ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
15. "ЭВТИДЕМ"
а) Равным образом, многим покажется странным, что "Эвтидем" привлекается мною именно в этой связи. Его, однако, надо привлечь именно в этот контекст по следующим основаниям. Во-первых, к антиномиям "Эвтидема" нельзя относиться просто как к каким-то дурачествам софистов. Действительно, элемент несерьезности здесь есть; и Платон, между прочим, ставит, несомненно, и цели осмеяния софистов. Однако очень трудно свести цель и задачу "Эвтидема" только на это. Самые антиномии, если брать их безотносительно, весьма напоминают позднейшую антиномику "Парменида". И если опасно идти за теми, кто и в "Пармениде" не находит ничего, кроме насмешки, шутки и логической эквилибристики, то опасно и "Эвтидема" сводить на одну несерьезную софистическую игру ума. Антиномии, выставляемые в "Эвтидеме", хотя и имеют часто несерьезное происхождение и несерьезный смысл, тем не менее по своему безотносительному смысловому содержанию являются очень важными пунктами диалектической антиномии, на которые должен быть дан ясный и отчетливый ответ. Во-вторых, "Эвтидема" еще и потому удобно поместить в отводимое ему нами логическое место, что он, стоя на почве антиномики, не дает никаких синтезов и ограничивается простым констатированием самого факта антиномий. Это, несомненно, выявляет описательную позицию философа и чисто описательный взгляд на природу и состав знания. А так как, в-третьих, черты антиномии мы находим и в других описательно-феноменологических диалогах и даже антиномии свидетельствуют как раз о наивысшем напряжении феноменологического узрения (когда оно доходит до видения противоречий и не боится их констатировать, несмотря на полную для себя невозможность их преодоления), то явно что диалектическое место "Эвтидема" в составе платоновской философии – именно здесь. Не помещать же его позже, в контекст положительной диалектики, или, что было бы еще более странно, в контекст положительной мифологии. Только тут, на границе между чисто описательной феноменологией и положительной философией бытия, "Эвтидем" получает свое истинное значение. Он – всецело описателен и статичен. Но он показывает саморазложение описательной феноменологии, приходящей в результате своих описаний к констатированию противоречий, которые вопиют о выходе за пределы феноменологии и постулируют переход на какую-то высшую философскую ступень. Эта отрицательно даваемая феноменология накануне своего перехода в явную диалектику и есть положительное достижение "Эвтидема".
b) Просмотрим бегло основные черты содержания "Эвтидема".
Этим двум первым антиномиям противополагается положительное учение (277d – 282е). Во-первых, указывается главная ошибка этих заключений, основанная на двусмысленности термина "учиться". "Ты не знал, что словом учиться люди называют и то, когда кто-нибудь, изначала не имея никакого знания о чем-либо, потом приобретает знание об этом предмете, – а также называют и то, когда кто, уже имея знание, посредством этого самого знания рассматривает этот предмет, данный или в действии, или в слове. Хотя тут-то больше это называется сообщаться [в мыслях], чем учиться, но и учиться. От тебя же, – как они тебе и показывают, это ускользнуло, именно, что одно и то же название применяется к людям в противоположном состоянии – к знающему и к незнающему. Приблизительно то же самое и во втором вопросе, когда они тебя спрашивали, чему люди научаются: тому ли, что знают, или нет. Такие вещи в науке – игра; поэтому я и говорю, что они с тобой забавляются" (277е – 278b). В-третьих, прямо выдвигается положительное утверждение. "Мудрость дает людям быть благополучными во всем. Ведь не может же мудрость в чем-нибудь погрешать, но ей необходимо действовать правильно и попадать в цель, потому что иначе это вовсе и не будет мудрость" (280а). "Так как мы все стремимся быть блаженными, а оказалось, что мы становимся такими через употребление вещей, и притом через употребление правильное, правильность же и удача доставляются знанием, – то и должно, как видно, всякому человеку всяким способом так устраивать, чтобы быть ему как можно мудрее" (281а).
