ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В начале христианской эры и далее на протяжении двух последующих столетий мир восточного Средиземноморья пребывал в глубоком духовном смятении. Происхождение христианства и реакция на его послание доказали очевидность этого смятения, но в действительности они были не единственными. Что касается обстановки, в которой возникло христианство, недавно открытые свитки Мертвого моря оказали значительную поддержку и прежде достаточно четкой точке зрения, что Палестина была охвачена эсхатологическими (т.е. спасительными) движениями и что появление христианской секты было чем угодно, но не изолированным эпизодом.
В разнообразных гностических сектах, которые вскоре начали повсюду появляться в кильватере христианской экспансии, духовный кризис эпохи нашел свое наиболее отчетливое выражение и, так сказать, свое крайнее отображение. Глубокомысленность размышлений, отчасти внутренне провокационная, не уменьшает, но, скорее, усиливает характерную символичность мысли этого возбужденного периода. Перед тем, как свести наше исследование к специфическому феномену гностицизма, мы должны коротко показать основные особенности, которые характеризуют это мышление в целом.
Во-первых, все явления, которые мы отмечали в связи с "ориентальной волной", имеют безусловно религиозную природу; и это, как мы постоянно утверждали, в общем является отличительной характеристикой второй фазы эллинистической культуры. Во-вторых, все эти течения каким-то образом соприкасаются со спасением: общая религия данного периода представляет собой религию спасения. В-третьих, все они служат выражением представлений о безусловно запредельном (т.е. надмирном) Боге и, в связи с этим, столь же запредельных и потусторонних представлений о целях спасения. Наконец, они закрепили радикальный дуализм царств бытия – Бога и мира, духа и материи, души и тела, света и тьмы, добра и зла, жизни и смерти – и, следовательно, чрезмерную поляризацию существования, действующую не только на человека, но и на реальность в целом: общей религией данного периода являлась дуалистическая трансцендентная религия спасения.
Обращаясь к гностицизму в частности, мы спрашиваем, что означает его название, где возникло это движение и какие письменные свидетельства оно оставило. Слово "гностицизм", возникшее, чтобы служить собирательным названием для многообразных сектантских учений, появившихся вокруг и около христианства в первые века его напряженного существования, происходит от греческого слова гносис, обозначающего "знание". Акцент на знании как способе обретения спасения или даже форме спасения как таковой и требование к обладанию этим знанием в одной четко сформулированной доктрине являются общей особенностью многочисленных сект, в которых исторически проявляло себя гностическое движение. В действительности существовало лишь несколько групп, чьи члены явно называли себя гностиками, "знающими"; но уже Ириней в заглавии своей работы использовал слово "гносис" (с добавлением "так называемый", или "ошибочный", "лжеименный"), чтобы охватить все те секты, которые отличались от них расстановкой акцентов и определенно иными характеристиками. В этом смысле мы можем говорить о гностических школах, сектах и культах, гностических произведениях и учениях, гностических мифах и воззрениях, и даже о гностической религии.
В случае с другими древними авторами, которые первыми расширили данное именование за пределы нескольких групп, мы не обязаны останавливаться там, где их знания или полемические интересы действительно могут трактовать данный термин как класс понятий, приложимый к любой области, где существуют определенные качества. Поэтому расширение гностической области может быть уже или шире в зависимости от применяемых критериев. Отцы Церкви рассматривали гностицизм как по существу христианскую ересь и ограничивали свою критику и опровержения системами, которые пустили ростки из духа христианства (напр., система Валентина) или каким-то образом включили и адаптировали фигуру Христа к своим разнородным учениям (напр., фригийские наассены); так как общие иудаистские истоки были в достаточной степени близки им, было легко почувствовать, как эти учения конкурируют с христианской вестью и искажают ее (напр., в случае с Симоном Волхвом). Современные исследования постепенно расширили эту традиционную сферу, доказав существование до-христианского иудаистического и эллинистического языческого гностицизма, когда стали известны мандейские источники, наиболее впечатляющий пример восточного гностицизма за пределами эллинистической орбиты, и другой новый материал. Наконец, если мы возьмем критерием не столь специфический лейтмотив, как "знание", а наличие дуалистически-акосмического* духа вообще, религия Мани тоже должна быть классифицирована как гностическая.
