ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Если попытаться дать сосредоточенную и кратчайшую характеристику подлинной религиозности, то следовало бы сказать: это есть одержимость, выданная очевидностью, – но, конечно, – духовная одержимость, вызванная к жизни духовной очевидностью. В этих словах и понятиях, в этом описании заключается все существенное и необходимое, что вскрыто и установлено нами во всех предшествующих главах.
Если человеческий дух не воспринимает и не видит божественного Предмета, т.е. не имеет очевидности, то он не приобщается Его свету, не приемлет Его благодати, не вступает с Ним в живое и живоносное единение. Но мало видеть и воспринимать божественный Предмет: надо принять Его последней глубиной сердца, вовлечь в это приятие силу сознания, води и разума и придать этому опыту судьбоносную силу и значение в личной жизни. Это мы и выражаем в словах: духовная очевидность вызывает в личной душе духовную одержимость.
Не странно ли говорить об "одержимости" после того, как установлено все великое значение смирения и трезвения в строительстве религиозного опыта? Казалось бы, что пребывающий в трезвении не может и не должен ни при каких условиях впадать в "одержимость", а "одержимый" человек есть именно такой, который лишен религиозного трезвения, а потому утрачивает и смирение и впадает в неистовство и буйство... Однако в нашем словоупотреблении нет противоречий; и только при совлечении и опошлении идеи "одержимости", при толковании ее в смысле "недуховного неистовства" или "противодуховного буйства", могут, конечно, возникнуть опасности и соблазны.
Русское, исконно-старинное слово "одержать" выражает проявление силы, власти и победного успеха,1 и притом отнюдь не в смысле "развязания", "разнуздания", неистовства или буйства, а наоборот – в смысле властного удержа, укрощения и дисциплины. Поэтому сказать "одержание" значит указать сразу на две силы: властно подчиняющую и творчески подчиненную. Сказать же "духовная одержимость" значит указать на духовно владеемую силу личной страсти.
1 См. у Даля. Толковый Словарь живого великорусского языка. 1905. Том 2, стр. 1671-1672 "удерживать, придерживать, останавливать, не давать ходу, бегу, воли, простору, владеть. занимать, захватывать, брать, держать во власти своей".
Это-то мы и имеем в виду.
При слове "одержимость" не следует думать тотчас же о "бесоодержимости", или о человеке, неистовствующем в своих страстях.
"Одержимость" есть понятие нейтральное; надо только договорить "одержимый кем или чем"? Так, в петербургском памятнике Фальконета – Петр Великий столь же властно одержит своего коня, сколь властно одержит своего Коллеоне в венецианском памятнике Вероккио. А в психологии со времен Сократа и Платона известен тот же образ "коня", изображающего страсть и властно сдерживаемого разумным началом, изображенным в виде "возничего".
Итак, термин "духовная одержимость" передает сразу начало иррациональной интенсивности и начало одухотворенного созерцания; силу огня и силу света; трепет искреннего сердца и трезвение предметного опыта; энергию верующей страсти и класть духа. Под "страстью" же я разумею не греховное начало чувственного эгоизма, с которым борется монашеский аскетизм – т.е. начало земного наслажденчества, телесной и душевной похоти, личной корысти, мятущегося самоволия, и всяческого недуховного или противодуховного "аутизма"; но начало интенсивного чувства, без которого нет настоящей религиозности; начало горячего и горящего сердца, этого главного носителя веры и молитвы; словом то, что православная аскетика именует "пламенным стремлением", "ненасытным желанием", "вожделением (Бога)", "безмерной любовью", поясняя, что "вожделение верно природе", когда воздержанием, смиренномудрием и нестяжательностью умертвит "страсти" (Ефрем Сириянин. Доброт. II. 375). Я разумею страсть, принявшую в свои недра Божий луч и огонь, очистившуюся через них, "опредмеченную" ими и загоревшуюся от духа и духом. Сама одержимая духом, она призвана религиозно одушевлять человеческую душу; сама пребывая в трезвении и смирении, она не повергает душу ни в неистовство, ни в буйство, но дает ей силу преданности, верности и, как у мучеников веры, сверхчеловеческой стойкости. Страсть есть жизненная энергия бытия, динамический "заряд" тварного существа; она сама по себе дается человеку от Бога и от природы и есть "возможность" действия, творческая потенция, которая может быть применена к добру и преложена на зло. Страсть на злых путях животности и беспредметного своеволия – есть начало соблазна и падения. Но страсть на благих путях духа есть духовная сила, полет вдохновения и осуществление его творчества.
