ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Любое описание эллинистической эпохи должно начинаться с Александра Великого. Завоевание им Востока (334-323 гг. до н.э.) явилось поворотной точкой в истории древнего мира. Безусловно, при этом возникло большее культурное единство, чем когда-либо прежде – единство, которое сохранялось почти тысячу лет, пока не было, в свою очередь, разрушено победами ислама. Новым историческим фактом, возможным и действительно подразумевавшимся Александром, было объединение Востока и Запада. "Запад" здесь означает греческий мир с центром в районе Эгейского моря; "Восток" – область древних восточных цивилизаций, простирающаяся от Египта до границ Индии. Хотя государственное творение Александра распалось с его смертью, слияние культур спокойно продолжалось несколько последующих столетий, причем как в форме региональных процессов объединения в пределах нескольких царств, управляемых диадохами, так и в виде подъема в сущности наднациональной эллинистической культуры, распространенной в этих царствах. Когда эти государственные образования окончательно оказались под властью Рима и превратились в провинции Империи, это сие лишь оформило ту однородность, которая фактически господствовала независимо от династических границ.
В обширных географических пределах Римской империи понятия "Восток" и "Запад" приобрели новое значение. "Восток" стал греческой, а "Запад" – латинской половиной римского мира. Греческая половина, однако, охватывала весь эллинистический мир, в котором собственно Греция стала меньшей частью, то есть эта половина присвоила всю ту часть наследия Александра, которая избежала "варварского" влияния. Таким образом, в расширяющейся перспективе Империи Восток представлял синтез того, что мы впервые разграничиваем как эллинистический Запад и азиатский Восток. В постоянстве разделения Рима со времен Феодосия (379-395 гг.) на Восточную и Западную империи культурная ситуация нашла окончательное политическое выражение. Под властью Византии объединенная восточная половина мира пришла, наконец, к форме греческой империи, которую представлял себе Александр и сделал возможной эллинизм, хотя возрождение Персии за границами Евфрата сузило ее географические рамки. Параллельное разделение христианского мира на латинскую и греческую церкви отразило и увековечило подобную культурную ситуацию в области религиозных догм.
Это пространственно-культурное единство, созданное Александром и существовавшее последовательно как царства диадохов, как восточные провинции Рима, как Византийская империя и, одновременно, как греческая церковь, скреплял эллинистически ориентированный синтез, который создал почву для религиозных движений, составляющих предмет рассмотрения данной книги. В этой вводной главе мы хотим разобрать предпосылки: с одной стороны, рассказать несколько больше об эллинизме в общем, внеся ясность в некоторые особенности его двух составляющих – а именно Эллады и Азии, а с другой – описать обычаи, нравы и общие проблемы.
На какие исторические условия и обстоятельства развития мы уже указали выше? Союз, которому положили начало завоевания Александра, был подготовлен с двух сторон. И Восток, и Запад к этому моменту подошли с максимальной степенью объединенности своих государств, что наиболее очевидно с политической точки зрения: Восток был объединен властью персов, греческий же мир – македонской гегемонией. Поэтому завоевание персидской монархии македонцами стало событием, объединившим цельный Запад и цельный Восток.
Ни одно из несомненно различных направлений развития культуры не подготовило стороны к той роли, которую им предстояло играть в новых условиях. Культуры могут наилучшим образом объединиться, когда мышление каждой в достаточной мере освобождается от определенных местных социальных и национальных обычаев, что предполагает некую долю общности, и поэтому становится возможным обмен между этими культурами. И тогда больше не существует границ между такими историческими явлениями, как афинский полис и восточное кастовое общество. Разграничения принимают форму абстрактных принципов, применимых ко всему человечеству, которые можно усвоить и аргументировано обосновать, и которые могут конкурировать с другими в условиях разумной дискуссии.
К моменту появления Александра Эллада и в действительности, и в собственном сознании достигла стадии космополитической зрелости, что было позитивной предпосылкой ее успеха, которой противопоставлялась негативная с восточной стороны. Больше столетия все развитие греческой культуры шло в этом направлении. Идеалы Пиндара могли бы прийтись по вкусу, например Артаксерксу, а также бюрократиям восточных царств. Со времен Геродота, "отца истории" (V в. до н.э.), любознательные греки интересовались обычаями и нравами "варваров"; но эллинский путь был понятным и удобным только для эллинов, причем только для свободнорожденных и полноправных граждан. Моральные и политические идеалы, и даже концепция знания, ограничивались определенными социальными рамками и не относились к людям вообще (действительно, понятие "человек вообще" не было наполнено реальным содержанием). Однако философское познание мира и развитие городской цивилизации в период, предшествовавший завоеваниям Александра, постепенно привели к появлению данного понятия и его точной формулировке. Учение софистов в V в. поставило во главу угла человека в противоположность государству и его нормам, а также выявило оппозицию природы и закона, лишенного древней святости и утратившего опору на обычаи: моральные и политические нормы стали относительными. Сократо-платонический ответ на этот скептический вызов апеллировал не только к традициям, но и к концептуальному знанию, доступной рациональной теории; и рационализм нес в себе зерно универсализма. Киники проповедовали пересмотр существующих норм поведения, самодостаточность отдельной личности, безразличие к традиционным общественным ценностям, таким, как патриотизм, и свободу от всех предубеждений. Внутренний упадок древних городов-государств вкупе с утратой ими внешней независимости ослабил одну сторону их культуры, в то время как усиливалось осознание духовной общности.
Иначе говоря, во времена Александра эллинская идея культуры развилась до такой степени, когда стало возможным говорить, что она эллинская не по происхождению, а по "воспитанию", так что родившийся варваром мог стать истинным эллином. Возведение на престол ума как высшего в человеке привело к открытию человека как такового и в то же самое время сформировало представление об эллинском культурном пути как о пути общечеловеческом. Последний этап был пройден, когда позднее стоики выдвинули тезис, что свобода – это высшее благо эллинской этики – является исключительно внутренним качеством, не зависящим от внешних условий, а значит, истинно свободным может быть и раб, если он достаточно разумен. Все, что делалось в греческом мире, определялось ментальной позицией и качеством исполнения, причем созидательное участие стало возможным для любого разумного субъекта, то есть для любого человека. Господствующая теория размещала человека уже преимущественно не в полисе, как делали Платон и Аристотель, но в космосе, который мы иногда называем "истинным и великим полисом всего сущего". Быть достойным гражданином космоса, космополитом, означает высшее достижение человеческой нравственности; и залогом получения этого гражданства является обладание логосом, или умом, и ничего более, – то есть началом, которое характеризует гражданина как человека и вовлекает его в непосредственную связь с таким же началом, управляющим Вселенной. Полное развитие космополитическая идеология получила в период Римской империи, но все неотъемлемые особенности развития универсалистской стадии греческого мышления были представлены во времена Александра. Поворот общественного разума был вдохновлен его начинанием и укреплен его успехом.