* Т.е. отрицающего ценность космоса, мира как структурированного целого. – Прим. ред.
Задавая следующий вопрос: откуда или из какой исторической традиции возник гностицизм, мы сталкиваемся со старым вопросом исторического мышления, ибо с течением времени было выдвинуто множество противоречивых теорий, которые все еще и сохраняются в этой области науки. Ранние отцы Церкви и независимо от них Плотин подчеркивали влияние на христианскую мысль еще недостаточно понятого Платона и видели в нем следствие непонимания эллинской философии вообще. Современные ученые постепенно продвигаются к эллинским, вавилонским, египетским и иранским истокам и рассматривают любую возможную их комбинацию друг с другом и с иудаистскими и христианскими элементами. Так как в их представлении гностицизм действительно является продуктом синкретизма, каждая из этих теорий может быть поддержана источниками и ни одна из них не будет удовлетворительной; также ни одна из них не является комбинацией остальных, которые могут свести гностицизм к простой мозаике элементов и таким образом упустить из виду его собственную самостоятельную сущность. В целом, однако, тезис о восточном (ориентальном) происхождении гностицизма имеет преимущество перед одним лишь эллинским, раз значение термина "знание" освободилось от обманчивых ассоциаций, связанных с традицией классической философии. Недавние коптские открытия в Верхнем Египте (см. ниже, раздел е) подчеркнули формирование неортодоксального оккультного иудаизма, хотя окончательное суждение по этому вопросу должно быть отложено вплоть до перевода безбрежной массы материала (см. гл. 12). Некоторая связь гностицизма с началами Каббалы в любом случае предполагалась, каковы бы здесь ни были причинно-следственные связи. Жесткий антииудаизм наиболее выдающихся гностических систем как таковой несовместим с их иудаистским еретическим происхождением при близком рассмотрении. Однако независимо от того, кем были первые гностики, какие основные религиозные традиции были вовлечены в движение и пострадали от произвольной реинтерпретации в их руках, движение это вышло за этнические и сектантские границы, его духовный принцип был новым. Иудаистская линия гностицизма столь же мало соответствовала ортодоксальному иудаизму, как вавилонская – ортодоксальной вавилонской религии, иранская – ортодоксальной иранской и так далее. Что касается вопроса о преобладании эллинского влияния, многое зависит от того, как решающее понятие "знание" понималось в этом контексте.
"Знание" как таковое является полностью формальным термином и точно не определяет, что познается; никто точно не определял психологический метод и субъективную значимость собственно знания или способов, которыми оно обретается. Что касается познания, ассоциации с данным термином более знакомы читателю, классически ориентированному на рациональные объекты и, соответственно, на естественный разум как орган приобретения знания и обладания им. В гностическом контексте, однако, "знание" имеет явственно религиозное, или сверхъестественное, значение и относится к объектам, которые мы в настоящее время скорее назвали бы предметами веры, а не разума. И хотя связь между верой и знанием (pistis и gnosis) стала главным вопросом, из-за которого Церковь разделилась на гностических еретиков и ортодоксов, это не современный вопрос о вере и разуме, с которым мы знакомы; "знание" гностиков, которому в восхвалении или порицании противостояла простая христианская вера, было нерациональным. Гносис означал по преимуществу знание Бога, и из того, что мы говорили о полной запредельности божества, следует, что "знание Бога" является знанием чего-то реально непознаваемого, и потому не является естественным состоянием. Его объекты включают все, что принадлежит божественной сфере бытия, а именно порядок и историю высших миров, и то, что вытекает из этого, а именно спасение человечества. С объектами такого рода познание как ментальное действие в значительной степени отлично от рационального познания в философии. С одной стороны, оно строго ограничено опытом откровения, так что восприятие истины даже через священные или таинственные знания, или через внутреннее вдохновение заменяет рациональные доказательства и теории (хотя эта сверхрациональная основа может затем предоставить возможности для независимых рассуждений); с другой стороны, "знание", связанное с тайнами спасения, является не просто теоретической информацией об определенных предметах, но как таковое является видоизменением состояния человека и наполняется функцией спасения. Это гностическое "знание" имеет выдающуюся практическую сторону. Конечный "объект" гносиса – Бог: его появление в душе изменяет познающего, делая его причастным божественному существованию (что значит больше, чем уподобление его божественной сущности). Поэтому в более радикальных системах, подобных валентинианской, "знание" является не только орудием спасения, но истинной формой, в которой задача спасения, т.