Необходимо помнить, что речь идет здесь о духовной очевидности и о духовной одержимости. Не просто о познавательном усмотрении, о доказательной "истине", о "ясном" и "наглядном" понимании; но об узренном и узнанном совершенстве, о сердечном созерцании, сердечном приятии, об окончательном духовном "узнании Бога". Холодный "помысел о верном содержании" не равнозначен духовной очевидности; он не приведет к Богу, не даст веры, не создаст религиозного опыта. Нужна духовная очевидность.
Подобно этому – нужна духовная одержимость. Речь идет здесь не о темпераментном кипении души вокруг религиозных тем, исповедных вопросов, церковных дел и канонических разнотолкований. Говоря о духовно-одержимой душе, мы совсем не имеем ввиду ни ее слепую приверженность к догматам и канонам, ни властное самомнение человека, считающего себя единственным или главнейшим обладателем истины, ни воинственную нетерпимость исповедника, ни всякое иное инвестирование личных страстей в дела веры и религии. В духовной одержимости страсть горит, но о Боге, а не о человеческих размежеваниях; страсть цельна, но духовной цельностью; страсть любит, но не вожделением и не наслажденчеством, а благоговением и благодарностью; – страсть не враждует, а скорбит; – молится без жадности; – борется в трезвенной; – верует и исповедует со смирением.
Иными словами: духовная одержимость обозначает целостный религиозный характер; зрелый религиозный опыт; верный вере уклад жизни.
Этим не утверждается, что религиозность – или цельна, или ее нет; что всякий человек, не созревший до духовной очевидности и духовной одержимости, – нерелигиозен. Нет, религиозный опыт имеет ступени и степени, различные субъективные акты, борения и состояния. Но тот, кто радеет о своем религиозном опыте и строит его, тот ведет его к религиозной очевидности, а приобретя ее, будет приведен ею к религиозной одержимости.
Эта одержимость будет неодинакова у людей различного характера, темперамента, различного жизненного пути,1 различного умственного уровня. Она может быть совсем тихой, ясной, светлой и спокойной, как у Преподобного Серафима Саровского; она может быть пророчески зовущей, строгой и обличающей, как у Иоанна Крестителя; она может уйти целиком в уединенное богосозерцание, как у Варсонофия Великого; может приобрести черты философического помысла, как у Григория Богослова, и черты церковно-богословского организаторства, как у Василия Великого. Но всем им будет обще одно: главнопреданность Божиему делу. охваченность личной купины духовным пламенем, центрированность и искренность души, словом, то самое, что вызывает у каждого, воспринимающего духовное излучение, чувство, что им владеет, его ведет и направляет благодатная сила Божия, определяющая его личную деятельность и судьбу.
1 См. выше главу "О религиозном методе".
Это я и называю – духовной одержимостью.
Религиозность человека естественно и неизбежно определяет личную судьбу человека; мало того, она становится его судьбой, в земной, – а по существу и в грядущей – жизни. Человек, который считает себя "религиозным", а жизненный путь свой слагает вне этой своей "религиозности", – не верует, а обывательствует, не горит, а чадит; он не имеет ни религиозной очевидности, ни духовной одержимости; про таких людей мудрая русская пословица говорит, что они "на небо посматривают, по земле пошаривают".
Между тем настоящая религиозность человека есть начало судьбоносное. Она определяет собой весь душевный уклад, весь жизненный путь и всю судьбу человека. Иначе не может и быть: ибо она владеет духовным центром личности, ее купиной, первоисточником ее бытия.
