ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Из учений и взглядов, возникших в период пророческих движений, имевших место в Аравии в первой половине VII века, до нас в наибольшей мере дошли лишь те, что проповедовались ханифами-мусульманами в Мекке и Медине. Они получили отражение в Коране, книге, составление которой стало возможным и даже, не будет преувеличением сказать, государственно и общественно важным после образования в Медине Арабского халифата (632) и начатых им широких завоевательных войн.
Уже при первых халифах арабы во время завоеваний столкнулись не только с военными силами своих противников, но и с развитыми культурами Ирана, Византии и других стран, которые имели сложившиеся феодальные формы государственного управления и правовые нормы, регулировавшие их общественную жизнь. Когда эти области стали подвластны Халифату, возникла необходимость создать в них подчиненный арабам административный аппарат и выработать соответствующие юридические нормы. Нужно было подчинить определенному распорядку и жизнь самих арабов во всех областях Аравии, в том числе в тех, где, как показал учиненный в первые годы Халифата разгром последователей пророков Мусейлимы, Асвада, Тулейхи, существовали сильные сепаратистские тенденции. Беспокоила халифов, по-видимому, и необходимость не допустить растворения арабов среди завоевываемого ими населения за пределами Аравии, где они стали подвергаться все более сильному влиянию местного населения; не только перенимать их военные достижения (что, как правило, было выгодно завоевателям), но и знать и тем более учитывать их языки, обычаи, верования, правовые установления, культурные навыки, взгляды.
Поскольку официальной идеологией Халифата стал ислам, с ним должны были быть согласованы как новые, так и старые правоустановления, вернее, те из них, которые сохранялись и приспосабливались к нуждам арабского государства. В силу таких практических требований стали разрабатываться нормы мусульманского права, создаваться богослужебные руководства, закладываться основы будущей литературы ислама, его священных книг. Самой ранней из них явился Коран, в своем содержании еще почти целиком связанный с Аравией. Корану-книге предшествовали и сопутствовали записи законодательного и богослужебного значения, существовавшие частью, как можно судить по преданию, уже при первых халифах. Некоторые из них восходили к аналогичным записям проповедников раннего ислама или ханифизма в Мекке и Медине. Таким записям – "чтениями" – придавалось значение руководства, хотя тексты разных записей не были согласованы и, как отмечают предания, по одним и тем же вопросам в них имелись противоречия. С распространением ислама и власти халифов на большой территории наличие противоречивых записей могло дать повод к отклонениям в богослужебной и законодательной практике, привести к нежелательным для центральной власти осложнениям. Поэтому возникла необходимость устранить разноречивые списки и составить единый свод записей, придав ему характер восходящего к Аллаху канонического писания – Корана.
О большом значении, которое придавалось составлению такого свода, можно судить по тому, что этим делом руководили представители правящих кругов во главе с халифом. Согласно преданиям мусульман-суннитов, первым инициатором составления откровений Аллаха, передававшихся покойным пророком Мухаммедом, был купец, а затем один из энергичных руководителей мединского объединения мусульман халиф (с 634 г.) Омар ибн аль-Хаттаб, посоветовавший своему предшественнику халифу Абу Бекру дать по этому поводу соответствующее распоряжение. Абу Бекр согласился и поручил это дело 22-летнему мединцу Зейду ибн Сабиту, в последние годы жизни пророка Мухаммеда состоявшему при нем в качестве писца.
Выполняя поручение халифа, Зейд, судя по преданию, собрал и сличил разрозненные записи, делавшиеся им и другими лицами на плоских костях, камнях, коже, пальмовых листьях, на всем, что использовалось тогда для письма. Кроме того, он стал записывать рассказы современников Мухаммеда, тех, кто помнил, сохранил в своей памяти "откровения Аллаха". Все это, заново просмотренное Зейдом и переписанное на отдельных листах – ас-сухуф, составило первую редакцию Корана, которая поступила в распоряжение руководства Халифата при халифах Абу Бекре и Омаре, но не переписывалась, не размножалась.
В условиях происходившей в Халифате политической борьбы слух о составлении Зейдом по поручению халифа Абу Бекра некоего "чтения", Корана, в основу которого кладутся записи "откровений Аллаха", вызвал, очевидно, появление и других подобных записей и списков. Однако тексты этих записей, как оказалось, не всегда совпадали. Они расходились между собой и с собранными Зейдом как по составу, числу и последовательности глав, так и по существу, по смыслу и полноте входящих в них сообщений. Поскольку распространение среди мусульман, живших на обширной территории, разноречивых списков – "чтений", которым придавалось религиозное и законодательное значение, могло быть чревато немалыми неприятностями, в политических интересах Халифата решено было заменить их одним списком, устраивавшим господствующие круги.