е. конечная цель, достижима. В этих случаях между знанием и приобретением знания душой требуется соответствие – требование всего истинного мистицизма. Это, разумеется, также требование греческой theoria, но в ином смысле. Там объектом знания выступает всеобщее, и познавательное отношение является "зрительным", т.е. аналогичным визуальной связи с предметной формой, которая остается незатронутой данным отношением. Гностическое "знание" является познанием особенного (а запредельное божество остается особенным), и отношение познавания взаимно, т.е. одновременно с познанием происходит акт подлинного самораскрытия со стороны познающего. Там ум "наполняется" формами, которые он созерцает, и только постольку, поскольку он их созерцает: здесь субъект "трансформируется" (из "души" в "дух") объединением с реальностью, которая сама по себе воистину является высшим субъектом в данной ситуации и, строго говоря, никогда не становится объектом.
Этих нескольких предварительных замечаний достаточно, чтобы отделить гностический тип "знания" от идеи рациональной теории, в том смысле, как греческая философия понимала этот термин. Еще осмысление понятия "знание" подкрепляется тем фактом, что гностицизм дал подлинных мыслителей, которые раскрыли сущность секрета познания в тщательно разработанных, содержащих доктрину системах. Они часто использовали в своих толкованиях абстрактные понятия, имевшие предшествовавшее употребление в собственно философии, что благоприятствовало возникновению сильной тенденции среди теологов и историков объяснять гностицизм воздействием греческого идеала познания на новые религиозные силы, возникшие в это время, и еще более – на становление христианской мысли. Настоящее стремление к теоретизированию обнаружилось в более высоком типе гностического умозрения, подтверждением чего являются труды Отцов ранней Церкви; это и привело Адольфа фон Гарнака к его известному утверждению, что гностицизм был "острой эллинизацией христианства", в то время как более медленная и более размеренная эволюция ортодоксальной теологии была представлена как "хроническая эллинизация". Эта медицинская аналогия предназначена не для того, чтобы охарактеризовать эллинизацию как болезнь; но "острая" стадия, пробудившая ответ здоровых сил в организме Церкви, воспринималась как необдуманная и потому разрушительная; протекание подобного процесса в его более осторожной и менее эффектной форме привело к объединению тех аспектов греческого наследия, из которых христианская мысль действительно могла извлечь выгоду. Понятное и как диагноз, и как определение гностицизма, оно все же не охватывает полностью оба термина – "эллинизацию" и "христианство", составляющих формулу. Оно трактует гностицизм как исключительно христианский феномен, тогда как последующее исследование определило его как более широкую область; и оно дает дорогу эллинистическому проявлению гностической концептуализации и понятию гносиса как такового, которое в действительности лишь тонко маскируется разнородной духовной сущностью. Она, эта сущность, является изначальной, т.е. не производной природы, что разрушает все попытки установить ее происхождение, и это беспокоит больше, чем ее внешнее выражение. В идее "знания", великом лозунге данного движения, следует подчеркнуть то, что объективность четко сформулированных систем умозаключений, имеющих отношение к Богу и вселенной, – автономное достижение этой сущности, а не подчинение ее заимствованной теории. Объединение практического, спасительного понятия знания с теоретическим искуплением грехов в квазирациональных системах мысли – рационализация сверхъестественного – было типичным для высших форм гностицизма и дало начало неизвестному ранее роду умозрения, который после этого никогда уже не исчезал из религиозной мысли.