Делаемое и неделаемое; говоримое и умалчиваемое; мыслимое, воображаемое, желаемое; жертвуемое и обороняемое; благословляемое и проклинаемое – все исходит из того же источника. Религиозный "метод" сливается с жизненным путем; жизненная "кривая" выпрямляется в "радиус";1 жизнь становится религиозным деланием; религия становится делом жизни. Все освещается религиозным светом: сам человек, его дела, его цели, его служение, другое люди, их деда и цели, отношение к ним и весь прочий мир. Религиозный опыт дает ему новую центрированность, повышенную интенсивность, небывалую ценность; все это требует от него – окончательного выбора, последнего самоутверждения, бесповоротных решений. И судьба его оказывается определенной.
1 См. главу "О религиозном методе".
Судьба – не в смысле "фатально-предначертанной, слепой неизбежности" и не в смысле "Божьего предопределения, связующего нас, но нам неизвестного". Но в смысле свободно избранного, предпочтенного и уже духовно неотменимого пути. Произнося это слово "судьба", мы имеем в виду не состояние покорности, а акт самоопределения; не беспомощность человека, а проявление его духовной силы; не рабство, а свободный выбор. Религиозная очевидность, раз пережитая человеком, дает ему силу и свободу духовного выбора. Каждый из нас в каждый момент жизни имеет перед собой множество различных возможностей; и вот, религиозная очевидность как бы исключает из человеческой души одни возможности, как богопротивные, и в то же время, как бы "зажигает" в ней другие возможности, как ведущие к Богу. И эти "загоревшиеся" возможности становятся необходимостями жизни, свободно признанными, но уже не отменимыми по личному произволу.
Критерием этой окончательности, неотменимости, единственности является предпочтение смерти при надвигающейся угрозе или при требовании отречения. Настоящая религиозность ставит для верующего вопрос о жизни и смерти: она показывает человеку перспективу земного конца и научает его – смотреть смерти в глаза, отучать себя от колебаний и страха, и измеряет силу своей религиозности и верность своей жизни – предпочтением смерти предательству.
Вера указывает человеку необходимый путь жизни. Эта необходимость не есть "причинно-определенная неизбежность" известных поступков или событий; все такие неизбежности изучаются в эмпирических науках и подлежат законам природы. Напротив, религиозная необходимость – есть необходимость ценности и подлежит закону духовной свободы. Эту необходимость избирает религиозная воля; ее предпочитает религиозное сердце; она есть духовно-естественный исход в жизни; если угодно, ее можно обозначить, как должную, в смысле совестного зова, или духовного призвания, или религиозной миссии; ее можно охарактеризовать как единственно-приемлемую в религиозном отношении. Конечно, может всегда оказаться, что эта единственно-приемлемая необходимость сопряжена в жизни с черезвычайными затруднениями или даже окажется просто неосуществимой. Это может поставить религиозного человека перед выбором: или свернуть со своего пути (уступить, отказаться, изменить), или принять все трудности и опасности и, может быть – "погибнуть". Личная смерть на избранном пути может оказаться неизбежной. Люди начнут отговаривать прямоидущего, грозить, пугать, убеждать его; и все без успеха: он останется непреклонным и предпочтет опасность и смерть. А им покажется, что он "действует, как одержимый".
Это означает, что религиозная очевидность, раз овладевшая личной купиной – ставит вопрос о всей жизни и о самой жизни. Она создает окончательное прикрепление души к Богу и человек испытывает духовную невозможность жить вне этого прикрепления. С утратой этих предметных содержаний жизнь его превращается в пустыню, в могилу, лишается смысла, перестает быть жизнью: ибо она святится, осмысливается и животворится ими. Лишившись их, религиозный человек – или погибнет в борьбе за их восстановление, или угаснет от духовного и душевного опустошения. Одна мысль о возможности их лишения, или тем более, их уничтожения заставляет его в мысли, в чувстве и в волевом решении предпочесть борьбу на смерть.