Подготовка такого списка оказалась непростым делом, вызывавшим осложнения и в без того напряженной общественно-политической обстановке раннего Халифата. Тогда, через несколько лет после убийства иранским рабом халифа Омара (644), новый халиф Осман ибн аль-Аффан решил заглушить разгоревшиеся споры вокруг разноречивых текстов "откровений Аллаха", приняв вместо них единый официальный текст "священной книги". С этим предложением Осман, происходивший из богатого и влиятельного курейшитского рода омейя, обратился к тому же Зеиду ибн Сабиту. Ему и работавшим под его началом помощникам из числа бывших сахабов – соратников пророка Мухаммеда – было поручено подготовить требовавшийся единый текст. Для этого прежде всего были отобраны все записи "откровений Аллаха", имевшиеся у отдельных лиц. Сличив конфискованные тексты с первой редакцией Корана, подготовленной Зейдом, и приняв или отвергнув ту или другую вновь полученную запись, составители Корана по приказу халифа уничтожили все оригиналы насильно или добровольно собранных текстов.
Полученная в результате этого новая редакция теперь уже зейдовско-османского текста Корана, переписанная в четырех экземплярах, была разослана в важнейшие центры Халифата Мекку, Дамаск, Куфу и Басру. Этот текст стал считаться каноническим. По-видимому, разосланная редакция вполне устраивала халифа Османа и поддерживавшие его круги высокопоставленных омейядов, к этому времени занимавших едва ли не большинство командных должностей в Халифате. Зейд ибн Сабит был отмечен ими весьма щедрым подарком: получил из казны Халифата 100 тысяч дирхемов.
Вскоре, однако, обнаружилось, что и утвержденный халифом Османом текст Корана принимался верующими за подлинный далеко не везде, не сразу и отнюдь не всеми. Сожжение отобранных по приказу халифа записей также не нашло общей поддержки. Напротив, немалую огласку получили тексты, которые, как оказалось, удалось сохранить нескольким бывшим соратникам пророка. Теперь, после сожжения отобранных, многие стали проявлять повышенный интерес к этим текстам. Характерно при этом, что критика разосланной зейдовско-османской версии шла, если прибегнуть к современной терминологии, снизу, из демократических слоев.
Заметной фигурой среди подготовивших свой текст Корана и критиковавших зейдовско-османский список был Абдаллах ибн Мас'уд (ум. ок. 653), человек незаурядной судьбы и несгибаемой воли. В юные годы он был рабом, пасшим стадо у курейшитов, затем стал мухаджиром и в битве при Бедре снес саблей голову одному из наиболее ярых врагов пророка Мухаммеда – курейшиту Абу Джахлю. Он же ценился как тонкий знаток "откровений Аллаха" и умелый передатчик хадисов, от которого пошло 848 преданий. И не случайно, что этот человек оказался неугодным в Медине, впрочем так же как и его современник, тоже сподвижник пророка, Абу Зарр аль-Гифари, высланный из Сирии, а затем и из Медины за открытое возмущение произволом халифа Османа и его наместника, присвоением ими податей и военной добычи, обиранием бедняков, ростовщичеством, приобретением богатых домов и доходных садов и стад, раздариванием казны Халифата своим родственникам и прислужникам. Обвиняя приспешников халифа, Абу Зарр, ссылаясь на "откровения Аллаха", обещал им, как и их господам, вечное пребывание в адском пламени.
Характерно, что не только тексты, расходившиеся с официальной зейдовско-османской редакцией Корана, сохранялись века, но и потомки тех, кто сделал эти записи, даже спустя столетия приоткрывали социальные язвы, разъедавшие Халифат в первые десятилетия его существования. Так, потомок Ибн Мас'уда, арабский историк Абу-ль-Хасан Али аль-Мас'уди (конец IX в. – 956 или 957), которого называют "Геродотом арабов", писал, что в день убийства халифа Османа (656) только в его личной казне насчитали 150 тысяч динаров и миллион дирхемов. И это, как мы уже отмечали, при нищете большинства населения столицы, города пророка!
Да, трудно поверить, чтобы в версии Корана, принадлежавшей бывшему рабу Ибн Мас'уду, были аяты, оправдывающие неравенство, невольничество, рабство, вроде того, что читаем в суре "Пчелы" – "ан-Нахль" (16:73): "Аллах одних из вас наделяет жизненными потребностями в большем избытке, чем других; но те, которые избыточнее наделены, не передают избытков своим невольникам, так чтобы они с ними равнялись в этом. Так ужели они станут отрицать благотворительность бога?" Этот текст отражал, конечно, беспокойство тех, кто был "избыточно наделен". Волнение было понятно: во время одной из ярких вспышек социальной борьбы тех лет в Медине был убит халиф Осман, якобы в это мгновение склонившийся над утвержденным им списком Корана.
Его преемник халиф Али ибн Абу Талиб – двоюродный брат и зять пророка Мухаммеда – принял власть из рук убийц своего предшественника. Жизнь Али расцвечена позднее многими легендами, но пробыл он на посту халифа сравнительно недолго. В 661 году в Куфе при выходе из мечети халиф Али был смертельно ранен и через два дня умер. С ним покончил мусульманин-хариджит65 Ибн Мульджам во время широкого народного восстания, участники которого требовали равенства мусульман, независимо от их происхождения и цвета кожи.