Если не гнаться за архитектоникой диалога, можно и не противопоставлять первых двух антиномий и эту положительную часть. Но было бы чрезвычайно странно представлять себе диалоги Платона собранием каких-то совершенно разрозненных кусков. Ведь весь "Эвтидем" построен так, что видно намерение противопоставлять отрицательную часть положительной. Сначала следует отрывок с отрицательным учением (приведенный выше), потом отрывок с положительным значением (только что цитированный). Потом идет опять разговор софистов и антиномии, и за ними следуют опять положительные утверждения, где участвует уже Сократ (как и в предыдущей положительной части). Наконец, далее следует третья софистическая часть и – заключительный разговор с Сократом. Стало быть, если не считать этого последнего заключения (равно как и мало интересного для нас в данном случае вступления), то весь "Эвтидем" состоит из трех софистических бесед с двумя сократовскими вставками. Трудно себе представить, чтобы это чередование отрицательных и положительных утверждений было совершенно случайным. Несомненно, должно быть какое-то между ними соответствие, иначе весь диалог рассыплется по крайней мере на пять совершенно не связанных между собою отрывков.
Но если эта связь есть, то в чем она заключается? Во-первых, там, где указывается ошибка подмены значения термина, явно видно соответствие с отрицательной частью. По этому поводу надо только заметить следующее. Ошибка указана, конечно, правильно. Но правильность этого указания предполагает под собою не что иное, как формальную логику в качестве единственного метода рассуждения. До сих пор мы не находим у Платона выхода за пределы формальной логики. Но позже мы увидим, что отрицание формальной логики и утверждение диалектики есть самая сердцевина платонизма. С этой точки зрения первые два софизма заслуживают быть оцененными весьма положительно. Именно, как ни рассуждать, но учиться может только тот человек, который и ничего не знает (иначе – зачем же ему учиться?), и знает нечто (ибо как же ему приступить-то к обучению, если он не знает, что такое обучение?). Правда, в одном случае он знает одно, в другом же не знает – другое. Но поставим такой вопрос: кто же, собственно, знает и не знает – тот же самый или не тот же самый? Ясно, что тот же самый, иначе получится не один, а два человека, и никакого противоречия не произойдет. Стало быть, уже то самое обстоятельство, что знание берется здесь в разных смыслах, предполагает, что оно в то же самое время берется и как-то в одном и том же отношении, а именно – в отношении принадлежности к одному и тому же субъекту. Такие рассуждения мы найдем впоследствии в "Пармениде"; сейчас же я указываю только на то, что возможно и не формальное, а чисто диалектическое понимание указанного противоречия, и тогда оно перестает быть ошибочным. Все дело только в том, что на рассматриваемой философской ступени Платон рассуждает еще формально-логически, и потому в данных противоречиях он видит только ошибки и праздную игру ума. На самом же деле он сам хорошо понимает, что обучается именно тот, который и имеет и не имеет знания, – ибо таков элементарный факт познания, если подходить к нему чисто описательно. И также во второй антиномии диалектически приемлемы оба противоречащих положения, ибо тот же самый человек и знает то, чему учится, и не знает его. Только описательно-феноменологическая точка зрения не может дать синтеза этих противоречивых суждений.
Но почему же мы утверждаем, что Платон хорошо понимает, что синтез этот как-то и где-то есть? Почему мы думаем, что синтез этот продолжает констатироваться чисто описательно, несмотря на явную необходимость объяснить, а не просто описать рождающиеся на почве простой феноменологии противоречия? А вот основанием для такого нашего рассуждения и является положительная часть, следующая за первыми двумя софизмами (277d – 282е). В самом деле, что тут утверждает Платон? Платон тут говорит прежде всего, что "мудрость относится к благам" (279bc), так как мудрость во всяком деле помогает выполнить его наилучшим образом. "Знанием доставляется не только благополучие, но и хорошее ведение дела при всяком приобретении и занятии" (281b). Совершенно очевидно, что в подобных суждениях Платон различает знание до его практического приложения и знание в развитом виде, как примененное к вещам. Никакая вещь сама по себе ни добро, ни зло. "Из прочего-то ничто не есть ни добро, ни зло, а вот из этих-то двух мудрость есть добро, а неведение – зло" (281е). Итак, только "правильное употребление вещей", когда "правильность и удача доставляются знанием", есть начало мудрого благополучия. Этим рассуждением Платон и фиксирует синтез знания и незнания, хотя и фиксирует его чисто описательно и нерасчлененно. Знание есть знание, и, кроме того, к нему прибавляется благое осуществление его, которое само по себе уже не есть знание. Тот, кто учится так осуществлять знание, – с одной стороны, уже имеет это знание (ибо иначе что же он будет осуществлять?), с другой же стороны, еще не имеет знания (ибо иначе зачем же ему учиться?). Однако указание на факт реально-осмысленного знания остается именно на описательно-статической позиции, в то время как антиномии, выставленные вначале, требуют уже не общего, а расчлененного синтеза. Поэтому положительные высказывания Сократа не есть полный ответ на два предыдущих софизма; этот ответ – очень общий. Настоящий ответ не может быть дан со стороны более ранней позиции. Ответ может быть получен только путем перехода на более высокую ступень, которая сумеет синтезировать самые антиномии.