Еще полуправда Гарнака отражает явление, которое является как неизбежным уделом новой ориентальной мудрости, так и его изначальной сущностью: явление, названное Шпенглером "псевдоморфозой", о котором мы ранее упоминали. Если какое-либо кристаллическое вещество заполняет полость в геологическом пласте, оно формирует стенки полости таким образом, что последние повторяют его кристаллическую структуру, что вводит в заблуждение исследователя при кристаллографическом анализе без тщательного химического исследования. Подобное образование называется в минералогии "псевдоморфозом". Вдохновленный интуицией, которая его отличала, Шпенглер, дилетант в этой области, разглядел подобную ситуацию в рассматриваемом периоде и доказал, что опознание этого явления должно управлять пониманием всех его проявлений. По его мнению, распад греческой мысли является более старым кристаллом в сравнении, восточная мысль – новой субстанцией, заполнившей форму. Наблюдение Шпенглера в пределах широкой исторической перспективы является блестящим вкладом в диагностику исторической ситуации и, если используется с толком, то может значительно помочь нашему пониманию.
Каковы источники, то есть литература, с помощью которой мы реконструируем образ забытого вероучения? Следующий обзор носит скорее ознакомительный характер, нежели завершенный (полный). Мы разделяем источники на первичные и вторичные, которые до недавнего времени были почти неизвестны. Мы рассмотрим эту группу в первую очередь.
Эти источники в своей большей части вышли на свет только к девятнадцатому столетию и постоянно добавлялись к удачным археологическим находкам. Следующий перечень не зависит от порядка открытия первоисточника.
Неоценимую важность для знаний о гностицизме за пределами христианской орбиты представляют священные книги мандеев, секты, сохранившейся в области нижнего Евфрата (современный Ирак), не более антихристианской, чем антииудаистской, но включающей в число своих пророков Иоанна Крестителя в противоположность Христу, но в его роли. Это только один пример продолжительного существования гностической религии до настоящего времени. Название образовано от арамейского манда, "знание", так что "мандеи" дословно – "гностики". Их священные книги, написанные на арамейском диалекте, по языку близки Талмуду и составляют наибольший корпус – за возможным исключением следующей группы – оригинальных гностических писаний в нашем распоряжении. Они включают в себя мифологические и догматические трактаты, ритуальное и этическое учение, литургию и коллекцию гимнов и псалмов, некоторые из которых заключают в себе глубоко волнующую религиозную поэзию.
Постоянно растущая группа источников состоит из христианских коптско-гностических сочинений, главным образом Валентинианской школы или более широкой группы по отношению к которой эта школа является выдающимся представителем. Коптский был египетским местным диалектом позднего эллинистического периода, происшедшим из смешения древнего египетского языка с греческим. Продвижение этого народного языка к использованию как литературного средства отражает подъем массовой религии против эллинистически направленной греческой светской культуры. До недавнего времени коптские гностические писания в нашем распоряжении, такие как "Pistis Sophia" и "Books of Jeu", представляли более низкий и вырождающийся уровень гностической мысли, принадлежащей к закатной стадии размышлений о Софии. Но позже (около 1945 года) сенсационная находка в Наг-Хаммади (Хенобоскион), в Верхнем Египте, пролила свет на целую библиотеку гностической общины, содержащую коптские переводы до настоящего времени неизвестных греческих произведений, которые могут быть отнесены к "классической" фазе гностической литературы: среди них одна из главных книг Валентина "Евангелие истины" – если и не самого Валентина, но определенно восходящая к поколению основателей данной школы; о ее существовании и названии было известно от Иринея. За исключением одной части данной рукописи, опубликованной полностью (1956 г.), и некоторых фрагментов из других частей, оставшийся пространный новый материал (тринадцать рукописей, некоторые фрагментарные, некоторые почти целые, общим числом около 1000 листов папируса, представляющих около сорока восьми трудов) все еще неизвестен. С другой стороны, из одной рукописи, принадлежащей к более старым коптским открытиям, после шестидесяти лет ее нахождения в Берлинском музее сравнительно недавно (относительно первого издания данной книги – 1955 г.) были опубликованы гностические части, из которых наиболее известной является "Апокриф Иоанна", основная работа барбело-гностиков, уже использованная Иринеем в обзоре этой системы второго столетия. (Это и другие произведения из этой коллекции, несколько позже "Мудрости Иисуса Христа", были также найдены в неопубликованной части библиотеки из Наг-Хаммади – Апокриф не менее, чем в трех версиях, – доказательство уважения, которым он пользовался.)