У хариджитов, отряды которых при Нахраване, в Западном Иране, безжалостно громил халиф Али, был свой взгляд на Коран. Отстаивая равенство мусульман, хариджиты считали, что и верховный пост халифа вправе занять каждый мусульманин, хотя бы он был не курейшитом и не арабом, а негром или рабом-эфиопом. Естественно, что и в их среде едва ли мог найтись правоверный, который поддержал бы такой аят из суры "Румы": "Есть ли у вас из тех, кем овладели ваши десницы (то есть из принадлежащих вам рабов, невольников. – Л.К.), сотоварищи в том, чем мы вас наделили, и вы в этом равны? Боитесь ли вы их так, как боитесь самих себя?" (К., 30:27).
Этот аят – одно из сравнительно немногих мест Корана, где весьма прозрачно отражено классовое расслоение в арабском обществе, наличие в нем антагонистических противоречий, возникновение среди имущих боязни перед неимущими, перед теми, за счет которых они жили. Тут и осознание разницы между конкурентной борьбой внутри своего сословия и взаимоотношением с людьми другой социальной группы, другого класса. Это помогает понять сложность социальных отношений эпохи возникновения Корана, а одновременно и выявить полную несостоятельность современной пропагандистской литературы, издающейся в некоторых зарубежных исламских странах, в которой мусульманская община времен пророка Мухаммеда и первых халифов изображается как некое "бесклассовое общество".
Хариджиты, как и последователи шиизма, ставшего вторым по численности направлением ислама, считают, что зейдовско-османский список Корана имеет ряд нарочитых искажений. Из четырех "праведных" халифов хариджиты признают только первых двух – Абу Бекра и Омара, а шииты считают узурпаторами всех, кроме Али, которого возвеличивают. Согласно богословам шиизма, халиф Осман по политическим соображениям не дал включить в Коран суру "Два светила" ("ан-Нурайн"), в которой наряду с пророком Мухаммедом прославляется Али, бывший халифом в 656-661 годах. Предание об этом – отголосок политической борьбы, имевшей место в раннем Халифате. Впрочем, это не обеляет составителей "Двух светил": анализ этой суры, неоднократно издававшейся шиитами, показывает, что она представляет собой составленную в более позднее время стилизацию под Коран, включающую ряд выражений, встречающихся в разных местах Корана.
Текст зейдовско-османского списка Корана, ставшего в суннитском направлении ислама каноническим, подвергался изменениям и при делении входящих в него материалов на главы (суры) и стихи (аяты), а особенно тогда, когда в нем были проставлены диактрические, то есть различительные, значки, необходимые для того, чтобы отличать одну арабскую букву от других, графически изображаемых одинаково с ней. Последнее имело место не ранее 702 года, когда был основан город Васит, где, согласно преданию, по предложению известного своей жестокостью наместника Ирака Ибн Йусуфа аль-Хаджжаджа (660-714) была проделана эта работа66. До этого времени существенные разночтения могли возникать также из-за того, что в древнем арабском письме не указывались удвоения букв и, как правило, не ставились краткие и долгие гласные, отчего не было ясно, в прошедшем или в настоящем времени употреблен тот или иной глагол, и т.п. Более поздними являются и заголовки глав Корана.
Составлен Коран на том арабском языке, который, как отметил академик Крачковский, "мы называем "песенным", но (он) значительно затемнен при письменной фиксации"67. Язык Корана во многом определил затем и особенности арабского литературного языка, на котором в странах Ближнего и Среднего Востока в течение веков были созданы многие выдающиеся произведения науки и литературы. Впрочем, внедрение этой "латыни" Востока порой сопровождалось принижением и подавлением местных литературных языков и даже физическим истреблением их знатоков и носителей. Это оставило тяжелый след в истории ряда народов68.
Для выяснения того, как вырабатывались канонический текст Корана и его толкование, немалый интерес представляет также история практики чтецов Корана. При малом развитии грамотности эта практика имела огромное значение. Из-за несовершенства раннего хиджазского, или куфического, письма чтец мог придавать различный оттенок и даже разный смысл не только передаваемому на слух, но и прочитанному или усвоенному на слух и передаваемому затем наизусть. К этому чтеца могли побуждать личный вкус, пристрастие и антипатия, политическая или религиозная ориентация близких ему людей. Принятое же чтение затем оказывало влияние на последующее закрепление текста при проставлении в нем диактрических значков и т.п. Безусловно заслуживает внимания указание французского переводчика и интерпретатора Корана Режи Блашэра (1900-1973) на то, что наука чтения "влияла на фиксацию текста Корана"69. Не случайно, что и после установления канонического текста Корана разные чтения этой книги продолжали существовать, хотя, правда, в основном уже как формы декламации. К Х-XI векам установилось несколько "школ" такого чтения; некоторые из них существуют и в наше время.