Этой перспективой, этим выбором и предпочтением человек может и должен измерять подлинность и силу своей религиозности. Он должен спрашивать себя: "пойду ли я за это на смерть? дороже ли оно мне самой жизни? лишение этого – означает ли утрату безусловного центра моей жизни, без которого моя жизнь станет нелепа и невозможна? отказ от этого – не будет ли для меня религиозным предательством и духовным самоубийством?" – Ибо религиозный центр духа есть то самое, что Державин называл: "душа души моей": самое подлинное, глубокое и всепроникающее средоточие личной жизни, за которое нельзя не идти на смерть. Верность ему указывает один, единственный путь, естественный, необходимый, даже не допускающий выбора, но спокойно созерцаемый и осуществляемый в его единственности. Именно из этой религиозной глубины произнесены евангельские слова: "иже аще взыщет душу свою спасти, погубит ю, и иже аще погубит ю, живит ю" (Лук. 17, 33). Кто захочет жить во что бы то ни стало, любой ценой, тот отречется от своего религиозного центра, от Бога и от собственного духовного достоинства, погубит свое духовное начало и перестанет быть духом; пренебрегающий же своей жизнью во имя Божьего дела спасет свой дух ценой пренебреженной жизни. Именно в этом смысл истинного "самоотречения" и "самопожертвования": то, от чего "отрекается" религиозный человек в своей религиозной борьбе, не есть "он сам". "Он сам" – это "он в Боге", это его религиозный центр, это его купинно-духовное естество и достоинство; от этого он совсем не отрекается; он отрекается не от этого, а от безрелигиозного, бездуховного прозябания на положении предателя; и другое только по недоразумению называют это "жизнью" и "душой". Но он даже и не "жертвует" этим, ибо в "жертве" есть еще колебание, жалеющая жадность, преодолеваемая усилием и отрывом; а религиозный герой, – исповедник, мученик, борец, "воин Божий", – отдает эту невыносимую и постыдную видимость жизни с той естественной легкостью, с какой падает с ветки созревший плод.
Это чувствовали когда-то и древние римляне, говоря; "vincere necesse est, vivere non est necesse..."
Далее, религиозная очевидность измеряет не только силу личной веры идеей смерти, но и самую ценность жизненного содержания и верность жизненного делания. Стоя перед лицом своей религиозной купины, человек чувствует себя стоящим перед лицом Божиим, и это стояние научает его тому, что жизненные содержания имеют свой религиозный ранг, что жизненные ценности объективно-неравноценны, что человеческие цели имеют свою духовную градацию. Не все в жизни имеет одинаковую духовную ценность; не всем безразлично стоит жить.
Жить стоит только религиозно-верным, только безусловно-ценным, только центрально-оправданным, только бого-оправданным. Или, обращаясь к идее смерти: жить стоит только тем, за что стоит бороться даже до смерти и отдать свою жизнь. Тем, за что не стоит умереть, тем не стоит и жить. Цена жизни и смерти дает нам последнее мерило для жизненных содержаний.
Смерть гасит все и всякие земные "содержания". Отказаться от всего имеет смысл только рада того, что выше, драгоценнее, священнее всего остального, что составляет религиозную святыню жизни. А если человек утвердит свой религиозный центр в том, что этого не заслуживает, то критерий смерти быстро обнаруживает его ошибку. Все недуховные блага, начиная от богатства и кончая почестью и властью, таковы, что за них умирать нет смысла: они исчерпываются личной жизнью, они кончаются вместе с ней; они могут быть обозначены, как земные видоизменения личной жизни. И вот нелепо отдавать главное за второстепенное, родовое за видовое, субстанцию за акциденцию, зерно ореха за скорлупу. Отдать свою жизнь стоит только за то, что любишь больше себя: мать отдает ее за своего ребенка, патриот за свою родину, духовный человек за свою духовную свободу, верующий за свою святыню. Любить больше себя стоит только то, что действительно больше и ценнее индивидуальной жизни; а таково только Божие дело на земле во всех его видах и изменениях.
Поэтому тот, кто живет этим делом – прав и в критический час будет готов отдать акциденцию за субстанцию и скорлупу жизни за ее священное зерно.
Теперь должно быть понятно, в каком смысле мы утверждаем судьбоносность религиозного опыта в человеческой жизни.