Таков был внутренний дух, что Александр привнес во внешнее расширение мира. И с этого момента Эллада была повсюду, где городская жизнь с ее институтами процветала по греческому образцу. Местное население могло войти в эту жизнь с различными правами благодаря культурной и языковой ассимиляции. Здесь следует отметить существенное отличие от более старой греческой колонизации побережья Средиземного моря, которая была осуществлена созданием полностью греческих колоний на краю больших "варварских" районов, уходящих вглубь от прибрежной полосы, и предусматривала взаимные перемещения колонистов и местных жителей. Колонизация, идущая по стопам Александра, подразумевалась с самого начала как часть его собственной политической программы, симбиоз совершенно нового качества, которому, несмотря на совершенно очевидную эллинизацию Востока, требовалось для успеха определенное взаимодействие. В новой геополитической области греческий элемент не придерживался географической целостности материнской страны и в общем того, что до сих пор было греческим миром, но распространялся вширь на континентальные пространства эллинистической империи. В отличие от ранних колоний, новые больше не основывались как дочерние города индивидуальных метрополий, но поддерживались как вместилище космополитического духа греческого народа. Основные отношения между городами существовали не как взаимодействие одного с другим и обоих – с отдаленным материнским городом, но каждый действовал как центр кристаллизации в своей собственной среде, то есть во взаимосвязи со своими ближайшими соседями. Прежде всего, эти города существовали теперь не как вассалы государства, а как централизованно управляемые царства. Это изменило отношение жителей к политическому итогу. Классический город-государство занимал гражданина делами, которые тот мог определить по собственному разумению благодаря тому, что законы города определял сам. Большие эллинистические монархии никогда не допускали, не разрешали подобной близости к самоопределению; и так как они не предъявляли моральных требований к субъектам, личность отделилась от них и как частное лицо (статус, прежде тяжело воспринимавшийся в эллинистическом мире) нашла способ удовлетворения своих социальных запросов в довольно ограниченных обществах, основанных на общности идей, религии и занятий.
Ядром вновь созданных городов, как правило, становились греки, но с самого начала массовое присоединение местного населения было частью плана и первичным условием возникновения любого города. Во многих случаях группы местного населения превращались в городских жителей, в население городов, управляемых по греческому образцу. Александр хорошо осознавал, что его политика слияния рас удалась, что и показало знаменитое свадебное празднество в Сузе, когда в соответствии со своими желаниями десять тысяч македонских офицеров и гражданских лиц взяли в жены персиянок.
Ассимилирующая сила такого организма, как эллинистический город, должна была быть непреодолимой. Становясь причастными его институтам и образу жизни, неэллинские граждане подвергались быстрой эллинизации, явленной наиболее открыто в принятии греческого языка: и это несмотря на тот факт, что, вероятно, вначале неэллины численно превосходили урожденных греков и македонцев. Потрясающий последующий рост таких городов, как Александрия или Антиохия, может объясняться только продолжительным притоком местного ориентального населения, еще не принявшего эллинистический характер общества. Наконец в царстве Селевкидов, в Сирии и Малой Азии, даже изначально азиатские города преобразились путем принятия общей эллинской конституции, внедрения гимназий и других античных учреждений в города греческого типа, а также получили от центрального правительства грамоты о правах и обязанностях таких городов. Таким образом города как бы основывались заново, что было доказательством прогресса эллинизации и в то же самое время фактором, усиливающим импульс к такому развитию. Помимо городов, действующей силой эллинизации стало также грекоязычное управление монархией.
Вовлечение в этот процесс определялось той формулой, что эллин не по рождению, но по воспитанию считался более надежным среди сынов завоеванного Востока. Уже через поколение после Аристотеля мы находим их действующими в святилище греческой мудрости. Зенон, сын Мназиса (т.е. Manasseh'a, Манассии), основоположник стоицизма, был по происхождению финикийцем-киприотом; он выучил греческий язык, но на протяжении своей долгой учительской карьеры в Афинах его произношение оставляло желать лучшего. С тех пор и до конца античности эллинистический Восток дал миру непрерывную вереницу людей, часто семитского происхождения, которые под греческими именами, на греческом языке и в греческом духе сделали большой вклад в господствующую культуру. Старые города вокруг Эгейского моря существовали по-прежнему, но центр тяжести греческой, а теперь и всеобщей культуры переместился в новые регионы. Эллинистические города Ближнего Востока создали для нее плодородную почву, а Александрия Египетская затмила прочие. В связи с тем, что местные племена эллинизировались, мы в большинстве случаев не можем определить, был ли автор из Апамеи или Библоса в Сирии, или из Гадара в Транс-Иордании греческой или египетской расы, тем более что в самом горниле эллинизма этот вопрос стал окончательно неуместным – возникла третья сущность. Во вновь основанных греческих городах результат объединения был с самого начала греческим. В других местах процесс был постепенным и продолжался в период поздней античности, местные жители обращались к эллинизму, если могли изменить свою веру и убеждения, и так было до тех пор, пока не набрало силу движение возрождения национальных языков и культур. Самый ранний пример подобной ситуации представляют нам события Маккавейского периода в Палестине во втором веке до н.э. И даже в третьем веке н.э., после шести сотен лет эллинистической цивилизации, мы наблюдаем уроженца древнего города Тира, Малха сына Малха, ставшего выдающимся греческим философом, друзья которого, греки, изменили (или он позволил им это сделать) его семитское имя вначале на Василий, а затем и Порфирий, таким образом символически декларировалась его приверженность эллинистическим основам вкупе с финикийским происхождением. Историческим моментом в этом случае представляется то, что в то же самое время усиливалось противоположное движение в его родной стране – создание сирийской национальной литературы, связанное с именами Бардезана, Мани и Эфраима. Это движение и аналогичные ему повсеместно выступали частью подъема новых народных религий, в противовес которым эллинизм усиливал свои позиции, чтобы обеспечить собственную защиту.
