ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
3. "ТЕЭТЕТ"
"Теэтет", быть может, труден в отдельных своих частях, но общая его структура – яснее, чем большинства других произведений Платона. В нем совершенно четко различаются (кроме вступления) три отдела, а внутри каждого из них весьма четко видны более мелкие деления. Основная проблема "Теэтета" есть природа знания. "Что такое знание?" (145е). Его нельзя определить указанием на его предметы. Знание вообще, знание как таковое – вовсе не есть ни геометрия, ни астрономия, ни сапожное или плотническое знание. "Спрашивалось-то не о том, него знание есть знание и сколько их, потому что, спрашивая нас, не имели желания сосчитать знания, а хотели узнать, что такое само знание" (146е). Тут то же самое, как если бы на вопрос, что такое глиняная масса, стали бы говорить: глиняная масса бывает у горшечников, глиняная масса у печников, глиняная масса у кирпичников и т.д. Вместо этих бесконечных перечислений "можно было сказать просто и коротко, что это есть глина, разведенная водою, а чья она, оставить" (147а-с). В "Теэтете" анализируются три ответа на основной вопрос о природе знания. Оно – "чувственное восприятие", "правильное мнение·" и "правильное мнение со смыслом·". Это и составляет три главных отдела "Теэтета".
I. "Знание есть чувственное восприятие" (ή αϊσθησις έπιστήμη, 151а – 187а).
а) Здесь прежде всего уточняется постановка вопроса и отводятся все несущественные возражения (151а – 168с). Именно, – 1. учение это основано на том, что в вещах нет ничего устойчивого, что все вещи текут и меняются и могут стать всем, чем угодно. В вещах нет ничего, что имело бы значение само по себе. Все делается тем или иным в зависимости от отношения к чему-нибудь другому (152d – 155е). – 2. Знание поэтому есть один из видов движения. В знании есть действующее и страдающее движение. Вещи действуют, а органы чувств страдают. Белым предмет является не потому, что он бел сам по себе, но потому, что глаз воспринимает его таковым. Самим же вещам даже нельзя и приписать бытия. Они становятся, бывают, а не просто суть (155е – 157d). След., – <3> быть и казаться – одно и то же. Нельзя, напр., сказать, что сновидение – нереально, так как нигде нельзя найти признака, по которому реальное вообще отличалось бы от нереального (157е – 161b). Учение это есть, таким образом, в сущности учение Протагора о том, что человек – мера всех вещей (151d – 152с). Если мы внесем это уточнение в приведенные слова о тождестве знания и чувственности, то ясно, что отпадет целый ряд возражений, которые обычно тут делаются. Именно, – 4. ничего не говорит с такой точки зрения упрек, что подобные взгляды, с одной стороны, приравнивают свиней человеку, а с другой, человека – богам. Учение об абсолютной относительности и изменчивости вещей не боится близости между свиньями и людьми и принципиально сомневается в бытии богов (161с – 163а). – 5. Неосновательно и возражение, что в случае тождества знания и чувственного восприятия мы, слыша иностранную речь, уже понимали бы ее. Что мы слышим тут, то и понимаем. А значения слов мы тут не слышим; ясно, значит, что и не понимаем (163b-с). – 6. Ничего не говорит и то возражение, что при тождестве знания и чувственного восприятия невозможно было бы понять, как существует память помимо восприятия. Память сама по себе отлична от знания и не есть знание просто, так что она и не должна быть обязательно чувственной. Видящий (и, стало быть, знающий) что-нибудь по памяти – видит и знает нечто иное, чем в чувственном восприятии (163с – 165d). – 7. Легко опровергнуть наконец и то возражение, что человек издали может видеть плохо и что знания тогда у него не получается. Одно и то же, скажут, видится то плохо, то хорошо, а знание о нем все же имеется. Такой взгляд упускает из виду то, что в случае плохого видения у видящего плохо и знание о видимом, ибо, как существуют разные степени остроты зрения, так существуют и разные степени знания (165d). – Итак, все эти и подобные аргументы игнорируют самое основание сенсуализма – текучесть и изменчивость вещей. "Согласится ли, думаешь, кто-нибудь с тобою, что память о впечатлениях удерживает впечатления такими, каковы они были, когда воспринимались, у того, кем более не воспринимаются?.. Или опять, усомнится ли кто-нибудь допустить, что возможно одно и то же знать и не знать? Или, если побоится этого, уступит ли когда-нибудь, что изменившийся будет тот самый, каким был до изменения?" (166b). Все течет и меняется. Образ памяти отличен от образа восприятия. Самые органы восприятия у всех разные; и воспринимают все то, что соответствует каждому, а не то, что общо всем (166с). То, что кажется больному горьким, и есть на самом деле таково; и больной тут вовсе не впадает в ошибку (166de). "Впечатление всегда истинно" (167ab). И т. д. "Мы заявляем, что все движется и что всякому что кажется, частный ли то будет человек или город, то и существует" (168b). – Из всего этого следует, что учение о тождестве знания с чувственным восприятием можно опровергнуть только путем критики самого его основания, т.е. принципа абсолютного процессуализма и релятивизма, а не какими-нибудь другими аргументами. Все они бьют мимо цели.
