<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>
В двусоставном термине "духовно-нравственный" наибольшее затруднение вызывает первая часть. Ставя проблему раскрытия духовной реальности, индивидуального духа человека в категориях научной психологии, мы видим в ней три составляющие ее части, три задачи. Во-первых, это методологическая сторона дела можем ли мы вообще рассматривать сущность духовной жизни в психологических категориях; достаточны ли они для этого? Во-вторых, в чем состоят проявления духовной жизни, которые мы можем наблюдать в себе? И, в-третьих, возможно ли хотя бы интуитивно угадать, обрисовать, в чем состоит сущность категории "индивидуального духа"? Таковы, на наш взгляд, три задачи в исходной проблеме.
Чтобы определиться с первой задачей, с самой возможностью применять психологические категории к тем явлениям, которые мы традиционно связываем с "духовностью" человека, сначала требуется определить содержание этого понятия.
Термины "духовный", "духовная жизнь" уже немалое время как взяты на вооружение богословием и церковной культурой. Их смысловое наполнение в церковной традиции имеет два уровня: поверхностный и глубинный. Самое распространенное значение данных терминов синонимично терминам "религиозный" или "церковный". В этом смысле выражения "духовная литература" и "религиозная литература" или "духовное училище" и "церковное учебное заведение" равнозначны. В наше время, когда говорят о смысловых, идейных исканиях отдельного человека или целого культурного течения, но при этом желают подчеркнуть их автономность от религиозной сферы, термины "духовный" и "нравственный" зачастую соединяют, образуя новое слово: духовно-нравственный. На наш взгляд, речь в подобных случаях идет все о том же поиске Истины и Смысла, который осуществляется и в религии, но при этом с опорой на интуитивный поиск самого человека, его совести, а не на то или иное религиозное учение или Откровение.
О несколько более глубоком смысловом наполнении термина "духовный" в выражении "духовная жизнь" пишет Л.А.Тихомиров (1996, с. 49). Он говорит об особом виде познания мистическом как об интуитивном угадывании Высшего горизонта бытия, закрытого от обычного эмпирического восприятия. Но термин "мистическая жизнь" не вошел в христианский, в особенности православный, обиход. Почему? Как указывает автор, в сознании человека легко осуществляется подмена вместо Встречи с подлинной реальностью ему легко оказаться в плену собственного экстаза, воспаленного воображения, трансового состояния. По этой причине к термину "мистический", "мистическая жизнь" в Православии относятся с традиционным недоверием, отдавая предпочтение понятию "духовный". С точки зрения нашей темы важно отметить, что религиозное понимание духовности предполагает резкое отделение этой сферы от психической жизни. Недаром оно нередко сопровождается предупреждением о нежелательной тенденции принимать психическое (точнее, психоэкстатическое) за духовное1.
1 Митрополит Антоний Сурожский, виднейший богослов и популяризатор Православия в Англии, в краткой статье "О духовности и душевности" говорит о методологии постижения законов человеческого духа. Он отмечает, что благодаря целостности человеческого существа мы можем судить о высшем по низшему. Однако, согласно восточно-христианской традиции, параллели к жизни духовной сферы берутся преимущественно из физической, органической жизни. Психическую же сферу аскетическая культура традиционно считает непригодной для применения, потому что именно душевная сторона в человеке максимально отражает греховное повреждение человеческой природы, подвержена самообманам и самообольщениям, фантазиям и страстным движениям (Московский психотерапевтический журнал, 1997, №4, с. 27-32).
В богословской терминологии понятие "духовный" означает "относящийся к иному миру" в смысле мира трансцендентного Божественного бытия. В этом случае, понятие "духовного" оказывается несовместимым с психологией, исследующей именно душевный, "посюсторонний" слой внутренней жизни человека. Если в данном термине не будет раскрыто иного возможного наполнения, то психологическое исследование духовной жизни окажется неправомерным, по крайней мере, с точки зрения христианской богословской традиции.
Следующим шагом нашего анализа должно стать выяснение понятия "дух". Ведь если говорить о духовной жизни человека, необходимо выявить онтологическое содержание этой жизни: идет ли речь о духе как о некоторой специфической характеристике психической жизни (как, например, мы говорим, "эмоциональная жизнь"), или же необходимо иметь в виду некий иерархический уровень бытия целостного человеческого существа? Может быть, духовная жизнь соотносится с психической так же, как последняя с физиологией?
Понятие "дух", которое пришло в обиход из религиозной сферы, имеет в богословии множество значений. "Дух" в греческом языке звучит как "пневма" (значение корня "дыхание"), и это связано с интуитивным пониманием греческим этносом "дыхания" как выражения жизни. Богословское понимание термина "Дух" относится, прежде всего, к самому источнику жизни Творцу, Богу. Первое значение слова "Дух" в богословском понимании это особое Божественное существо. "Бог есть Дух" учит Катехизис (свт. Филарет (Дроздов), 1903), и в этом смысле понятие "Дух" означает "трансцендентальную сущность", надмирное Непостижимое Существо. Собственно же понятие "Святого Духа" усваивается третьему Лицу Божественной Троицы: Богу Духу Святому, от Отца предвечно Исходящему. Здесь выделяется понятие Божественного Духа по природе (существу) и по личному началу (ипостаси).