В связи с только что описанной ситуацией понятие эллинизма подвергалось значительным изменениям. В поздней античности бесспорному универсализму первых веков эллинизма предшествовал век новой дифференциации, базирующейся преимущественно на духовных вопросах, и только во вторую очередь – на проблемах национальных, региональных и лингвистических. Общая культура все больше подпадала под влияние религиозной поляризации, что привело в итоге к развалу первоначального единства и образованию отдельных культурных лагерей. В этих обстоятельствах понятие "эллинистическое" использовалось как лозунг в пределах мира уже основательно эллинизированного, подчеркивало различия между выстроенными в боевом порядке доводами христианских или гностических оппонентов, которые в своей языковой и литературной основе пока не принадлежали к греческому ядру. На этой общей почве эллинизм стал почти равен консерватизму и выкристаллизовался в определенную доктрину, в которой целая традиция языческой античности, как религиозная, так и философская, была в последнее время систематизирована. Но ее сторонники, также как и противники, жили повсюду, так что поле битвы распространялось на весь цивилизованный мир. Но религиозный подъем поглотил греческую мысль и изменил ее характер: эллинистическая светская культура превратилась в явно религиозную языческую культуру, как для защиты от христианства, так и в силу внутренней неизбежности. Это означает, что в период подъема мировой религии эллинизм как таковой стал сектантским учением. Именно так Плотин и даже в большей степени Юлиан Отступник представляли себе эллинское, мотив, которым в неоплатонизме обосновывалась сущность нового рода церкви с собственной догматикой и апологетикой. Обреченный эллинизм стал особым явлением и на своей родной земле. В часы его заката понятие эллинизма одновременно расширялось и сужалось. Оно расширилось настолько, что на последней стадии его существования даже такие сугубо восточные явления, как культы Митры и Аттиса, стали считаться в эллинистической традиции достойными защиты и отстаивания; и сузилось настолько, что целое стало частью, причем постоянно уменьшающейся. Да, как мы уже говорили, целая битва разразилась в пределах Греции, то есть в рамках единой универсальной эллинской культуры и языка. Столь многое сплелось здесь, что победительница и наследница в этой борьбе – христианская церковь Востока – стала преимущественно греческой церковью: труд Александра Великого восторжествовал даже в этом поражении классического духа.
Таким образом мы можем выделить четыре исторических стадии развития греческой культуры: 1) до Александра – классический этап национальной культуры; 2) после Александра – эллинизм как космополитическая светская культура; 3) поздний эллинизм как языческая религиозная культура; 4) византизм как греческая христианская культура. Переход от первого ко второму этапу – самый значительный отрезок, который рассматривается как автономное развитие греческой культуры. На втором этапе (330 г. до н.э. – первый век нашей эры) греческий дух представлен великими соперничающими философскими школами: академистами, эпикурейцами и, прежде всего, стоиками, наряду с развитием в то же самое время греко-восточного синтеза. Переход к третьему этапу, изменение религии и цивилизации в целом, а вместе с ней и греческого мышления, был в основном делом негреческих факторов, восточных по происхождению, которые вступили на историческую сцену как новая сила. Между господством эллинистической, светской культуры и конечной оборонительной позицией позднего эллинизма, обратившегося к религии, лежат три столетия революционных духовных движений, влиявших на эту трансформацию, среди которых гностицизм занимает видное место. Но к этому мы обратимся позже.
До сих пор мы обсуждали роль греческой стороны в сочетании Востока и Запада и таким образом начали с внутренних предпосылок, отличивших становление эллинской культуры, последовавшее за завоеваниями Александра. Эти предпосылки, разумеется, соответствовали предпосылкам с восточной стороны, которые объясняли роль Востока в данном объединении, его мнимую или реальную пассивность, покорность и готовность к ассимиляции. Одной военной и политической зависимости недостаточно, чтобы объяснить ход событий, так как сравнение с другими случаями завоеваний областей с высокоразвитой культурой на всем протяжении истории показывает, что достаточно часто в культурном отношении победитель становился жертвой побежденных.
Мы можем даже поставить вопрос острее – определенно впервые проявилось недвусмысленное доминирование греческой стороны, это и обусловило, по крайней мере, форму всего будущего культурного облика. Каковы в таком случае были условия на Востоке накануне завоеваний Александра, объясняющие то, почему мир уступил экспансии греческой культуры? И в какой форме местные силы выжили и выразили себя в новых условиях эллинизма? Естественно, великий Восток с его древней и величавой цивилизацией не был просто копией греческой формы. На эти вопросы, касающиеся обстоятельств и способа сохранения жизнеспособности культур, несравненно сложнее ответить относительно восточной стороны, чем на соответствующие вопросы относительно эллинизма. Причины этого следующие.
Во-первых, во времена до Александра, в противоположность изобилию греческих письменных источников, мы сталкиваемся с абсолютной недостаточностью восточных, за исключением разве что иудейской литературы. Если же этот негативный факт мы примем за признак литературного бесплодия, то мы можем сделать выводы, сходные с теми, которые мы встречаем в греческих свидетельствах о современном состоянии восточных народов.
Кроме того, безбрежный Восток, объединенный в Персидскую империю одной только силой, был далек от того культурного единства, которое существовало в греческом мире. Эллада была одинакова повсюду; Восток разнился от региона к региону. Следовательно, ответ на вопрос о культурных предпосылках разделился на столько же частей, сколько обособленных культурных традиций участвовало и этом процессе. Этот факт тоже осложняет отношения эллинизма и его восточной составляющей. Действительно, Густав Дройзен, создатель термина "эллинизм" для посталександровского греко-восточного синтеза, определил данный термин, утверждая, что в действительности эллинизм включает в себя столько же различных подвидов, скольких отдельных национальных культурных традиций он касается. Во многих случаях, однако, эти местные факторы в своей первозданной форме нам неизвестны. Несмотря на это, всеобщая однородность, вытекающая из эллинистического развития, предполагала некоторое общее сходство условий. На самом деле, исключив Египет, мы можем распознать в до-эллинистическом Востоке определенные универсалистские тенденции начала духовного синкретизма, которые могут быть противопоставлены космополитическому складу греческого ума. Об этом мы еще поговорим подробнее.