Самые древние из сохранившихся рукописей с текстами Корана датируются концом VII или началом VIII века, то есть относятся ко времени редакции, произведенной по поручению аль-Хаджжаджа. К ним примыкает и так называемый османовский (точнее, зейдовско-османский) список Корана, в течение столетий выдававшийся богословами за первоначальный, с которого якобы списывались копии. Согласно преданию, во время чтения именно этого списка халиф Осман был убит сторонниками его преемника, халифа Али. Османский список уже имеет диактрические значки (черточки, заменяющие, как обычно, в куфическом письме точки), но в нем еще нет других над- и подстрочных знаков, принятых в позднейшем арабском письме (хемза, медда, тешдид, сукун, краткие гласные). Беспристрастное исследование списка показало, что он не мог быть написан ранее конца первой четверти VIII века, или иначе, начала II века хиджры, то есть спустя полстолетия после смерти халифа Османа. Относительно же "священной крови халифа Османа", будто бы обагрившей этот список, исследовавший его арабист А.Ф.Шебунин (1867-1937) писал: "Может быть, давно прежде было меньше крови, чем теперь; может быть, кровяные пятна подвергались такой же реставрации, какой... подвергался и текст, – теперь про это мы утвердительно ничего не можем сказать, но одно несомненно, что давно или недавно, но те пятна, которые мы видим теперь, намазаны не случайно, а нарочно, и обман произведен так грубо, что сам себя выдает. Кровь находится почти на всех корешках и с них расплывается уже более или менее далеко на середину листа. Но расплывается она совершенно симметрично на каждом из смежных листов: очевидно, что они складывались, когда кровь еще была свежа. И при этом еще та странность, что такие пятна идут не сплошь на соседних листах, а через лист... Очевидно, что такое распределение крови случайно произойти не могло, а находим мы его таким постоянно"70.
Таким образом, беспристрастное палеографическое исследование показало, что этот список, в течение длительного времени находившийся в распоряжении мусульманского духовенства мечети Ходжа Ахрар в Самарканде, не идентичен тому, за который он выдавался.
Вместе с тем нельзя не отдать должное тем, кто трудился над этим огромным древним манускриптом, переписывал и украшал его. Он исполнен на 353 листах толстого крепкого пергамента, с одной стороны гладкого и глянцевитого, желтого цвета, с другой – белого, в мелких морщинах. На каждом листе 12 строк, причем текст занимает значительное пространство – 50х44 см, а общий размер листов – 68х53 см. На месте 69 недостающих, вырванных или растерянных, листов – бумажные, имитирующие пергамент.
Каждый аят Корана отделен от другого четырьмя или семью небольшими черточками, при этом аяты разбиты на группы, отмеченные цветным квадратиком со звездочкой, в центре которой кружок с красной куфической буквой, цифровое значение которой обозначает число аятов от начала суры. Каждая сура отделена от соседней цветной полосой из узорчатых квадратиков или раскрашенных продолговатых прямоугольников. Названий суры не имеют, но все, за исключением девятой, начинаются с традиционного "бисмиллаха" – со слов "Во имя Аллаха, милостивого, милосердного".
Примечательно письмо В.И.Ленина народному комиссару по просвещению А.В.Луначарскому от 9 декабря 1917 года об этом редкостном манускрипте, известном под названием "Коран Османа".
"В Совет Народных Комиссаров, – говорится в этом документе, – поступило отношение от Краевого Мусульманского съезда Петроградского Национального округа, в котором, во исполнение чаяния всех Российских мусульман, вышеназванный съезд просит выдать во владение мусульман "Священный Коран Османа", находящийся в настоящее время в Государственной Публичной Библиотеке".
"Совет Народных Комиссаров, – заключает письмо, постановил немедленно выдать Краевому Мусульманскому съезду "Священный Коран Османа", находящийся в Государственной Публичной Библиотеке, ввиду чего просит Вас сделать надлежащее распоряжение"71.
На основании этого письма "Коран Османа" тогда же был передан представителям Краевого мусульманского съезда Петроградского национального округа, затем доставлен в Уфу и позднее в Узбекистан, в Ташкент, где он хранится и в настоящее время.
А.Ф.Шебунин опубликовал также обстоятельное исследование аналогичного списка Корана, выполненного тоже куфическим письмом и хранившегося в Хедивской библиотеке в Каире (1902). Примененный им метод палеографического анализа обоих древних манускриптов до настоящего времени признается образцовым. Интерес, вызванный исследованием древних манускриптов, обусловил и появление фототипического воспроизведения "Османского" Корана, изданного С.Писаревым в 1905 году.
Естественно, что немалого можно ожидать и от палеографического изучения древних списков Корана, хранящихся в книгохранилищах ряда стран. Порой обнаруживаются и новые находки, сулящие пополнить уже накопленные данные об истории "священной книги" ислама, к тому же являющейся первым крупным произведением арабской прозы. Например, в Сане – столице Йеменской Арабской Республики во время земляных работ, производившихся в 1971 году у минарета западной стены Большой мечети, найдено около 40 тысяч листов пергамента с текстами различных списков Корана. Оказалось, как сообщала печать многих стран, эти листы пролежали долгие века, будучи кем-то спрятаны между внутренней и внешней кладкой минарета. Среди них найден палимпсест, на котором текст, написанный куфическим письмом, нанесен на стертый более, ранний, исполненный древней хиджазской письменностью. А на двух листах, размером 60х50 см, оказались рисунки мечетей, сделанные цветными чернилами. Манера их исполнения, по мнению специалистов, напоминает декоративное искусство мастеров Дамаска эпохи халифов Омейядов, что позволяет датировать рисунки началом VIII века.