Говоря о "судьбе", мы разумеем ту жизненную силу, которая направляет личный путь человека. Перед этой "силой" человек чувствует себя обычно беспомощным: он не владеет ей и не может подчинить ее себе; он не понимает ни ее, ни ее законов; не знает, что она такое, откуда она берется, как действует и куда ведет. Он видит только, что из его намерений, планов и предвидений выходит не то, что он имел в виду; он видит, что его усилия преломляются о таинственный механизм мирового движения и что в результате возникает нечто непредвиденное и неизбежное, какая-то своеобразная, навязчивая, лично-жизненная "кривая". И вот, он начинает испытывать свою беспомощность, как сверхсильность какого-то единого, объективного начала, как волевую, предначертывающую власть "фатума". Тогда возникает задача – изучить знаки судьбы и предвосхитить ее предначертания (гадание, астрология, ясновидение и проч.).
Научное изучение мира и природы заставило человека судить осторожнее о "судьбе" и ее "предначертаниях". Он открыл, что во внешнем и внутреннем мире заложена своя скрытая закономерность и предвидимость.
Это научило его понимать судьбу, не как потустороннюю (трансцендентную) власть, а как посюстороннюю (имманентную) силу развития. Затем эта "невладеемая стихия" распалась на внешнюю (ход мировых событий) и внутреннюю (личное бессознательное человека); а единство внешнего мирового "фатума" разделилось на миллионы параллельных и взаимодействующих причинных рядов. Вследствие этого судьба, как невладеемая, но жизненаправляющя сила, сосредоточилась в глубине личного "бессознательного", имеющего свою силу и свою закономерность: каждый человек носит свою "судьбу" в себе самом, и искать ее надо не в таинственных знаках неотвратимого фатума, а в духовном овладении своим собственным душевно-телесным укладом. Так, идея духа и его власти освобождает человека от фатализма и ведет его к укоренению в религиозном опыте; а религиозный опыт удостоверяет его в том, что в мире есть Власть, сильнейшая всякой "судьбы" и совершеннейшая всякой человеческой воли, и что к этой Власти есть доступ через религиозное очищение и молитву. И вот, религиозный человек привыкает видеть в своем религиозном опыте ключ к своей "судьбе" и считать и себя самого и ее – в руках Божиих.
Однако это пребывание в руке Божией совсем не угашает личную духовную силу человека, его духовную активность и его духовную ответственность. Он призван к духовному очищению, устроению и овладению своим бессознательным. Таинственная сила инстинкта, влекущая нерелигиозных людей и определяющая их жизненный путь, постепенно пронизывается лучами духа и подчиняется ему. Единственный и властный духовный центр ("купина") становится решающим и направляющим. Человек уже не беспомощен перед своей "личной данностью": он созерцает ее из своего духовного центра, очищает ее, перестраивает ее и господствует над ней. Уже не "судьба" владеет им, а он владеет ей; или вернее – он сам становится своей судьбой; или еще лучше и точнее – его религиозная купина становится его судьбой. Вера дает человеку судьботворящий центр души и духа. Уже не темная, поддонная сила влечет человека по ее законам, а сам человек, пребывая в молитвенном единении с Богом, ведет свою поддонную силу по законам духа, вырабатывая в борении, страдании и горении свой индивидуальный, душевно-духовный и телесно-духовный, – жизненный ритм (свою "судьбу").
Так религиозность дает человеку "руль" и "якорь", "парус" и "компас", – и жизненное море становится для него не судьбой, а "материалом" для верного и успешного "плавания". И этот материал не есть порождение слепого случая или рокового предначертания.
Напротив, он осмысливается, как Божий дар, как поставленная Богом задача, как Божий призыв к духовной активности и духовному преодолению. Ибо настоящая религия не угашает человеческого духа; наоборот, она придает ему силу настоящего пламени; она зовет его к борению, страданию и горению, к творчеству из последних сил и до последнего вздоха.
В этом творчестве и осуществляется религиозная судьба человека: он приемлет Божий задания, как свои собственные, "единственные возможности" или "необходимости": "да будет воля Твоя", а я принимаю ее свободно и добровольно, сердечной и волевой полнотой, как свою собственную. В этом жизненно-практическое единение с Богом. И приняв эти задачи, я вкладываюсь целиком в их достойное и верное разрешение, принимая все вытекающие отсюда выводы и последствия: "да будет воля Твоя" надо мной, внемлющим Твоему зову и вкладывающимся в исполнение Твоих указаний, даже из последних сил и до последнего вздоха. И что бы ни "случилось" со мной в этом "Богу-служении", я принимаю все, как Его волю.