Интересно отметить, что традиционное противоречие материализма и идеализма, которое недавно было очень значимым для отечественной психологии и философии, преодолевается христианской картиной мира. Для нее Бог является не идеей, не каким-либо Существом, растворенным в мире, высшим его смыслом или даже Перводвигателем. Бог превосходит и то, и другое, и не является Причиной мира. Христианство утверждает, что сущность Бога понять нельзя, и судить о ней мы можем только апофатическим способом, т.е. отказываясь от положительных категорий разума, или же катафатически на основе Божественного Откровения.
Бог, Который находится за пределами мира, творит мир и в Творении "...создает небо и землю" (Быт. 1:1), что, по распространенному толкованию, означает создание двух миров духовного мира смыслов и мира материи, то есть объективного бытия, способного эти смыслы воплотить. Здесь содержится в скрытом виде новое понимание "духа" как смысла, как идеи, как порядка, закона, источника бытия. По словам авторитетнейшего богослова VI века преподобного Максима Исповедника, Логос, Слово Божие, участвует в создании всего мира, давая каждому творению свое предназначение или логос. Этот "логос" составляет закон бытия для каждого элемента мироздания (Лосский, 1993, с. 63). В схожем смысле употреблял понятие "дух" основатель философской антропологии Макс Шелер (1989). Он писал о противоположности материи и духа, философски постулируя то, что раскрывает библейская картина мира о двух первоначальных субстанциях, духовной и материальной.
Среди религиозных значений термина "дух" можно выделить еще одно "оживотворяющее материю начало". Оно проступает в определении Жизни как особого дара Духа Божия. В Священном Писании понятие "жизни" многократно заменяется понятием "дух" (например, в Псалме 103: "отнимешь дух их и умирают"). Известный богослов XX века святитель Лука (Войно-Ясенецкий) пишет в своей книге "Дух, душа, тело" (1994), что все в мире имеет дары Духа Божия: вся природа имеет Дар бытия, все живое еще и Дар жизни, а человек имеет еще и Дар Богоподобия.
В религиозной интерпретации термина "дух" имеется еще одно значение, о котором также необходимо упомянуть. В духовном мире есть "духовные существа". Сотворенный вначале духовный мир не является "чистым полем". Дух имеет форму своего бытия в виде свободных, самосознающих, самоопределяющихся существ. С точки зрения классической христианской картины мира, эти существа суть ангелы (бесплотные Духи) и человек (воплощенный дух). Таким образом, человек как воплощенный дух, в отличие от ангельских существ, не имеющих плоти, находится сразу в двух измерениях, лучше сказать, в двух горизонтах бытия. Удивительная тайна христианской антропологии состоит в том, что она ставит человека (в потенции) выше ангельских существ. По более поздним положениям католической схоластики, ангелы считаются выше человека, но древнее восточное христианство всегда утверждало неизмеримое достоинство и призвание человека. На это указывает архимандрит Киприан (Керн), "Антропология" которого была защищена в качестве докторской диссертации в Париже (архиман. Киприан (Керн), 1957).
Важно понять, что в христианском мировоззрении человек выступает тем узлом, который может соединить воедино все три уровня бытия: материальный мир, ангельский мир духов и даже благодатный мир не-тварных божественных энергий (схема №1).
Схема 1
Чтобы завершить понимание "духовной жизни" в религиозном русле, необходимо остановиться на понятии энергии, ключевом для православного богословия. Богословски оно впервые было раскрыто и обосновано святителем Григорием Паламой2. Понятие божественной энергии антиномично. Это одновременно и Бог, но не Сам в Своем существе, а в Своем отношении к иному (сотворенному) бытию. Бог Сам в Себе Божественная сущность, трансцендентальная реальность. Однако, благодаря Своим энергиям Бог становится имманентным другим уровням бытия. Он сообщает Себя миру духовному, и Он может сообщать Себя миру материальному. Именно на основе богословия энергий христианство постулирует центральное положение человека в мире. Он является тем самым проводником, по которому Божественная энергия из мира духовного может переходить в мир материальный. Таково основное призвание человека. В духовном мире инобытия происходят духовные процессы, имеющие энергетический характер. В человеке же есть некий центр, который способен улавливать животворящую силу духа и сообщать ее миру материальному. В богословии он получил название "образ Божий" (схема № 2).
Схема 2
Теперь мы приходим к еще одному пониманию термина "духовная жизнь", предлагаемому православной традицией: это жизнь в сочетании с Божественными энергиями, в "деятельном Богообщении". На мой взгляд, это положение представляет чрезвычайный интерес для психологии. Оно содержит в себе идею, что внутренний мир человека в потенции характеризуется разомкнуто стью по отношению к бесконечности, вечному Смыслу, Истине. Может быть, психология вдохновения и высших психических состояний должна строиться с учетом подобной онтологии? Но об этом чуть ниже.
2 Григорий Палама, архиепископ Фессалоникийский, выдвинул учение о нетварном Фаворском свете и Божественных энергиях в спорах о духовной практике афонских подвижников-исихастов. Его взгляды были признаны соответствующими Православию на Константинопольских поместных соборах 1346, 1348 гг. и позже.