с) Но продолжим анализ "Эвтидема" дальше. На очереди группа "софизмов" – вернее, антиномий.
а) Когда что-нибудь говорится, "ведь не другое говорится, как то самое, что говорится". Кроме того, "это самое, что высказывается, есть нечто, одно из существующего, отдельно от прочего". "Значит, кто это высказывает, тот высказывает существующее". "Но ведь тот, кто высказывает существующее, то, что есть, говорит истину" (283е – 284а).
b) Несуществующего нет и не бывает. "Так разве может кто бы то ни было с этим действовать так, чтобы сделать это самое – нигде не существующее?.. Так, значит... несуществующего никто не говорит, потому что, говоря это, он уже делал бы нечто, а ты согласился, что несуществующего никто не может делать". Поэтому ложь невозможна (284b-с).
c) Возможность лжи доказывают тем, что различают "то, что есть" и "то, в каком смысле оно есть". Лгун, как и правдивый, говорит то, что есть, но этот предмет их речи берется в разных смыслах. Однако это неправильно. Ведь "порядочные люди... говорят о предметах так, каковы они в самом деле". "Значит... порядочные-то люди о дурных говорят дурно, если только они говорят о деле, как оно есть" (284с-е).
а) Противоречить – значит употреблять слова. Слова же говорят о существующем; "никто не говорит, как не есть, потому что несуществующего никто не проявлял в слове". Значит, противоречия не существует (285d – 286а).
b) Противоречащие говорят об одном и том же. "Ну а если бы... ни один из нас не высказывался о смысле дела, разве могли бы мы тогда противоречить друг другу? Ведь таким образом ни один из нас даже не понимал бы об этом предмете... Ну а когда я-то высказываю смысл этого дела, твои же слова выражают другой смысл чего-нибудь другого, противоречим ли мы тогда друг другу? Не выходит ли тогда, напротив, что я-то говорю об известном деле, а ты вовсе о нем не говоришь, а неговорящий как может противоречить говорящему?" (286а – b).
c) Отсюда вывод, что: 1. Нельзя иметь ложного мнения и, след., говорить ложь; 2. "Не существует невежества и невежественных людей"; 3. Нельзя ничего ни утверждать, ни доказывать; 4. Нельзя ни в чем погрешать и ошибаться, "ни в действиях, ни в речах, ни в мыслях" (286b – 287а).
а) Тот, кто учит, что противоречие невозможно, признает, что он не погрешает246* в этом своем учении, ибо иначе он его и не преподавал бы. Значит, доказывая свою мысль, он этим самым защищает какую-то истину и, след., возможность лжи (287ab).
b) Софистически можно сказать: мыслить могут только те существа, которые имеют душу; речь не имеет души; речь "не имеет разума", т.е. все в ней одинаково истинно. Однако это рассуждение неправильно. "Ведь если я не ошибся, то ты, хотя мудрец, меня не опровергнешь и ничего не поделаешь с моим словом; а если я ошибся, то и тут ты неправильно говоришь, утверждая, что нельзя ошибаться" (287е – 288а).