Чем увереннее и цельнее я отдаюсь этому служению, чем последовательнее я выдвигаю Божие дело и отодвигаю свой субъективный интерес, чем менее я думаю о себе, принимая все трудности, все угрозы и опасности, – тем более я чувствую себя в руке Божией: ведомым, "пасомым" и потому не имеющим никаких оснований робеть и бояться. Бели я был верен до конца, как же Господь меня покинет? Если я отдал себя и все свое, то Господь принял это и бережет своего сына и слугу... Что же дурное может совершиться со мной, если оно исходит от Бога? Что бы ни постигло меня, – оно ниспослано мне Богом и есть лучшее из всего, что могло бы со мной "случиться". Вот откуда эта изумительная уверенность у Сократа, стоящего перед смертной казнью, что "для человека доброго нет зла – ни в жизни, ни по смерти".1
Но и это еще не все. Чем цельнее, вернее и бесстрастнее служение человека Божьему делу, тем больше его "дерзновение к Богу", о коем говорит Апостол Иоанн в своем послании (Первое Послание 4.17. и 5.14). Человек, целостно и бескомпромиссно посвящающий себя Божьему Делу, молится совсем иначе: он молится без робости, спокойно и свободно; дерзая просить – потому что просит о Деле и ради Дела; дерзая выговаривать самое последнее свое, с откровенностью и искренностью, в уверенности, что молитва его будет услышана. И она, действительно, бывает услышана и исполнена.2
1 Платон. Апология Сократа. 41 cd.
2 См. выше главу "О молитве".
В такой молитве человек, принявший духовно свою судьбу в свои руки, передает ее в руки Божий: "вот, я сделал все, что мог; я отдал все свое; я вложил все свои силы в Дело Твое, Господи; и ныне, когда пути мои исчерпались и пресеклись, и я стою перед глухой стеной земной гибели, да будет изволение Твое моей судьбой и милость Твоя моим спасением". И тогда великая уверенность разрешает все его тревоги и напряжения, спокойствие нисходит на его душу, и благодарность за все дает ему завершительное чувство единения и укрытости.
Именно в этом смысле мы говорим о духовной одержимости, признавая ее за зрелое проявление веры и религиозного характера. У человека, духовно одержимого, самая последняя глубина его души, самый дух его инстинкта находится во власти Божией: Господь держит его во власти Своего света, Своей любви, Своего закона. Своей силы. И сам верующий знает это и предается этому "держанию" или "одержанию" с настоящим трезвением и смирением. Это означает, что он постоянно отгораживается от всякой человеческой иллюзии, от ожесточения, от пристрастий, от соблазнов, от всякого "аутизма", выдающего себя и принимаемого за "волю Божию". Ибо нет ничего соблазнительнее, как принять влечение своего инстинкта, или похоть своей воли, или интерес своей человеческой особы – за указание или повеление Бога, укрыться за этот щит и предаться упорству и неистовству своих хотений, во исполнение якобы "предписаний Всевышнего". История религий полна такими осуществлявшимися соблазнами, приводившими к всевозможным противодуховным искажениям религиозности, к жесточайшим проявлениям нетерпимости, к лжеучениям, лжеобрядам, войнам, казням и к неистовству всяческого разврата.
Имея это в виду, мы должны установить те особые черты, которые отличают истинную религиозную одержимость от ложной и соблазнительной. После всего высказанного нами это сделать не трудно.
Религиозная одержимость, как уже не раз указано, есть интенсивность духа, а не напор инстинкта; и страсть участвует в ней лишь постольку, поскольку она одухотворена. Посему для религиозной одержимости существенны все определения духа и духовности: чувство предстояния, жажда священного, ответственность, воля к совершенству, путь сердечного созерцания, начало деятельной любви, начало совести, самообладание и самоочищение.1
1 См. главу вторую "О духовности религиозного опыта".