Уничтожение разноречивых списков Корана, а также записей, на основании которых они составлены, произведенное по указанию халифов, – наиболее серьезное препятствие при выяснении истории возникновения текста и редакций этой книги. В сохранившихся и распространяемых сейчас списках Корана есть лишь некоторые отличия, сводящиеся в основном к разному делению на стихи и другие разделы (например, джузы или сипары, всего 30), введенные для удобства чтецов. Общее число аятов в старейших списках Корана колеблется в пределах от 6204 (в басрийском списке) до 6236 (в куфийском, индийском и некоторых других списках); в общепринятых списках, размножаемых теперь типографски, обычно 6226 или 6238 аятов.
Каждого, кто впервые приступает к чтению Корана, поражают прежде всего постоянные нарушения в нем хронологической и особенно смысловой последовательности. Необычным кажется и то, что его суры расположены, как правило, не по их хронологии или содержанию, а по размеру. За немногими исключениями суры, как мы уже отмечали, начиная со второй, названной "Корова" ("аль-Бакара"), расположены так, что по своему размеру к концу книги они все более уменьшаются. Если во второй главе 286 аятов, то в третьей – 200, в четвертой – 175, в пятой – 120 и т.д. В сурах 103, 108 и 110 всего лишь по три аята (в последней, 114-й главе шесть аятов). Но эта "последовательность" только внешняя. В большой мере условными оказываются также названия сур и обозначения в подзаголовке: "мекканская" или "мединская". На это обстоятельство было обращено внимание еще в средние века. Однако произведенные с тех пор попытки хронологического расположения сур и аятов Корана, предпринятые толкователем Корана Джалальаддином Суйути (1445-1505), а затем европейскими исследователями XIX и XX веков Г.Вейлем, А.Шпренгером, В.Мьюром, И.Родвелем, Г.Гримме, Т.Нельдеке и Ф.Швалли, Р.Блашэром и др., не дали до сих пор больших результатов. Это объясняется прежде всего тем, что все названные исследователи были в той или иной мере связаны с клерикальной традицией, находились под влиянием авторов "неисчерпаемых морей" предания, хотя у последних едва ли имелись заслуживающие доверия источники, кроме того же Корана.
Вопросы хронологии и контекстовой терминологии Корана в советской арабистике освещались прежде всего К.С. Кашталевой (1897-1939). "Интересуясь Кораном как историческим источником, она применила оригинальный терминологический метод к его изучению и на ряде этюдов показала значение нового подхода для внутренней истории памятника и фиксации хронологического порядка его частей"72. Сохраняет определенный интерес, например, ее этюд "К вопросу о хронологии 8-й, 24-й и 47-й сур Корана", опубликованный в "Докладах Академии наук СССР" за 1927 год. Речь идет, собственно, о терминологии нескольких аятов названных сур, обычно относимых комментаторами-традиционалистами к "военным речам Мухаммеда" мединского периода, точнее, ко 2-му и 3-му подразделам этого периода. Как правильно подчеркнула Кашталева, имея в виду хронологические рамки сур Корана, "следует скорее говорить о времени создания тех или иных отдельных стихов... так как состав каждой суры (независимо от того, была она названа "мекканской" или "мединской". – Л.К.) большею частью является разновременным и пестрым"73.
Обратившись к 47-й суре Корана – "Мухаммед", Кашталева прежде всего познакомила читателя с тем, как ее истолковывают крупные европейские исламоведы – Г.Гримме (1864-1942), Т.Нельдеке (1836-1930) и Ф.Швалли (1863-1919). Оказалось, что Гримме относит ее к первому подразделу мединского периода, а Нельдеке и Швалли – ко второму.
Доводы у каждого исследователя свои. Так, исходя из содержащейся в 47-й суре "военной речи пророка", в которой сказано, как сражаться, поступать с пленными, относиться к уклоняющимся от сражения, Гримме считает ее относящейся ко времени незадолго до битвы при Бедре74. А Нельдеке, обратив внимание на места этой же "речи", где упор сделан на посрамление уклонившихся от битвы, полагает, что она произнесена не до, а после битвы при Бедре75. Отметив это противоречие, Кашталева резонно заключила, что "если трудно решить, сказана ли данная речь до сражения или после него, то еще труднее решить, было ли это сражение битвой при Бедре или какой-нибудь другой". В итоге Кашталева, сославшись на аяты 22, 24, 27, 28, 30-34 и 36 суры 47, пришла к новому заключению: "По контексту эти слова скорее могут относиться к внутренним врагам Мухаммеда, уклоняющимся от битвы, таящим недоверие к пророку в его же лагере, чем к его внешним врагам – мекканцам"76. Полагая так, Кашталева указывает еще одну возможную дату 47-й суры, 4-й аят которой заключает уже приводившийся нами текст, позднее получивший известность как фанатический "стих меча", начинающийся словами: "А когда вы встретите тех..." (см. выше, с. 55). Однако следующий, 5-й аят, как и аят 33, той же 47-й суры истолковывает войну уже не как исполнение предписанного мусульманам Аллахом истребления и покорения неверных (о чем читаем в "стихе меча"), а как испытание верующих – "усердствующих и терпеливых". Это же находим в тафсирах, комментариях Корана мусульманских богословов, где содержится истолкование также уже упомянутой нами битвы при горе Оход, относимой к более позднему времени, чем битва при Бедре.