Также на коптском языке существует библиотека манихейских папирусов, открытая в Египте в 1930 году, издание которой находится все еще в процессе. Восходящие к четвертому веку н.э., очень плохо сохранившиеся рукописи объемом около 3500 страниц сильно напоминают воспроизведение одной из собственных книг Мани, известной прежде по заглавию и, подобно всем его произведениям, считавшейся безвозвратно потерянной: Кифалая, т.е. "Главы" Книги псалмов ранней манихейской общины; также часть коллекции Гомилий первого поколения после Мани. После Свитков Мертвого моря эта находка является величайшим событием в истории религии, предоставленном археологией в этом поколении. Подобно мандейским, коптские манихейские корпусы содержат как само учение, так и поэтический материал. В этом случае перевод делался, по-видимому, с сирийского, хотя исключить посредничество греческого перевода не представляется возможным.
Другой группой более поздних источников манихейской религии этого времени в ее восточной форме явились так называемые турфанские фрагменты на персидском и тюркском, найденные при исследовании оазиса Турфан в китайской части Туркестана в начале этого столетия; к ним должны быть добавлены китайские тексты, также найденные в Туркестане, свиток гимнов и трактат, названные по имени их открывателя и издателя Пеллио (Пейо). Эти документы – также еще не изданные полностью – являются доказательством расцвета гностической религии в столь отдаленном регионе, как Центральная Азия.
Наиболее известный западным ученым корпус греческих произведений приписывается Гермесу Трисмегисту и часто упоминается как "Поймандр", но, строго говоря, так называется лишь первый трактат. Сохранившийся корпус, впервые опубликованный в шестнадцатом веке, представляет собой остаток египетской эллинистической литературы откровения, называемой "герметической" благодаря синкретическому отождествлению египетского бога Тота с греческим Гермесом. Многочисленные ссылки и цитаты у поздних классических писателей, и языческих, и христианских, увеличивают количество источников герметической мысли. Эта литература не в целом, а определенными своими частями отражает гностический дух. Она считается приближенной к алхимической литературе и некоторым греческим и коптским магическим папирусам, имеющим примесь гностических представлений. Герметический трактат "Поймандр", несмотря на некоторые признаки иудейского влияния, определяется как первый документ независимого языческого гностицизма.
Существует, наконец, гностический материал в некоторых апокрифах Нового завета, таких как Деяния Фомы и Оды Соломона – в обоих этих случаях находящийся в сфере поэтического и принадлежащий к лучшим выражениям гностического отношения к жизни и вере. Что касается языка, оригинальные источники писались на греческом, коптском, арамейском, персидском, тюркском и китайском.
Основной чертой гностической мысли является радикальный дуализм, которым определяются отношения между Богом и миром и, соответственно, миром и человеком. Божество абсолютно надмирно и природа его чужда этой вселенной, которая не им создана и не им управляется, и которой оно полностью противоположно; божественное царство света, самодостаточное и далекое, противостоит космосу как царству тьмы. Мир представляет собой творение низших сил, которые, хотя и могут опосредованно происходить от Него, в действительности не знают истинного Бога и препятствуют познанию Его в космосе, которым они управляют. Происхождение этих низших сил, архонтов (правителей), и в общем весь порядок бытия вне Бога, включая мир как таковой, – основная тема гностического хода мысли, примеры которого мы приведем далее. Запредельный Бог скрыт для всех этих созданий и непознаваем в естественных представлениях. Познание Его требует сверхъестественного откровения и воображения, и даже после этого его может быть тяжело выразить иначе, как в отрицательных терминах.