Наконец, в период после Александра превосходство эллинской цивилизации означало, что Восток, если он вообще стремится к литературному самовыражению, должен это делать на греческом языке и в греческой манере. В результате обнаружение в подобных случаях "голоса с Востока" в рамках всей эллинистической литературы часто представляется нам делом весьма щепетильным и неявно обнажающим различия: то есть ситуация, созданная эллинизмом, является сама по себе двусмысленной. Эту несомненно представляющую интерес методологическую проблему мы рассмотрим позднее.
Некоторые трудности встречаются при попытке внести ясность в образ восточной половины двойственного явления, называемого нами эллинизмом. Мы можем только проследить общую, даже отчасти предположительную тенденцию и кратко показать столько, сколько необходимо для нашей цели. Сперва несколько слов о положении Восточного мира накануне греческого завоевания, что, возможно, объяснит его летаргический сон вначале и крайне медленное пробуждение потом.
Государственная апатия и культурный застой.
С политической точки зрения это положение определялось вереницей деспотических империй, которые главенствовали на Востоке в предшествующие века. Их способы завоевания и долгое господство сломали политический хребет местного населения и приучили принимать каждого нового хозяина как данность при каждой перемене обстановки. Роль центральной власти была бесспорно гибельной для подчиненных, которых просто затаскивали на государственные должности. Некоторое время спустя взгляд Даниила на четыре царства все еще отражал это пассивное отношение восточных людей к преемственности государственной власти. Поэтому случилось так, что три сражения, которые сломали военную мощь Персидской империи, определили властителя громадной территории с бесчисленным населением, которое отреклось от мысли о самоопределении и даже не чувствовало побуждения принять решение. Более-менее серьезное сопротивление, и то местного характера, встретило Александра в Тире и Газе, но оно было сломлено продолжительной осадой. Это исключение было не случайным: граждане финикийского города, несмотря на подчиненное положение по отношению к суверенной власти Великого Царя, боролись по своим мотивам, вспомнив давнишнее противостояние греков и финикийцев на море (случай с городом Газа, вероятно, аналогичен тирскому).
Политическая апатия сочеталась с культурным застоем, появившимся по разным причинам. В древних центрах восточной цивилизации, на Евфрате и Ниле, которые перед Персидской эпохой были также центрами политической власти, после нескольких тысяч лет существования все интеллектуальные движения пришли в упадок, и только труднопреодолимые традиции действовали по инерции. Мы не можем здесь вдаваться в объяснения, которые увели бы нас далеко от основной линии наших размышлений; мы просто констатируем факт, который в случае с Египтом особенно очевиден. Можем, однако, отметить, что неподвижность, которую наши динамические пристрастия склонны преуменьшать как оцепенение, может также считаться признаком конца определенной системы жизни – это утверждение хорошо применимо по отношению к Египту.
Вдобавок ассирийская и вавилонская практика экспатриирования и переселения завоеванных народов, или, более точно, их ведущих в социальном и культурном отношении слоев, уничтожила возможности культурного роста во многих регионах за пределами старых центров. Эта судьба во многих случаях постигла народы более юного культурного возраста, еще не раскрывшие свои потенциальные возможности. Имперское управление таким образом добивалось (а центральная власть платила) истощения потенциальных источников своего духовного возрождения. Здесь мы не подвергаем сомнению одну из причин оцепенения старых центров, отмеченную нами ранее: подавив национальные и региональные жизненные силы во всем царстве, завоеватели окружили себя пустыней, и в этих условиях верхушка власти отказалась от любых омолаживающих влияний, которые могли бы прийти снизу. Это может отчасти объяснить то состояние паралича, в которое Восток словно погрузился до Александра и от которого освободился благодаря возрождающему влиянию эллинского духа.
Начало религиозного синкретизма.
Подобное положение дел содержало некоторые позитивные предпосылки для той роли, которую сыграл Восток в эллинистическую эпоху. Эта господствующая пассивность, отсутствие сознательно сопротивляющихся ассимиляции сил значительно ослабила местные различия локальных культур, устранила множество препятствий к слиянию в более широком синтезе. Следовательно, появилась возможность вхождения этих местных сил в общую группировку. В частности, насильственное переселение целых народов дало два значительных эффекта. С одной стороны, это привело к освобождению культурных традиций различных слоев, их выделению в передаваемые формы учений, и, в результате, они стали доступны как элементы в космополитическом взаимообмене идеями – точно также и эллинизм мог их использовать. С другой стороны, это шло в одном направлении с еще до-эллинистическим синкретизмом, смешением богов и культов различного, зачастую весьма далекого происхождения, что снова предвосхитило особенности будущего эллинистического развития. Библейская история предлагает вниманию читателя множество примеров обоих этих процессов.
Самое раннее описание генезиса понятийного религиозного синкретизма мы находим в IV Книге Царств 17:24-41, в истории о новых жителях, переселенных ассирийским царем в Самарию, в том хорошо известном повествовании о происхождении Самаритянской секты, которое заканчивается словами:
Народы сии чтили Господа, но и истуканам своим служили.
Да и дети их и дети их детей до сего дня поступали так же,
как поступали отцы их.
В общемировом масштабе религиозный синкретизм позднее стал характерной чертой эллинизма – здесь мы видим его начало на Востоке.
Начало теологического абстрагирования в иудаистской, вавилонской и персидской религиях.
Еще более важной является другая черта развития, отмеченная нами: трансформация сущности местных культур в идеологии. Возьмем другой классический пример из Библии – ниспровержение Вавилона, значимое для иудеев как с точки зрения развития той стороны их религии, которая вышла за рамки собственно палестинских условий, так и в плане противопоставления этого вероучения, взятого таким образом в его целостности, другим религиозным принципам мира, в котором они оказались. Это означало конфронтацию представлений с представлениями. Мы находим данное положение полностью осуществленным у пророка Исайи, который провозгласил чистый принцип монотеизма, освобожденный от специфически палестинских ограничений культа Яхве, как основу мироздания. Таким образом, это искоренение ограничений завершило процесс, который действительно был начат еще древними пророками.