Права Кашталева и в том, что в названных аятах Корана, как, кстати, и некоторых других, можно найти "намеки на исторические факты, относящиеся к III (мединскому. – Л.К.) периоду, в частности к эпохе битвы при Оходе". Основательно и ее заключение, согласно которому рассмотренные ею в Коране указания, относимые к тому же периоду, по существу, "так же туманны, как и предыдущие". Установив это, Кашталева вполне логично пришла к выводу, что "новый способ исследования требует и новой хронологической классификации, основанной на материале этого исследования"77.
Заключения Кашталевой не были случайны и в других вопросах. Вместе с тем они отражали состояние исламоведения, и прежде всего изучения раннего ислама и его главнейшего источника – Корана, в те годы и не только в нашей стране.
В связи с этим небезынтересно вспомнить, что датский исламовед Франте Буль (1850-1932) в заключительной главе своей монографии "Das Leben Muhammeds" ("Жизнь Мухаммеда") писал о Коране как о "несомненно подлинном и верном источнике, единственно абсолютно правильном контроле над другими сведениями".
"К сожалению, – добавил он тут же, – ценность этого пособия сильно ограничена рядом присущих ему своеобразий". В числе их, прежде всего, редкость "ясных и недвусмысленных" исторических ссылок, "собственные имена встречаются как исключение"; если они и подразумеваются, то "в анонимной неопределенности". "Важные события и обстоятельства" упоминаются бегло, а не представляющим исторической ценности "пророческим легендам" отведено несоразмерно большое место. "Откровения разбросаны в беспорядке, так что не только трудно точно датировать отдельные разделы, но иногда трудно отличить мекканские от мединских"78.
Таким образом, если Кашталева пришла к выводу, что, следуя методу контекстового изучения терминологии и хронологии Корана, "опереться на способы доказательства классической критики текста представляется затруднительным"79, то и выводы представителя "классической критики" невольно приблизились к подобному заключению. Характеризуя состояние исследования раннего ислама, Ф.Буль считает его таким, что при анализе Корана оно заставляет исламоведа "весьма беспомощно стоять" перед главным источником, если не пополнять его данными преданий. Жалоб на недостаток или неполноту преданий быть не может – их число "огромно; но трудность заключена в том, как отделить истинные от фальшивых, так как здесь вмещается столько лжи, сколько нет во многих других областях литературы человечества"80.
Подобное положение в большой мере сложилось из-за формального подхода к собиранию сборников преданий (сунна), в каждый из которых входили порой многие сотни и даже тысячи сообщений – хадисов (у шиитов – хабаров). Первая часть любого сообщения содержала иснад – цепь имен передатчиков, причем следили прежде всего за тем, кто и кому передал сообщение, оставляя в тени главное – суть сообщения, его содержание (матн). Швейцарский арабист Адам Мец (1869-1917), обратившись к первоисточникам, выписал оттуда немало курьезов, допущенных при составлении таких сборников. "До каких тонкостей дошла в них критическая техника, – писал он, – показывают сочинения аль-Хатиба (аль-Багдади, Х в. – Л.К.): "Об отцах, которые передавали хадисы по словам их сыновей" и "Книга сподвижников пророка, которые передавали хадисы по словам последующего поколения"81.
Еще исследования венгерского востоковеда И.Гольдциера и голландца X.Снук-Хюргронье (1857-1936) выявили, сколь неправильно игнорировать такие факты. Опыт исследования источников раннего ислама должен быть учтен и при анализе главного из них – Корана. Без этого не может быть и правильного подхода к задаче его полноценного комментирования и адекватного перевода.
Слабости в изучении раннего ислама, естественно, отразились на состоянии исследования Корана и уровне переводов "слова Аллаха". Все чаще стали появляться переводы, особенно на европейские языки, с оригинальной последовательностью его сур, отражающие эстетические, "вкусовые" и т.п. пристрастия их истолкователей. Из английских переводов к ним можно отнести перевод-интерпретацию Корана в стихах востоковеда А.Арберри82, в котором традиционные обозначения глав, "мекканская" или "мединская", вообще отсутствуют. Однако в данном случае трудно расценить это как шаг вперед, так как автор интерпретации, выдвигая правильную задачу понимать Коран не только в деталях, но прежде всего в целом, решает ее, исходя из религиозной традиции, идет не столько путем науки, сколько путем "мистического приближения"83. Более строг и за сравнительно небольшими исключениями следует за схемой хронологического порядка сур уже упоминавшегося нами немецкого семитолога Т.Нельдеке перевод на английский язык Н.Давуда, выдержавший несколько изданий в популярной серии классики "Пингвин" (1956, 1959, 1961)84. Перевод предваряет "Хронологическая таблица главных событий в жизни Мохаммеда"85, по-видимому, призванная подчеркнуть независимость Н.Давуда от мусульманской догмы. Нет в этом переводе и деления сур на аяты.
