удовлетворять известным требованиям для того, чтобы быть религиозно-плодотворным.
Во-первых, сомневающийся дух должен иметь настоящую духовную потребность в боговосприятии. Сомнение безразличное, не ищущее опыта, априорно-рассудочное, рассудочно-резонирующее мертво и безнадежно; если оно представлено слабо – то оно ведет к релятивизму или скептическому эклектизму; если же оно выступает остро и страстно, то оно ведет к всеразъедающему и опустошающему нигилизму. Сомнение будет зиждущим только при наличности подлинной и искренней предметной интенции. Напротив, сомнение беспредметно скитающееся, не рожденное "духовной жаждой", не способное к сосредоточенному и ответственному созерцанию; сомнение, только воображающее свой предметный голод, аффектированное, рисующееся, лишенное центрального и священного огня – будет вечно бесплодным. Сомневающийся должен быть, по слову Евангелия, "алчущим и жаждущим правды", "нищим духом", "просящим", "ищущим" и "стучащим" (Мтф., V, 3, 6. VII, 7-8).
Во-вторых, сомневающийся дух должен иметь волю к подлинной и предметной религиозной очевидности. Это не должно быть искание "мистического волнения" или "мимолетного соприкосновения"; это не должно быть столь часто встречающееся, псевдо-религиозное любопытство, влекущее людей к спиритизму, антропософии, белой или черной магии. Сомнение должно быть религиозно-творческим, т.е. живым страданием о Боге; оно должно искать путей к Нему. Оно не должно быть просто томлением от душевного застоя, колебания и бесплодия (таковое остается обычно бесплодным), – но страданием вследствие не-приобщенности к Богу, вследствие отчужденности от Него. Из такого страдания возникает живая и энергичная воля – отдать все за истину о Боге, за подлинную истину о самом сущем Божестве. А это и есть воля к очевидности, – главная сила, движущая религиозным сомнением.
Сомнение бывает продуктивно тогда, когда оно являет подлинную и искреннюю волю к предметной очевидности. Так обстоит во всех духовных делах, но в особенности в религии. Тогда дух человека приобретает способность к той напряженной, сосредоточенной и в то же время всесторонне-разветвленной, очистительной (катарсис!), организующей, осторожной и в то же время целостно и самозабвенно отдающейся работе религиозного восприятия ("познания", "очевидности", "гнозиса"), без которой человеку так легко бесплодно-сомневаться и так трудно плодотворно-уверовать. Именно из такого сомнения родится та сила предметного видения, которая уверяет и удостоверяет человека, что он не соблазнился "видениями", "иллюзиями" или "фантазиями", а приобщился к подлинному откровению и воспринял живое свето-излучение от самого Бога. И понятно, что только такое "делание" и такое восприятие дает возможность поставить и разрешить вопросы о сущности религиозной очевидности, о ее критерии, о религиозном доказательстве во всем его своеобразии и о природе религиозного убеждения и религиозной веры.
Понятно, что этого можно достигнуть, в-третьих, только при том условии, если сомневающийся человек имеет "дерзновение" самостоятельно обратиться к Богу и непосредственно простереть к Нему просящие длани своего духа. Религиозное сомнение должно быть достаточно сильно, потребность сердца в Боге должна быть достаточно остра для того, чтобы в душе созрела такая способность, решимость и готовность. Для этого в духе должен отпасть троякий страх.
Во-первых, страх перед другими людьми, кто бы они ни были представители власти, обличающие, запрещающие, грозящие, отлучающие, "исключающие" или сожигающие ("comburi"). И для того, чтобы преодолеть этот страх, нередко укрывающийся в оттенках, человеку рекомендуется погасить в себе всякое религиозное тщеславие и пророческое притязание: искать религиозного восприятия про себя и для самого себя, и отнюдь не превращать найденную религиозную истину в учение. Если под "ересью" разуметь то, что таит в себе первоначальный смысл этого греческого слова ("άίρησισ"), т.е. "поятие", или самостоятельное восприятие Божества, то человеку от самой природы его духа принадлежит "естественное право на ересь" и только притязательное, незрелое, немудрое, неосновательное и заносчивое превращение этого лично-свободного Боговосприятия в безответственное провозглашение и в публичное учение может сделать это право спорным или даже непризнаваемым.
Во-вторых, – страх перед Богом. Я разумею при этом не "страх" как благоговение, не "страх" как смирение, не "страх" как чувство собственного недостоинства, ведущее к заботе о своем религиозном очищении, – такой страх не удаляет от Бога, а приближает к Нему, а "страх", испытываемый перед злым страшилищем, мешающий целостной любви к Богу, воспрещающий непосредственное обращение к Нему, внушающий душе идею "греховности" или даже "гибельности" самостоятельного обращения сына к Отцу. Такой страх пресекает религиозное искание, ослабляет молитву, мешает строительству религиозного опыта и делает сомнение бесплодным.
В-третьих – страх за себя. В известном смысле этот страх духовно-естественен и необходим. Ибо нет ничего противнее в сфере религиозного опыта, как развязная самоуверенность, как грубый и пошлый аутизм, как соблазнительная болтовня скороспелых и неопрятных дилетантов: они нисколько не боятся за себя, но они, – что гораздо важнее, – "не боятся Бога" и "не стыдятся людей". Вот почему "страх за себя" является, в некотором смысле, одним из первоусловий подлинного религиозного сомнения и опыта. Но этот страх не должен гасить в человеческой душе уверенности в том, что откровение угодно Богу и благодатно для человека; что Господь "близ стоит при дверех"; что человеку естественно и совершенно не запретно обращать к Нему свой вздох, свой зов и свой взор; что никто не вправе запрещать человеку непосредственную молитву к Богу – и что не следует ему в этом бояться за себя.