Несмотря на уникальность иудейского случая, определенные параллели этим процессам можно разглядеть повсюду в политическом разделении Востока или же вывести из позднейшего развития событий. Следовательно, после свержения Вавилона персами древне-вавилонская религия перестала быть государственным вероучением, прикрепленным к политическому центру и функционирующим как закон. Как один из институтов монархии она обладала определенным официальным статусом, и это соединение с местной системой светской власти поддерживало и в то же самое время ограничивало ее роль. И поддержка, и ограничение произошли в связи с потерей первоначального положения. Освобождение религии от политической функции было искоренением, сопоставимым с территориальным искоренением Израиля. Потеря влияния и политическое бессилие в Персидской империи заставили вавилонскую религию с этого времени остановиться на одном лишь духовном содержании. Не имея большой связи с институтами местной системы власти и не обладая авторитетом, она была отброшена к свойственным ей изначально теологическим особенностям, которые были сформулированы так, как если бы они противостояли другим религиозным системам, удержавшимся на плаву и теперь соперничающих за умы человечества. Поэтому политическое искоренение привело к освобождению духовной субстанции. Как предмет познания обобщенный принцип требовал жизни для самого себя и раскрывал свои абстрактные подтексты. Мы можем распознать здесь работу исторического закона, который помогает нам понять многие ментальные заключения поздней античности. В случае с вавилонской религией успех этого движения по направлению к абстрагированию проявился в более поздней форме, так как он возник при расцвете эллинизма. В одностороннем развитии своих изначальных астральных особенностей более древний культ превратился в абстрактное учение, объясняющее систему астрологии, которое просто благодаря обращению к рациональному содержанию, представленному в греческой форме, стало могущественной силой в эллинистическом мире идей.
Для сравнения возьмем последний пример, – древнюю персидскую религию маздеизм, отделенную от родной иранской почвы. Привнесенная во все страны от Сирии до Индии численно малой правящей нацией, она среди множества религий Персидской империи нашла себя в ситуации, в чем-то подобной космополитической. Вследствие падения Империи она потеряла поддержку, но также избавилась от недоброжелательного отношения властей окружающих держав, и с этого времени разделяла в странах за пределами собственно Персии вместе с другими вероучениями тяготы и преимущества диаспоры. Здесь снова из не столь определенной национальной традиции был извлечен уникальный метафизический принцип, который был включен в систему общей интеллектуальной значимости: система теологического дуализма. Это дуалистическое учение в своем обобщенном содержании было одной из значительных составляющих в эллинистическом синкретизме идей. В Персии национальная реакция привела к последовательному основанию парфянского и неоперсидского царств, подготовила и сопроводила религиозную реставрацию, которая, в свою очередь, была усилена, чтобы систематизировать и догматизировать элемент старой народной религии, – процесс, некоторым образом, аналогичный созданию Талмуда в ту же эпоху. Следовательно, как на родине, так и в диаспоре изменение условий привело к сходному результату: трансформации традиционной религии в теологическую систему, по своим особенностям приближавшейся к рациональному учению.
Мы можем представить похожие процессы, проходившие по всему Востоку, – процессы, благодаря которым изначально национальные и местные верования соотносились друг с другом, чтобы стать элементами интернационального обмена идеями. Общим направлением этих процессов была догматизация (в том смысле, что принцип выделялся из главной части традиции и разворачивался в стройную доктрину). Греческое влияние, представляя и побудительные, и логические инструменты, повсюду вносило завершенность в этот процесс; но мы пытаемся показать, что Восток накануне эллинизации уже предварил этот процесс в основных чертах отдельных религий.
Мы уже отмечали три из них, выбранные с определенной целью: иудаистский монотеизм, вавилонскую астрологию и иранский дуализм, которые были, возможно, тремя главными духовными силами, вложенными Востоком в форму эллинизма, и они все больше влияли на его позднейшее развитие.
Вот многое из того, что мы называем "предпосылками". Отметим тот факт, что первая известная в истории космополитическая цивилизация, которую мы называем эллинистической, стала возможна вследствие катастроф, постигших исходные единицы региональных культур. Без падения государств и наций этот процесс абстрагирования и обмена никогда не произошел бы в таком масштабе. Это справедливо, хотя и менее очевидно, даже для греческой стороны, где политическое падение полиса, этого наиболее интенсивного из частных образований, представляло собой сравнительно негативную предпосылку. Только в Египте, которым мы пренебрегли в нашем обзоре, условия были совершенно иными. В основном, однако, силы, активно действующие в эллинистическом синтезе вместе с греческим наследием, исходили из Азии, семитской или иранской: поэтому мы можем ограничить наш беглый очерк рассмотрением азиатских условий.
Рассмотрев вопрос о предпосылках, мы должны кратко обсудить судьбу Востока при трансформации эллинизма. Первое, что мы отмечаем, – Восток затих на несколько столетий и стал основным, но невидимым при подавляющем свете эллинского дня, фактором синтеза. То, что последовало за первым веком н.э., мы можем назвать исходной стадией периода скрытого состояния восточного ума и сделать из этого наблюдения вывод о разделении эллинистической эпохи на два отдаленных периода: период проявления греческого господства и подавления Востока и период реакции на возрождение Востока, который в свою очередь победно продвигался на Запад в своего рода духовной контратаке и приобретал форму универсальной культуры.
Мы говорим, разумеется, с точки зрения интеллектуальных, а не политических событий. В этом смысле эллинизация Востока преобладала в первом периоде, ориентализация Запада – позднейший процесс, подошедший к концу около 300 г. н.э., – во втором. Результатом этого явился синтез, который перешел в Средние века.
Подавление Востока.
О первом периоде мы можем сказать кратко. Это была эпоха царств Селевкидов и Птолемеев, характеризующаяся, в частности, расцветом Александрии. Эллинизм триумфально шествовал по Востоку и учреждал общую культуру, чьи правила мышления и выражения были приняты всеми, кто хотел принять участие в интеллектуальной жизни эпохи. Был слышен только греческий голос: все публичные литературные высказывания делались на этом языке. С точки зрения того, что мы говорили о вхождении восточного в поток греческой интеллектуальной жизни, немота Востока не может быть истолкована как недостаток интеллектуальной жизнеспособности у части индивидуумов: она состоит скорее в неговорении от себя, от своего имени. Любой, кто хотел что-нибудь сказать, не имел иного выбора, как сказать это по-гречески, не только с точки зрения языка, но также с точки зрения понятий, представлений и литературной формы, то есть очевидной части греческой традиции.