Религиозная одержимость характеризуется не тем, что личная страсть владеет человеком ("одержит его"), но тем, что страсть освобождается от личного характера и сама предается власти духа ("одержима духом") и притом именно свету духовной очевидности.
Это означает, что религиозная одержимость предполагает процесс долгого, может быть, всежизненного очищения,1 приводящего душу к искренности и цельности.2
1 См. главу пятнадцатую.
2 См. соответствующие главы: восемнадцатую и
девятнадцатую.
Одержимость духом немыслима вне трезвения и смирения. Вне трезвения она быстро превратится в одержимость всевозможными инстинктивными страстями, и притом в форме неистовой и буйной, в особенности же – наслажденчеством, произволением и самомнением. Вне смирения она быстро превратится в одержимость всевозможными волевыми похотями и притом в форме нетерпимой и наступательной, в особенности же выступят тщеславие, честолюбие и властолюбие. Инстинктивная одержимость – отличается вечной несытостью в земных делах, неутомимым и неутолимым посяганием и неумением ценить духовную свободу человека. Напротив, духовная одержимость, сама возросшая в свободе сердечного созерцания, разумеет ее смысл и творческую силу и умеет чтить ее в других; она не посягает в земных делах и жажда ее направлена к тому источнику, где имеется изобилие – всегда и для всех.
Поэтому духовная одержимость не предается соперничеству, не ревнует и не завидует. Она отличается благожелательностью, спокойствием и ясностью зрения.
Это состояние "духовной одержимости" можно было бы охарактеризовать, как "вдохновение". Однако с тем пояснением, что вдохновение есть состояние периодически наступающего и недлительного подъема души: оно не может стать непрерывным и пожизненным; оно утомляет человека и обычно уступает место более или менее длительному "упадку сил" (душевная подавленность, депрессия). Между тем духовная одержимость есть длительное и устойчивое состояние человека, не покидающее его и в периоды упадка сил и проявляющееся с особенной плодотворностью в периоды вдохновения. Это есть некий духовный "заряд", не истощающийся ни при каких условиях, ибо дух человека приобретает таинственный и могущественный источник пополнения.
Духовную одержимость можно было бы еще охарактеризовать, как "восторг", или "восхищение", ибо для нее характерен некий "подъем" ("вос-"), воздвигающий душу и изъемлющий ее из обычно-земного измерения и прозябания. Особенно если разуметь восторг вместе с Пушкиным, как состояние "пламенное и ясное", и вместе с Суворовым, как состояние радости от созерцания совершенства. Но человеку не по силам пребывать всежизненно в состоянии "пламенного подъема": необходимо, чтобы пламя накалило некий "уголь", имеющий остаться в глубине души, не угасая и не перегорая, и всегда храня готовность к воспламенению восторга.
Духовная одержимость отличается от инстинктивного возбуждения и исступления этим своеобразным сочетанием интенсивности и тишины, силы и покоя, любви и бескорыстия, легкой воспламенимости и свободы от посягания, любви и истовости, последовательности и доброты, укорененности в духе и смирения, вдохновения и трезвения, созерцательности и ответственности. Соединение этих черт дает как бы критерий для распознания духовной одержимости, для отличения ее от всякого слишком человеческого кипения, метания, посягания и властолюбия.
Духовная одержимость узнается по той особливой сосредоточенности на чем то едином, которую невозможно скрыть от других: душа занята чем-то своим, внутренним; она поглощена им, как самым своим существеннейшим, и насыщена им. Но этого недостаточно, ибо душа может быть "занята", "поглощена" и насыщена отнюдь не божественными содержаниями. При духовной одержимости к этому присоединяется особое ощущение излучаемого душой света, сразу интенсивного и благостного, в природе и в качестве которого ошибиться почти невозможно. Человеку свойственно излучать энергию своего внутреннего мира, и может быть, недалек тот день, когда это излучение будет не только душевно восприниматься и качественно распознаваться, но и физически регистрироваться (конечно, в своем протяженном корреляте). Это излучение свойственно не только телу, в том виде, в котором его выделяет магнетизер и воспринимает магнетизируемый.