c) Такова новая группа антиномий. На ступени "Эвтидема" они оцениваются Платоном исключительно формально-логически и потому считаются ошибочными. Другими словами, здесь они признаются правильными или только в своем тезисе, или только в своем антитезисе. Что эти антиномии входят в диалектику и в своих тезисах и в своих антитезисах, это мы увидим в дальнейшем. Сейчас же достаточно помнить, что с какой-то точки зрения лгать действительно невозможно и что во лжи тоже есть какая-то своя истина. Платон еще не может тут дать достаточное преодоление этих антиномий. С напором и остроумием разобранной группы антиномий контрастирует вялая и неяркая положительная часть, следующая за ней непосредственно (288d – 293а). Она продолжает утверждать, что "нам нужно такое познание, в котором совпадает и то, чтобы делать, и то, чтобы уметь пользоваться тем, что делаешь" (289b), что "политическое и царственное искусство есть то самое, что нам нужно" (291с), что "должна политика делать граждан мудрыми и сообщать им знание, если быть ей тем самым искусством, приносящим пользу и делающим людей счастливыми" (292b). Все эти утверждения, конечно, слишком недостаточны, чтобы быть ответом на развитые выше "софизмы". Тут просто констатируется факт устойчивого реального знания и пользования этим знанием – наперекор всем рассуждениям, которые хотят нивелировать знание как специфическое бытие и отождествить его с незнанием. Это ответ, можно сказать, даже не столько феноменологический, сколько наивно-реалистический, и он не в состоянии заставить молчать противоречие, само собой рождающееся из анализа сознания и бытия.
d) Формулируем третью группу "софизмов".
а) Ты нечто знаешь. Но ты всегда тот же. "Значит, ты – знающий, ежели знаешь", т.е. знающий вообще. Значит, ты все знаешь. С другой стороны, "если ты чего не знаешь, ты уже не знающий". "След., оказывается, что ты сам и существуешь таким, каков ты есть, и опять не существуешь, – и то и другое зараз в одном и том же отношении" (293b – с). "Вы все знаете, коль скоро знаете что-нибудь". "Все всё знают... коль скоро знают что-нибудь одно" (294а). След., все знают плотничье и саложное ремесло, умеют плясать и кувыркаться среди мечей и пр. Кроме того, все всё знают всегда, когда были детьми и когда были новорожденными (294b – 295а).
b) "Ты всегда познаешь тем же самым", что бы ни познавал. Значит, ты знаешь все (295b – 296d). С другой стороны, я не могу сказать, что добрые люди неправедны. Значит, я этого не знаю (296е – 297b).
b) Патроклей – брат Сократа. Но он – брат по матери. След., он Сократу и брат и не брат (297е).
c) Отец Сократа – Софрониск, отец Патроклея – Хередем. Значит, Хередем – другой относительно отца Сократова. Другими словами, он – отец, "будучи другим отца". Но тогда с тем же основанием его можно назвать камнем, потому что он отличается от камня (298а).
d) Хередем, будучи другим отцу, – не отец Патроклею (298b). Но тогда и Софрониск – не отец Сократу, и у Сократа нет отца, хотя, с другой стороны, твой отец есть не другой моему отцу, т.е. тот же самый (298b), а так как он – отец вообще, то, значит, он – отец всем людям, и не только людям, но и лошадям и всем животным (равно как и мать), а "ты – брат телятам, щенятам и поросятам", "и к тому же в отцах у тебя еще и пес" (298b-d). Пес – твой, но пес – и отец щенятам; след., он – твой отец (298е). Ты бьешь пса; след., ты бьешь своего отца (298а).
b) Как возможно говорящему молчать? "Да, ведь, когда ты о чем молчишь, значит, молчишь и говорящему, так что выходит возможно говорящему молчать" (300с).
c) Итак, все молчит, и все говорит. "Ни то, ни другое, и то, и другое" (300cd).