Разумеется, у эллинистической цивилизации, открытой и гостеприимной, было место для творений восточного ума только в том случае, если они принимали греческую форму. Поэтому формальное единство этой культуры охватывало, фактически, многое из того, что еще находилось под официальным греческим клеймом. На Востоке эта ситуация породила род мимикрии, которая имела далеко идущие последствия для его будущего. Греческий ум, со своей стороны, не мог оставаться бездейственным: он признал отличия новой ситуации от того, что мы называли "греческим" до и после Александра, что, в свою очередь, помогло Дройзену ввести термин "эллинистический" в отличие от классического "эллинский". "Эллинистический" был предназначен для обозначения не просто расширения полисной культуры до космополитической и трансформаций, присущих этому процессу, но также для изменения особенностей восприятия ориентальных влияний в этом расширенном целом.
Однако анонимность восточного вклада сделала эти влияния в первом периоде трудноразличимыми. Люди, подобные Зенону, о которых мы говорили прежде, желали быть эллинами и никем иным, и их ассимиляция была завершена, как это и должно было случиться. Философия обычно во многом идет по следам, оставленным исконно греческими школами; но к концу данного периода, примерно через два столетия после Зенона, она также начала выказывать значительные признаки изменения в своем до сих пор автономном развитии. Признаки сперва были недвусмысленными. Продолжительная полемика о Посидонии из Апамеи (ок. 135-50 гг. до н.э.) хорошо иллюстрирует трудность любого уверенного приписывания влияния и, в общем, неопределенность того, что в этом периоде являлось подлинно греческим, а что окрашивалось ориентализмом. Являлось ли пламенное астральное благочестие, которое пропитало философию Зенона, выражением восточного ума? С этим можно спорить, и, возможно, спор этот будет продолжен, хотя можно не сомневаться, что был ли он греком по рождению или нет, его ум, его мышление были подлинно греческими. В данном случае это укладывается в общую картину: мы не можем требовать большей определенности, чем нам позволяет сложная природа ситуационных допущений. Столкнувшись со своеобразной анонимностью, мы можем даже сказать с "псевдоанонимностью", которая скрывает восточный элемент, мы должны быть довольны тем общим ориентальным влиянием в самом широком смысле, которое имело место на протяжении этого периода в области греческой мысли.
Более ясный случай представлен растущей литературой "мудрости варваров", которая появилась в греческих письменных источниках: в конце концов, она представляла не только антикварный интерес, но постепенно принимала пропагандистский характер. Инициатива греческих авторов в этой области обсуждалась в старых центрах Востока, Вавилоне и Египте местными жрецами, которые стали описывать свою национальную историю и культуру на греческом языке. Античные писатели могли рассчитывать на вежливое любопытство греческой публики, но так как это все больше и больше сопровождалось восприимчивостью по отношению к духовному содержанию как таковому, любители древности незаметно превращались в учителей и проповедников.
Однако в это время наиболее важной формой вклада Востока в эллинистическую культуру была область не литературы, а культа: религиозный синкретизм, который стал явлением, имевшим решающее значение в более поздней фазе, начал формироваться в первом периоде эллинистической эры. Значение термина "синкретизм" может быть расширено и обычно охватывает и светские явления; в этом случае вся эллинистическая цивилизация может быть названа синкретичной в том смысле, что она все больше и больше становилась смешанной культурой. Однако, строго говоря, синкретизм означает религиозный феномен, который выражается более адекватно древним термином "теокрасия" (не путать с "теократией" – формой правления, при которой власть принадлежит духовенству – прим. ред.), т.е. смешение богов. Это центральное явление данного периода, и одно из тех, к которым мы, знакомые в других отношениях со смешением представлений и культурных ценностей, не имеем точных параллелей в нашем современном опыте. Он неуклонно расширялся, и сила этого процесса, в конечном счете, привела от первого периода эллинизма ко второму, религиозно-ориентальному. Теокрасия выражала себя в мифе точно так же, как в культе, и одним из ее наиболее важных логических инструментов была аллегория, которую философия уже использовала по отношению к религии и мифу. Все данные явления отмечались в обзоре первого периода эллинизма, в той религиозной сфере, где Восток как таковой был наиболее активен. Растущий престиж восточных богов и культов в пределах Западного мира предопределил ту роль, которую предстояло играть Востоку во втором периоде, когда превосходство перешло к нему. Это была религиозная роль, несмотря на то, что греческий вклад в эллинистическое целое был вкладом в светскую культуру.
В итоге мы можем точно определить первую половину эллинизма, которая продолжалась приблизительно до христианской эры и главным образом характеризовалась греческой светской культурой. Для Востока это было время подготовки к его новому проявлению, сравнимое с инкубационным периодом. Мы можем только предполагать последующую вспышку основательных трансформаций, которые должны были произойти там в это время под поверхностью эллинизма. За исключением восстания Маккавеев, едва ли существовал какой-либо признак самоутверждения восточных обществ в пределах эллинистического круга периода протяженностью от Александра до Цезаря. За пределами этого круга основание Парфянского царства и возрождение маздеизма соответствуют воздействию иудаизма внутри эллинистического мира. Эти события в действительности мало затронули как общую картину ассимилирующей Эллады, так и общую картину Востока, ассимилированного во время этого периода.
Греческая концептуализация восточной мысли.