О том, сколь осложнена была к этому времени проблема выяснения хронологической последовательности сур и аятов, можно судить и по последнему русскому переводу Корана академика И.Ю.Крачковского, изданному посмертно в 1963 году. В заголовках сур и здесь нет указания "мекканская" или "мединская", но вслед за переводом дан "Хронологический порядок сур", воспроизводящий схему Нельдеке-Швалли. Однако лишь внимательный читатель, проштудировав следующие за этим "Комментарии", занимающие 145 страниц петитом, сможет получить представление, с какой долей оговорок и скептицизма приходится относиться к приведенной хронологической таблице.
Вот несколько примеров. Из 218 примечаний к суре 2 "Корова" 19 относятся к хронологии. В примечании 1 эта сура, в соответствии с мусульманской традицией и схемой Нельдеке-Швалли, определена как "старейшая мединская", а из примечания 6 к ней узнаем, что ее аяты 19-37, "может быть, мекканского происхождения". Дальше в примечании 55 сказано, что часть аята 79 один из исследователей (Барт) "считает вставкой". Подобные замечания сделаны и в примечаниях 66, 94, 133, 146 к другим аятам. Примечание 101 гласит, что аяты "148-152 моложе [других частей суры]...", а 103 примечание, что аят "153 не на месте...". В примечании 106 указано, что "аяты 158-162 – мекканские; может быть, [они -] начало суры...". В примечании 147 сказано, что аят "199 не определяется хронологически", а аят 206 "может быть... мекканский" (примечание 151), то же и об аяте "211, может быть, другого времени..." (примечание 157), а в аяте 262 слово "великий" – арабским шрифтом – "кабир, судя по смыслу, [это -] поздняя вставка..." (примечание 162), аяты "285 и 286 могут быть и мекканскими и мединскими..." (примечание 215).
Примечания к суре 3 – "Семейство Имрана", также считающейся мединской, начинаются с фразы: "Когда [прочтена] первая часть, ст. 1-86, неизвестно; после сражения при Бадре". Есть тут и такие комментарии, как к 66-му аяту: "вставка, нарушающая связь" (примечание 45); к 100-му аяту: "добавление Усмана" (примечание 63; имеется в виду третий халиф Осман); к 125-130-му аятам: "ст. 125-130 неизвестного происхождения..." (примечание 73); к аяту 132: "...цитата Абу Бакра (первого халифа. – Л.К.) после смерти Мухаммада" (примечание 78) и т.д.
Та же примерно картина и в примечаниях к "мекканским сурам". Вот сура 96 – "Сгусток": "По мусульманской традиции... первая [сура] (переданная в ночь предопределения – лайлат аль-кадр. – Л.К.)... Большинство ученых [полагают так же], некоторые колеблются между нею и С. 74... Andrae (шведский востоковед. – Л.К.) ... считает, что [эта] сура более поздняя и представляет единое произведение..." (примечания 1-2). И дальше в примечании 12: "Ст. 15-18 [добавлены] несколько позже..." и т.д. и т.п.
Конечно, при оценке перевода дело не сводится к примечаниям о хронологии тех или других частей переводимого произведения. И нельзя не отметить, что в переводе академика Крачковского немало нового, что приближает читателя к правильному пониманию этого памятника как наиболее раннего свидетельства эпохи возникновения и развития ислама. Уже основная формула ислама, начинающая суры Корана, передана в переводе Крачковского словами "Во имя Аллаха...", а не "Во имя бога...", как ее теперь обычно воспринимают. Принципиальность такого перевода особо оговорена переводчиком86. И это понятно. Культ Аллаха как бога ислама в период составления Корана еще только выделился из числа богов древних арабов. Поэтому и проповедники раннего ислама, в том числе те из них, кто работал над составлением и редактированием Корана, были прежде всего заинтересованы не в проповеди абстрактного бога, а в утверждении уже известного арабам Аллаха как единого бога, новое представление о котором должно было устранить культы всех старых богов и богинь.
Безусловным, достоинством перевода И.Ю.Крачковского является сохранение в нем той формы произношений собственных имен, какие были приняты у арабов, а не их иудейских или христианских соответствий (Джибриль вместо Гавриил, Нух вместо Ной, Йусуф вместо Иосиф, Ибрахим вместо Авраам, Марйам вместо Мария и т.д.). В этом отношении И.Ю.Крачковский, продолжая лучшие русские академические традиции, намного поднялся над большинством более ранних переводчиков, включая Г.С. Саблукова. Но, к сожалению, перевод И.Ю.Крачковского остался неоконченным. "Окончательная редакция перевода не была завершена, а обширный подготовительный материал не был целиком реализован. Самый текст перевода остался литературно необработанным, местами сохраняя форму подстрочника. В окончательной редакции перевод ряда стихов, может быть, получил бы иную формулировку, как об этом можно думать на основании переводов коранических цитат в позднейших работах И.Ю.Крачковского"87.