Этим кончается третья группа софизмов. Из них малоинтересны 11-я и 15-я как основанные на чисто синтактическом двусмыслии. Но все остальные войдут в диалектику и с своими тезисами, и с своими антитезисами. С диалектической точки зрения Платон и Плотин будут одинаково утверждать, что все всё знают и что никто ничего не знает, что Иолай – всем племянник и никому не племянник, что у Сократа нет отца и есть отец, и что все ему отцы, и что всем он отец и т.д. и т.д. А что смотреть можно только на то, что само зряче, – это разовьется в целую теорию у Плотина. И т.д. и т.д. Словом, тут важно пока то, что Платон еще не знает, как эти противоречия разрешаются, и потому считает их ошибочными. Когда же придет время, он сам от себя выставит эти же самые противоречия и уже даст их подлинный синтез, где они не исчезнут, но останутся в полной невредимости. Платон пока продолжает констатировать самый факт знания, вопреки диалектическому вихрю противоречий, но это, конечно, не может не звучать вяло. Это звучит прямо наивно, хотя только синтез диалектики с этой наивностью и приведет Платона впоследствии к цельной философии.
е) Вот примеры этой здравой позиции, которая еще не умеет противопоставить софистике что-нибудь высшее, чем эта последняя. "Тут я увидел, что он на меня сердится за то, что я останавливаюсь на раздельном смысле речений, тогда как он хотел изловить меня, забросав словами" (295d). "И разве то же самое – не то же самое и другое – не другое? Ведь в самом деле, не может же другое быть тем же самым; и я не думаю, чтобы даже ребенок стал колебаться в сомнении, есть ли другое или нет" (301bc). "Всего же великолепнее здесь то, что вам нет заботы о многих людях и почтенных и признаваемых значительными, а думаете вы только о подобных вам. Ибо я наверное знаю, что эти ваши речи действительно нравятся очень немногим людям, похожим на вас, – прочим же они так противны, что они наверное более бы стыдились опровергать такими речами других, нежели быть самим опровергнутыми таким образом. И вот это опять общительно и дружелюбно в ваших речах: когда вы утверждаете, что нет ничего ни прекрасного, ни доброго, ни белого, и ничего прочего в том же роде, да и вообще никаких различий между предметами, вы в самом деле просто зашиваете рты людям, как и сами признаете; но что вы так поступаете не только с чужими ртами, но, как видно, и с своим собственным, – это уже совершенно мило и отнимает все досадительное в речах. А – главное, – что ваши приемы рассуждения так хорошо и искусно изобретены, что любой человек может им научиться в самое короткое время, – это я и сам узнал, наблюдая над Ктесиппом, как быстро он мог без приготовления подражать вам. Эти-то приемы вашего дела, хотя прекрасны быстротою передачи, через это же и неудобны для всенародного рассуждения; но если бы вы меня послушали, то не стали бы говорить перед многими, а то, быстро изучивши ваше искусство, они не будут чувствовать к вам благодарности; но всего лучше рассуждать вам только между собою, а уж если перед кем другим, то лишь перед тем, кто дал бы вам денег" (303с – 304а).
f) Итак, наивно-реалистическая позиция усвоена; и отныне она у Платона уже не исчезнет, как единственная опора всякой философии и жизни. Описательно-феноменологическая позиция также усвоена; и отныне она уже не исчезнет, а только станет одним из моментов философии. Но нельзя быть ни просто наивным реалистом, ни просто феноменологом. То и другое явно находится в противоречии. Наивный реалист ко всему относится как к факту и не любит чистых и отвлеченных сущностей. Феноменолог не любит фактов, но старается охватить смыслы и сущности, т.е. то, что осмысливает факты, но (не) есть прямо эти последние. Феноменолог условно воздерживается от фактов. Тем не менее факты и их смыслы суть одно, одно цельное бытие, и оно должно быть охвачено единым взором, уже не наивно-реалистическим и не просто феноменологическим. Как запутывается в противоречиях простая феноменология, достаточно ярко показано в "Эвтидеме". Стало быть, пред Платоном возникает необходимость перехода на новую философскую ступень, где противостояние факта и смысла уже снималось бы и возникал бы какой-нибудь их синтез, позволяющий охватить бытие в его целостности. Но сделать это не так просто. И вот мы переходим к первой такой попытке преодоления антитезы факта, явления, вещи и – смысла, сущности идеи.