Тем не менее, этот латентный период был исполнен глубокого значения в истории жизни Востока. В греческой монополии на все формы интеллектуального выражения одновременно существовали и ориентальный дух, и аспекты его подавления и освобождения: подавления – потому что эта монополия лишала его исконных средств выражения и усиливала фальшь при выражении его содержания; освобождения – потому что греческая понятийная форма предполагала для восточного ума совершенно новую возможность освещения значения его собственного наследия. Мы уже видели, что накануне эллинизма начался подъем пересекающихся духовных принципов за пределами большей части народных традиций; но он был логическим показателем, которому греческий дух предоставил возможность осуществления. В Греции изобрели логос, абстрактное понятие, метод теоретического описания, систему убеждения – одно из величайших открытий в истории человеческого разума. Этот применимый к любому понятию формальный инструмент эллинизм предоставил Востоку, чье самовыражение могло теперь извлечь из него пользу. Эффект, отсроченный в своем проявлении, был неизмеримым. Ориентальная мысль была непонятийной, выраженной в образах и символах, скорее маскирующей свои окончательные цели в мифах и ритуалах, чем излагающей их логически. Она была ограничена устойчивостью своих древних символов и была освобождена из этого заключения благодаря живительному дыханию греческой мысли, который дала новый толчок и одновременно подходящий инструмент для любых тенденций абстрагирования, с которыми работали прежде. По сути, ориентальное мышление оставалось мифологическим, что стало ясно, когда оно заново представило себя в мире; но оно тем временем училось переносить "той идеи в форму теорий и применять, разъясняя, рациональные понятия вместо чувственных образов. Таким образом, определенное постулирование системы дуализма, астрологического фатализма и трансцендентного монотеизма произошло с помощью греческой концептуализации. Получив статус метафизических учений, они стали общераспространенными, и их сообщения могли быть адресованы всем. Это греческий дух освободил восточную мысль от рабства ее собственного символизма и дал возможность в обдумывании логоса открыть себя. И это было оружием, приобретенным из греческого арсенала, с которым Восток, когда пришло его время, перешел в контрнаступление.
Восточный "андеграунд".
Неизбежным результатом развития такого рода явилось смешение, но здесь очевидна и опасность, свойственная ему в том, что касается подлинной сущности ориентальной мысли. Потерей специфики расплачивались за каждую генерализацию или рационализацию. В частности, греческое доминирующее влияние, естественно, искушало восточных мыслителей извлекать пользу из престижа всего греческого, выражая свои исходные положения не прямо, но под маской аналогий, собранных по мелочи из греческой традиции мысли. Поэтому, например, астрологический фатализм и магия могли быть одеты в покровы стоической космологии с ее учениями о симпатии и космическом законе, религиозный дуализм – в покровы платонизма. Для сторонников ассимиляции это было определенно началом мира; но мимикрия таким образом начала вызывать ответную реакцию дальнейшего роста восточного ума и предоставлять историкам специфические проблемы интерпретации. Явление, которое Освальд Шпенглер называл, пользуясь термином из минералогии, "псевдоморфозом", будет занимать наше внимание в дальнейшем (см. ниже, гл. 2). Существует другое, возможно, более глубокое воздействие, которое греческое доминирующее влияние оказало на внутреннюю жизнь Востока, воздействие, которое существовало, чтобы проявиться только много позже: разделение ориентального духа на поверхностные и скрытые течения, на открытую и тайную традиции. Влияние греческого образца для подражания имело не только стимулирующий, но и репрессивный эффект. Его избранные стандарты действовали подобно фильтру: то, что поддавалось эллинизации, укрепилось и извлекло пользу из положения в свете, то есть стало частью высшей формации космополитической культуры; остальное же, радикально отличное и не ассимилированное, было исключено и ушло в подполье. Это "иное" не могло чувствовать себя представленным в традиционных творениях литературного мира; не могло найти своего места в общем строе идей. В противопоставлении своего идейного посыла доминирующему оно должно было выработать собственный язык; и эти поиски стали делом длительного тяжелого труда. По своей природе оно было наиболее подлинным и самобытным выражением духа Востока, чье будущее больше, чем прошлое, было подчинено этим условиям подпольного существования. Поэтому духовная монополия Греции объясняла рост невидимого Востока, чья тайная жизнь формировала антагонистическое подводное течение под поверхностью общенародной эллинистической цивилизации. Процессы глубокой трансформации, далеко идущие новые линии поведения должны были быть скрыты в этом периоде подавления. Мы, действительно, не знаем их; и все наше описание не давало бы оснований предположить внезапного прорыва нового Востока, если бы мы не были свидетелями поворота эпохи, по мощи и масштабу которого мы можем сделать выводы об инкубационном периоде.
То, что мы действительно видели в данном периоде, приблизительно совпало с началом христианства, являясь прорывом Востока. Подобно долго заключенным водам, его силы сломали твердую поверхность эллинизма и наводнили древний мир, хлынув в созданные греками формы и наполняя их своим содержанием, помимо этого создавая собственные новые напластования. Превращение эллинизма в религиозную ориентальную культуру поставило его на ноги. Время прорыва было, вероятно, обусловлено совпадением двух одновременных событий – завершения подпольного роста Востока, которое дало ему возможность выйти на свет, и готовности, даже глубокой потребности Запада в религиозном обновлении, которое объяснялось всем духовным положением этого мира и его склонностью энергично реагировать на послание Востока. Это одновременное взаимодействие активности и восприимчивости было похоже на беседу, наблюдавшуюся тремя столетиями ранее, когда Греция наступала на Восток.
Новизна возрожденной восточной мысли.
Теперь важно признать, что в этих событиях мы имели дело не с реакцией древнего Востока, но с новым явлением, которое в эти решающие часы вышло на историческую сцену. "Древний Восток" умер. Новое пробуждение не означало классического воссоздания его освященного веками наследия. И даже не новая концептуализация ранней ориентальной мысли была действительной сущностью движения. Традиционный дуализм, традиционный астрологический фатализм, традиционный монотеизм – все были очерчены в нем вместе с такой специфически новой отличительной чертой, которая в настоящей обстановке содействовала представлению нового духовного принципа; и то же самое справедливо для использования греческих философских терминов. Необходимо выделить этот факт с самого начала в связи с сильным воздействием по-другому созданных внешних проявлений, которые долго вводили историков в заблуждение относительно структуры мышления, поставленной перед ними, исключая христианство, просто дополняющее оставшееся от старых традиций. Все они фактически проявились в новом потоке символов древней ориентальной мысли, действительно, целом мифологическом наследии: представления и образы Библии; элементы учения и терминологии греческой философии, в частности платонизма. В самой сути синкретической ситуации заложено, что все эти различные элементы являются доступными и могут сочетаться как угодно. Но синкретизм как таковой представлял только внешние аспекты, а не сущность явления.