В рукописи, над которой И.Ю.Крачковский работал с 1921 по 1930 год, неоднократно возвращаясь к ней и позднее, сохранялся и разнобой в форме собственных имен, что также оговорено в предисловии к переводу. "Решение вопроса о фиксации арабской формы для библейских имен (Муса вместо Моисей, Харун вместо Аарон и т.п.) взяли на себя подготовители и редактор (как указано в книге – В.А.Крачковская, П.А.Грязневич и В.И.Беляев. – Л.К.), так как у автора на протяжении всего текста встречается непоследовательная передача – то в одной, то в другой форме"88.
В комментариях академика Крачковского, имеющих форму предварительного "краткого конспекта примечаний", ощущается порой сильное влияние мусульманской традиции и ее модернизированных истолкований. Впрочем, иногда это воспринимается как досадная описка, своего рода lapsus kalami. Так, в примечании 62 к словам 91-го аята второй суры Корана "Кто был врагом Джибрилу..." сказано: "У евреев Гавриил – злой ангел"89. На поверку Гавриил в иудаизме, как и в христианстве, – один из главных ангелов – "сила господня", он характеризуется не злыми, а добрыми качествами. Мнение же о том, что он считается в иудаизме грозным, злым, как оказывается, идет от мусульман, авторов известных тафсиров – аль-Бухари (810-870), аз-3амахшари (1074-1143), аль-Байдави (ум. ок. 1286 г.), которые, добросовестно пересказывая Коран, создали впечатление, что раз враги Джибриля – "враги божьи", иудеи, то и их ангел Гавриил – злой. Таким образом, в комментарии в этом случае оказалась описка или, вернее, некритически воспринятый взгляд мусульманских истолкователей Корана. То, что такое мнение было среди мусульман распространено, определило, очевидно, и детальный рассказ о причине его возникновения еще в старых энциклопедических изданиях, в том числе выходивших в царской России90.
И.Ю.Крачковский, в целом высоко оценивая значение перевода Корана Г.С.Саблукова, вместе с тем справедливо отметил, что "его основная установка на понимание текста согласно поздней мусульманской традиции едва ли правильна..."91. Однако нельзя не отметить, что влияние этой традиции порой сказывается и в переводе Крачковского, в том виде, как он издан в 1963 году. И лишь детальные комментарии в известной мере это влияние ослабляют.
Вот пример. Коран, как мы уже отметили, первое крупное произведение письменно зафиксированной арабской прозы. К тому же прозы, хотя и записанной, но чаще всего с устной передачи, а порой воспроизведенной по памяти через годы после ее произнесения. Было бы странно, если бы в таком тексте не встречалось тех или иных непоследовательностей, описок, недосмотров и т.п. Те, кто считал его сочинением, не сотворенным людьми, "священным", "божественным", и даже создал мусульманское учение о его "неподражаемости" – иджаз аль-Куръан, не хотели замечать этих недостатков, а если и замечали их, то пытались всячески затушевать, шли на их искусственные истолкования. Так случилось с чтением начала 121-го аята 16-й суры Корана – "Пчелы": "инна Ибрахйма кяна-уммятан", то есть: "подлинно, Ибрахим был народ (народом)". Вопреки элементарной логике, вместо арабского слова "уммятан" предлагали читать другие слова, особенно часто "имам" – стоящий впереди, предстоятель, ибо в 118-м аяте 2-й суры Корана Аллах, обращаясь к Ибрахиму, говорит, что он поставит (или – сделает) его "для людей имамом".
Однако и среди мусульманских богословов появились истолкователи, не удовлетворявшиеся такой подменой. Из них шейх-уль-ислам аль-Хамиди подыскал "обоснование" 121-му аяту 16-й суры в том, что якобы лишь об Ибрахиме, соединявшем в себе превосходные добродетели многих, можно сказать, что он один будто был "некоторого рода обществом" – "бер джемагат булды"92.
Переводчики Корана на русский, немецкий и другие европейские языки, как правило, продолжали следовать за основной мусульманской традицией. И у Саблукова и у Крачковского написано: "был имамом". Саблуков, правда, готовил особое пояснение слова "уммят (уммятан)" для второго выпуска Приложений к переводу Корана, оставшегося неопубликованным, а Крачковский указал в примечании другие переводы и исследования, и в их числе критическую работу проф. Е.А.Малова (1835-1918), о котором в "Очерках по истории русской арабистики" писал как об "основательном знатоке татарского и арабского языков"93. Более определенно примечание к новому изданию немецкого перевода Макса Геннинга, где сказано: "Другое чтение: eine Gemeinde (umma)"94, то есть община, общество, приход; по-арабски умма народ. Так, истина, преодолевая клерикальную традицию, медленно, но настоятельно пробивает путь к широкому читателю.