Наконец, сомнение будет продуктивно только тогда, если человек не только "вздыхает" и "жаждет", но и "делает", т.е. активно и неутомимо строит свой религиозный опыт. Мало одной воли к предметности, к истине и непосредственности Бого-восприятия; необходимо очищение души, строительство духа и "стучание у врат".
Душа человека имеет свои земные завесы, которые заслоняют ее духовный взор и мешают ей видеть Бога. Она должна раздвигать эти завесы своего земного естества; она должна как бы "протирать свои очки", на которых оседает земная пыль, копоть и всякая нечистота. Она должна заботиться о чистоте своей душевно-духовной "среды", которая воспринимает лучи Божьего солнца.1 Многие не видят Бога потому, что око их не духовно и не чисто.
1 См. главу пятнадцатую "О религиозном очищении".
Человек должен трудиться над свободой и собранностью своего духа. Расщепленный, несобранный дух теряет свое внимание (силу "внутри имания"); он не интенсивен и бессилен. Он рассеян по земному множеству. Он скитается по периферии души и питается поверхностью вещей.
Человек должен добиваться того, чтобы дух не угасал в нем, чтобы он всегда присутствовал в его душе и чтобы он всегда был открыт для Божиих лучей. Религиозная душа имеет некоторое непреходящее задание: всегда помнить о Боге, даже и в самых земных состояниях и содержаниях; вопрошать о Нем во всяком другом, нерелигиозном опыте; от всего переживаемого и пережитого – помыслом и волей обращаться к Нему, измеряя все Его светом и Его мерой, отыскивая во всем следы Его присутствия, вдыхая Его дыхание, подслушивая Его ритм, радуясь Его присутствию. Особенно же во время религиозного обращения к Предмету человек должен следить за тем, чтобы в нем не было интенционального безразличия, ибо такое безразличие есть нередко источник духовной глухоты и слепоты. Надо развивать и поддерживать в себе острую и зоркую восприимчивость к совершенному, в чем бы оно ни проявлялось. Необходима повышенная бдительность души, легкая и подвижная сосредоточиваемость ее на Предмете, впечатлительность по отношению к Нему. Одним словом: религиозная готовность души, которая должна быть в постоянном внимании, напряжении и движении.
Ищущий человек находит искомую вещь тем легче и тем скорее, чем живее он представляет ее себе памятью и воображением. Именно поэтому ищущий Бога (сомневающийся!) должен помнить Его, представлять себе вживе и въяве совершенство Реального и реальность Совершенства. Он должен обращаться к Богу, открывать Ему свое око, вопрошать Его своим сомневающимся сердцем о Его бытии и свойствах. Одним словом: его духовная бдительность должна стать действительным бдением о Боге. И сомнение его разрешится.
Но он должен с самого начала помнить о тех логических искушениях, которые ждут его на пути. Так, нельзя заключать от "не вижу" к "не могу видеть" (a non esse ad non posse) или к "не увижу никогда" (a praesente ad futurum). Нельзя превращать частно-отрицательное суждение: "я не вижу" – в обще-отрицательное "никто не видит". Нельзя делать из признания своей или общей познавательной немощи: "я не вижу Бога", "мы не воспринимаем Бога" – экзистенциальный вывод: "значит Бога нет". Верная постановка вопроса совсем иная: "еще не вижу – но увижу"; "я не воспринимаю – но другие, может быть, воспринимают"; ибо "есть многое на свете, чего не снилось и нашим мудрецам" (Шекспир).
Сомневающийся должен помнить, что ищущий часто не находит потому, что "отсутствует" в своем искании; или еще потому, что ищет не там, а "Там" не ищет; или ищет не верным органом, – осязанием, тогда как надо искать зрением, зрением, тогда как надо искать духом.
Религиозное сомнение не разрешается умствованием и отвлеченными доказательствами; оно разрешается только реальным опытом. Но не опытом чувственного наблюдения и чувственного воображения, а опытом созерцающего сердца. Чтобы уверовать в Бога, надо внять Ему сердцем. А для этого надо научиться внимать Ему: воспринимать Его лучи и Его веяния в земных делах, с тем, чтобы, воспитав себя в духе Его Духа, узреть Его сердцем в Его великом и неизреченном средоточии. Тот, кто духовно слеп и глух, не постигнет Бога, ибо Бог есть Дух. И тот, кто сердцем молчалив и мертв, не постигнет Бога, ибо Бог есть Любовь. И вот, сомневающемуся надо, прежде всего, приобрести видение духа и пение сердца.
Итак, религиозное сомнение есть путь предметного удостоверения. Религиозность, не нуждающаяся в этом удостоверении, есть религиозность мертвая и слепая: она живет не от Бога, а от людей, которым подражает и которым (страшно сказать!) доверяет больше, чем Богу. Это есть "вера" легковерная, гетерономная и опосредствованная. Она не знает религиозной очевидности, именно поэтому она способна становиться страстной и буйной, доходя до неистовства и до гонений. Ибо, не имея очевидности, она не имеет и истинной уверенности, и потому лишена тишины созерцания и покоя истины.
Напротив, вера, прошедшая через религиозное сомнение, приобретает крепость несомненности после сомнения: она становится насыщенной удостоверением и приобщается к религиозному покою и религиозному равновесию достигшего духа. Такая вера не страшится ни слова, ни спора, ни критики, ни упрека в "субъективизме, ибо она, пройдя путь предметного искания и нахождения, искусилась я в опыте ив "методе". И потому она встречает критику спокойным и благожелательным предложением: "Испытуем же Предмет еще раз совместно! Смотри духовным оком из живой любви – и увидишь Бога!