Внешний аспект приходил в беспорядок из-за своего состава, а вернее, из-за ассоциаций со старыми наименованиями. Однако, хотя эти ассоциации никоим образом не были неуместными, мы можем различить новый духовный центр, вокруг которого теперь кристаллизовались традиционные элементы, единство среди разнообразия; и это, скорее, чем синкретическое значение явления, являлось истинной сущностью того, с чем мы столкнулись.
Если мы признаем этот центр как автономную силу, тогда мы должны сказать, что он заставляет использовать, скорее, элементы, чем то, что они составляют своим слиянием; и целое, до такой степени сознательное, что, несмотря на его ярко выраженный синтетический характер, оно могло быть понято не как продукт непреднамеренного эклектизма, но как оригинальная и устоявшаяся система представлений. Еще эта система выявила сходство в массе коренным образом отличающегося материала, которое раскрывалось только при надлежащем исследовании, то есть интерпретация уже давала основания для предварительного знания о лежащем в основе единстве. Невозможно отказаться ни от наблюдавшейся таким образом определенной цикличности доказательств, ни от субъективного элемента, включенного в интуитивное предвидение цели, по направлению к которой двигалась интерпретация. Это, однако, представляет собой сущность и опасность исторической интерпретации, которая пользуется указанием первого впечатления от материала и становится доказанной только благодаря результату, его внутренней убедительности или правдоподобию, и прежде всего прогрессивно подтвержденному опыту с предметами, занимающими свое место при контакте с гипотетической системой.
Основные проявления ориентальной волны в эллинистическом мире.
Теперь мы дадим краткий перечень явлений, в которых ориентальная волна проявила себя в эллинистическом мире примерно с начала христианской эры и далее. Это, в основном, следующие: распространение эллинистического иудаизма, и особенно расцвет иудаистской философии в Александрии; распространение вавилонской астрологии и магии, совпавшее с общим ростом фатализма в Западном мире; распространение разнообразных восточных мистических культов в эллинистическо-римском мире и их перерождение в духовные мистические религии; подъем христианства; расцвет гностических движений и великое формирование системы внутри и за пределами христианской структуры; трансцендентальные философии поздней античности, начиная с неопифагорейства и заканчивая неоплатонической школой. Все эти явления, различные сами по себе, в широком смысле взаимодействовали. Их учения имели важные точки соприкосновения в общей и даже в расходящейся части общей атмосферы мысли: литература каждого могла дополнить наше понимание других учений. Более очевидно, что сродству духовной сущности способствовала периодичность типических систем выражения, специфических образов и формул, встречающихся на протяжении развития литературы целой группы. У Филона Александрийского мы встречаемся, помимо платонических и стоических элементов, пересекающихся с иудаистской сущностью, также с языком мистических культов и зарождающейся терминологией нового мистицизма.
Мистические религии, со своей стороны, имели сильные взаимосвязи с астральным комплексом представлений. Неоплатонизм был широко открыт всем языческим и особенно восточным религиозным знаниям, претендующим на античность и ореол духовности. Христианство, даже в своих "ортодоксальных" проявлениях, имело с самого начала (особенно при св. Павле) синкретические аспекты, которые в несравненно большей степени присутствовали в его еретических ответвлениях: гностические системы сочетали все – восточные мифологии, астрологические учения, иранскую теологию, элементы иудаистской традиции, библейские, раввинистические или оккультные, христианские представления, спасение – эсхатологию, платонические термины и понятия. Синкретизм достиг в этом периоде своей наибольшей эффективности. Он больше не придерживался определенных культов и не беспокоился об их престиже, но наполнил собой мышление целого столетия и показал себя во всех областях литературного выражения. Следовательно, ни одно из явлений, перечисленных нами, не может быть рассмотрено отдельно от остальных. Если синкретизм, смешение данных представлений и образов, т.е. совмещенные течения нескольких традиций, являлся только формальным явлением, которое оставило открытым вопрос о его умственном содержании, то внешняя привлекательность определила его популярность. Являлся ли он одним из многих феноменов такого типа и чем он вообще являлся? – спрашиваем мы перед лицом такого сложного явления. Что было организующей силой синкретизма? Мы сказали перед предварительным определением, что, несмотря на "синтетическую" внешнюю сторону, новый дух не был непреднамеренным эклектизмом. Чем тогда был направляющий принцип и каково направление?
Исходное единство: представительность гностической мысли.
Чтобы получить ответ на этот вопрос, давайте сконцентрируем наше внимание на определенной характеристике ментальных отношений, которые более или менее отчетливо существовали на всем протяжении развития целой группы, независимо от сущности и интеллектуального уровня, значительно различающихся в других отношениях. Если при исследовании этих общих фигур мы находим духовный принцип, который не был представлен в отдельных элементах состава, мы можем определить его как истинную действующую силу. Теперь подобный неизведанный принцип можно, в сущности, различить, хотя бы в некоторых определенных чертах, на всем протяжении существования уже отмеченной нами литературы.
Он появляется повсюду в движениях, приходящих с Востока, и наиболее очевидно в той группе духовных движений, которые объединяются под именем "гностические". Мы можем, таким образом, взять более поздние в качестве наиболее радикальных и непреклонных представителей нового духа и можем, в результате, назвать общий принцип, который, менее определенно выраженный, распространился за пределы области собственно гностической литературы аналогично "гностическому принципу". Какой бы ни была польза от подобного расширения значения имени, определенно, что изучение этой специфической группы не только чрезвычайно интересно само по себе, но также может предоставить если не ключ к целой эпохе, то по крайней мере жизненно важное содействие его отысканию.
Я лично склонен считать данную серию явлений, в которой ориентальная волна проявила себя в различных преломлениях и реакциях, этим гипотетическим гностическим принципом, и я везде доказываю свое мнение. Однако если подобная точка зрения допущена, она заключает в своем значении ограничение, которое может быть определено как общий знаменатель, могущий носить много масок и допускающий множество степеней ослабления и компромисс с конфликтующими принципами. Она может поэтому во многих случаях быть только одним из элементов в комплексе интеллектуальных мотивов, лишь частично действенным и не полностью осуществленным в обобщенном целом. Но новый фактор, где бы он ни заставил себя почувствовать, и его наиболее глубокое откровение являются основанными на так называемой собственно гностической литературе. К этой проблеме мы теперь и обратимся, попробовав позднее (Часть III) выразить весть, провозглашенную в этих текстах, в более широком контексте современной культуры.