Оно свойственно и душе – через посредство тела; и духу через посредство души и тела. Именно в этом смысле мы можем говорить о характерном для духовной одержимости сочетании: внутренней сосредоточенности и излучения вовне. Это излучение особенно свойственно глазам, выделяющим свои, полные смысла, сердечного качества и волевой устремленности лучи. По этим лучам духовно-опытный человек легко отличит благожелательного человека от зложелательного, искреннего от неискреннего-, духовно-зрячего от духовно-слепого, умного от глупого, зрело-ясного от смятенно-непроглядного, религиозно-цельного от блуждающего во лжи и предательстве. И вот, духовная одержимость узнается по сочетанию внутренней сосредоточенности с излучением боговдохновенного сердца.
Жизненно-действенное наблюдение за человеком способно удостоверить это ощущение. Ибо духовная одержимость всегда проявляет некую, изнутри идущую уравновешенную определенность. Такого человека трудно привести в колебание, в нерешительность, в растерянность, или смятение. Он имеет свою единую духовную линию: сложившийся "образ мысли", прочное настроение чувства, твердое направление воли.
Там, где другие колеблются и теряются, он знает единое, верное и необходимое; и притом – не потому, чтобы он усвоил себе, подобно современным политическим демагогам, какую-нибудь "доктрину", которую он использует с дедуктивно-прямолинейной последовательностью, но потому, что он носит в себе живое созерцание Совершенства.
Это созерцание придает его личности тот центр, ту духовную купину, которая была описана мной в предшествующем изложении. Она есть своего рода власть, которую он сам не воспринимает, как свою личную и отнюдь не приписывает себе, но которая в нем живет и его строит. Она держит, или "одержит" его, как власть высшая, религиозно-предметная, как власть Божией благодати. Она ведет его, светит ему, и он ей подчиняется легко и радостно, как своей "единственной возможности", или, что то же – "необходимости". А другие люди, извне наблюдающие, воспринимают эту власть, как "его власть над самим собой", как его духовное самообладание. Они приписывают ему то, что он испытывает, как свет, исходящий из купины, или – как благодать, исходящую от Бога и принимаемую им в смирении и благодарности.
Отсюда – та внутренняя сила, которой другие извне нередко изумляются и перед которой они склоняются. Эта власть духа, не посягающая на внешнее властвование и не ищущая его, но излучающаяся вовне непреднамеренно. Эта власть как бы сама возникает, "состаивается" и приходит к нему, не званая и не прошеная, обременяющая его, осложняющая его жизнь и отвлекающая его от того, что он считает своим главным делом. Это и есть излучение духа, его одержащего.
Оно может быть более и менее могучим; оно может захватить более или менее широкие круги людей и длиться веками. Но всякий, переживавший действие этого Духа, или тем более, прилежно и углубленно изучавший его, знает, какое значение имеет при этом его Источник, его качество и чистота его лучей. Он знает также, сколь драгоценно и существенно, чтобы источник его был принят со стороны "духовно-одержимого" человека актом верного, не затемняющего и не искажающего строения; – чтобы качество этого Духа нашло себе в качестве личной души верную и вдохновенную среду; – и чтобы чувство личной ответственности и забота о личном очищении всегда неомраченно передавали Его благодатные лучи.
Вот, откуда у "религиозно-одержимого" человека возникает то свойство духовной прозрачности, которое придает ему совершено исключительное обаяние. Лучи, непроизвольно посылаемые им в мир и воспринимаемые окружающими его людьми, несут то же дух, то же качество и те же содержания, которые всякий зрячий человек читает в его лице, так что лицо его, кажется, участвует в излучении его глаз. И слова, им произносимые, и голос, их произносящий, говорят о том же и так же, о чем свидетельствуют людям его лучи и его лик: здесь все подлинно и точно, все насыщено Предметом – и выбор слов, и духовное пение стиля, и искренность каждой интонации.
И, наконец, дела, им совершаемые, верны его лучам, его лику, его словам и его голосу. Одно единое дыхание Духа пронизывает весь состав его существа, того Духа, которому он цельно и до глубины предался и который его, вот всежизненно и пожизненно "одержит" Своей благодатной властью.
Таков смысл духовной одержимости в пределах религиозного опыта.