Вселенная, владение архонтов, подобна бескрайней тюрьме, сокровенным застенком которой выступает Земля, сценическое пространство человеческой жизни. Вокруг и над ней космические сферы располагаются, подобно концентрическим изолированным оболочкам. Чаще всего выделяют семь сфер планет, окружающих восьмую неподвижную звезду. Существовала, однако, тенденция умножать структуры и делать схему все более и более пространной: Василид насчитал не менее 365 "небес". Религиозная значимость этой космической архитектуры лежит в представлении о том, что все, находящееся между этим миром и его пределами, предназначено для отделения человека от Бога не только пространственным расстоянием, но и многообразными действующими здесь демоническими силами. Следовательно, безбрежность и множественность космических систем выражают меру, в которой человек отдален от Бога.
Эти сферы являются владениями архонтов, особенно "семи", то есть планетарных богов, заимствованных из вавилонского пантеона. Примечательно, что их часто называют именами Бога Ветхого завета (Иао, Саваоф, Адонай, Элохим, Эль-Шаддай), которые из синонимов для обозначения одного высшего Бога благодаря этой перестановке превращаются в имена собственные низших демонических существ – пример уничижительной переоценки, которой гностицизм подверг древние традиции в общем и иудаистскую традицию в частности. Архонты управляют миром как сообща, так и каждый индивидуально в своей сфере, будучи надзирателями космической тюрьмы. Их тираническое правление миром называется гемарменом, вселенским Роком (понятие, взятое из астрологии, но теперь слегка окрашенное гностическим анти-космическим духом). В физическом плане проявлением их власти выступают законы природы; в психическом – законы Моисея, учреждение и применение которых служит инструментом порабощения человека.
Как опекун своей сферы каждый архонт преграждает проход душам, что ищут восхождения после смерти, чтобы предотвратить их уход из мира и возвращение к Богу. Архонты также являются создателями мира, за исключением тех моментов, где эта роль предназначена для их главы, который впоследствии получил имя демиурга (творца мира в платоновском "Тимее") и часто изображался с искаженными чертами ветхозаветного Бога.
Человек, главный объект этих безграничных приготовлений, состоит из плоти, души и духа. Но ослабляя первичные принципы, его первоисточник является двойным: мирским и надмирным. Не только тело, но и "душа" представляют собой продукт космических сил, сформировавших тело по образу божественного Изначального Человека и ожививших его своими психическими силами, инстинктами и страстями человеческого естества, которые проистекают из различных космических сфер и связаны с ними, составляя вместе астральную душу человека, его "психе".
Тело и душа человека являются частью мира и подчинены гемармену от начала до конца. Душа служит местом заключения духа, или "пневмы" (которая называется также "искрой"), – частицы божественной материи, попавшей в мир из-за его пределов; и архонты создали человеческий "сосуд" с целью удержания ее в нем как пленницы. Соответственно, подобно тому как в макрокосме человек обнесен оградой семи планетных сфер, в микрокосме человека пневма ограждена семью проистекающими из них покровами души. В своем бездейственном неискупленном положении пневма, таким образом, поглощена душой и плотью; она не сознает себя, пребывает в оцепенении, спит или отравлена ядом мира; короче говоря, она пребывает в "неведении". Ее пробуждение и освобождение достигается с помощью "знания".
Радикальная природа дуализма предопределяет учение о спасении. Столь же чуждый, столь и запредельный миру Бог всецело пневматичен. Цель гностических устремлений – освобождение "внутреннего человека" из оков мира и возвращение его к изначальному царству света. Необходимым условием этого является познание человеком надмирности Бога и самого себя, то есть своего божественного происхождения, а также своего нынешнего положения, и, соответственно, природы мира, которой обусловлено это его нынешнее положение. Как гласит известное изречение валентиниан:
"Освобождение – это знание того, кем мы были и кем стали; где мы были и куда заброшены; куда мы стремимся и что искупаем; что такое рождение и что – возрождение". (Ехс. Theod. 78. 2)
Появление этого знания, тем не менее, задерживалось из-за существующего положения вещей, так как невежество является сутью мирового существования, собственно первопричиной его появления. В частности, запредельный Бог неизвестен в мире и не может быть из него обнаружен; следовательно, для этого требуется откровение. Необходимость последнего заложена в природе космической ситуации, и его проявление вносит в нее решительные изменения, принимая во внимание то, что "неведение" уже является частью спасения. Носитель откровения является вестником из мира света, который проходит сквозь преграды между сферами, перехитрив архонтов, пробуждает дух от земного сна и передает ему "извне" спасительное знание. Миссия этого запредельного спасителя начинается еще до сотворения мира (после падения божественного элемента, предшествовавшего творению) и движется параллельно его истории. Знание, таким образом, продукт откровения, и несмотря на то, что может называться просто "знанием Бога", включает в себя всю совокупность гностического мифа о Боге, человеке и мире; то есть знание несет в себе элементы теоретической системы. В практическом плане оно является преимущественно "познанием пути", а именно пути души за пределы мира, охватывающего сакраментальные и магические приготовления к ее будущему восхождению, таинственные имена и формулы, способствующие проходу через каждую сферу. Наделенная гносисом, душа после смерти идет вверх, оставляя позади сферы своего физического "облачения". Таким образом дух, освобожденный от чуждых ему влияний, достигает Бога за пределами мира и воссоединяется с божественной субстанцией. В масштабе всеобщей божественной драмы этот процесс является частью восстановления собственной целостности Божества, которая в докосмические времена была ослаблена утратой некоей доли божественной субстанции. В результате этой утраты божество было вовлечено в судьбу мира и нынe пытается восполнить ее посредством вмешательства в космическую историю. По завершении этого процесса божественного собирания себя космос (согласно некоторым системам), лишенный элементов света, придет к концу.
Обладатели гносиса – пневматики, как они себя называли, – отделяются в этой жизни от основной массы человечества. Непосредственное вдохновение делает личность повелителем не только в сфере познания (отсюда безграничное разнообразие гностических учений), но обуславливает также сферу действий. В целом пневматическая мораль определяется враждебностью к миру и презрением ко всем мирским связям. Из этого принципа, однако, можно вывести два противоположных вывода, и оба находят свое крайнее выражение в форме аскетизма или аморальности. Первый выводит из обладания гносисом обязательство избегать дальнейшего осквернения миром и, следовательно, ослабить контакты с ним до минимума; второй извлекает из такого же обладания право на абсолютную свободу действий. Позже мы обратимся к сложной теории гностической аморальности. В этом предварительном обзоре будет достаточно сделать несколько замечаний. Закон "Ты должен" и "Ты не должен", провозглашенный Создателем, является еще одной формой "космической" тирании. Санкции, налагаемые за грех, действуют только на тело и душу. Так как пневматик свободен от гемармена, он свободен и от ига морального закона. Для него все дозволено, так как пневма "спасена в его естестве" и не может быть ни запятнана его действиями, ни испугана угрозой возмездия архонтов. Пневматическая свобода, однако, не просто предмет безразличного дозволения: через намеренное нарушение демиургических норм пневматик разрушает замысел архонтов и парадоксальным образом способствует делу спасения. Эта антиномическая аморальность выражается более отчетливо, чем аскетическая версия, в нигилистическом элементе, который содержится гностическом акосмизме.
Даже читатель, незнакомый с предметом, сделает из предшествующего отвлечения вывод, что все вершины концептуализации гностической теории, достигнутые отдельными мыслителями, являются неразрывной мифологической сутью гностической мысли как таковой. Отдаленный от разреженной атмосферы философского размышления, он двигается в более плотную среду образности и персонификации. В следующих главах мы наполняем рамки нашего обобщенного сообщения материей гностической метафоры и мифа, а с другой стороны, представляем некоторые разработки этого базового понятия в умозрительных системах мысли.