b) Рассуждения о том, кто понимает истинную пользу (168с – 172с), и о превосходстве созерцательной жизни над общественной (172с – 177b) не относятся к основной философской теме диалога. Поэтому рассмотрим следующую за этим часть (177с – 183с), представляющую собою как раз ту самую критику сенсуализма, которая бьет, с точки зрения Платона, в самую цель. (Замечу, что и самые выражения Платона свидетельствуют о том, что тут был перерыв в изложении и эта часть есть именно продолжение первой основной части диалога 177bc: "Возвратимся к прежнему. Слово свое мы продолжили, помнится, до того места, где"... и т.д.) – В сущности, здесь содержится три основных аргумента с привнесением интересного, хотя опять-таки не относящегося к делу рассуждения о подвижном характере ионян.
Таким образом, третий аргумент сводится к тому, что многообразие опыта возможно только при условии его единства, которое само по себе уже не может быть опять чисто опытным, ибо все опытное – текуче и алогично, бесформенно-множественно. Оформление для себя опыт может получить только извне, пусть тоже из какого-нибудь опыта, но уже не чувственного, а иного. Любая категория – неопытна в чувственном смысле. Она – только осмысливает и оформляет опыт. В трех аргументах против сенсуализма мы видим в сущности одно и то же учение, которое в первом аргументе формулировано общо, во втором – касательно "объекта", в третьем же – относительно "субъекта". Везде – учение о предшествии единящего принципа всякому бесформенному и алогично-текучему материалу.
с) Мы едва ли ошибемся, если всю эту аргументацию назовем трансцедентальной. В самом деле, коротко говоря, она сводится к такому утверждению: текучему и чувственному должно предшествовать нечто нетекучее и нечувственное. Раз нечто течет и меняется – значит, оно есть нечто, и, как нечто, оно уже не течет и не меняется, ибо иначе оно расслоилось бы в бесформенную и алогическую пыль, где не было бы ничего устойчивого и где каждый момент бесследно уничтожался бы в следующем за ним. По существу, Кант и никакая трансцедентальная философия не дали ничего нового по сравнению с этим аргументом в своем учении об априорных формах чувственности и рассудка.
Мы видим разные пространства и разно воспринимаемые отрезки пространства. Это что значит? Это значит, что есть какое-то одно и единое пространство, общее всем прочим пространствам, которое логически им предшествует. Иначе нет и никакого отдельного пространства. То же – и о времени, то же – и о любой категории. Только так и можно возразить теоретическому сенсуализму, и это возражение – вполне соответствует духу трансцедентальной философии. В этом же и явное отличие "Теэтета" от изложенных выше диалогов Платона, относящихся к феноменологической ступени. Там чисто описательно констатировалась взаимозависимость целого и части. Здесь же объяснительно-конструктивно полагается необходимость трансцедентального принципа для всего эмпирически-становящегося. Конечно, это – только еще начало и первый шаг трансцедентального метода. Его конечная задача – не оторвать смысл от вещи, знание от чувственности, но объединить их – однако так, чтобы это не было элементарным уничтожением той или другой стороны.
II. "Знание есть правильное мнение" (ή άληθής δόξα έπιστήμη, 187а – 201с). Эта новая концепция рассмотрена с двух сторон: а) возможно ли вообще ложное мнение? (187а – 200d) и – b) в чем ложь учения о "правильном мнении"? (200d – 201с).
а) Знание есть мнение. Но мнения бывают и ложные. Ясно, что если оно – знание, то – истинное знание. Однако существует ряд сомнений в том, что ложное мнение возможно. Если эти сомнения оправдались бы, то потеряло бы смысл и отождествление знания с "правильным мнением". Итак, посмотрим, возможно ли ложное мнение (187а – 188а). Платон рассматривает этот вопрос с трех сторон.
b) Опровержение самого учения о том, что знание есть истинное мнение, дано у Платона очень кратко и просто (200d – 201с). Ораторы и судьи обычно хотят достигнуть не выяснения истины, но убеждения других в правоте своих взглядов. Убеждать же значит заставлять мнить. Конечно, судья может говорить и правду. В таком случае он насадит истинное мнение. Ясно, стало быть, что знание отличается от правильного мнения. "Если бы истинное мнение и знание были одно и то же... то судья совершенный никогда не мнил бы право без знания. Видно, они отличны одно от другого" (201с).
Таковы две основные части всей аргументации о мнении, из которого, как видим, первая, как будто бы не прямо отвечающая теме, является гораздо более пространной. Конечно, она не только по объему больше. Содержащаяся в ней аргументация гораздо больше говорит на поставленную тему, чем вторая часть. А именно, ее основное содержание сводится к тому, что ни ощущения сами по себе, ни чувственные образы сами по себе не могут быть ни истинными, ни ложными. Все ощущения, как ощущения, совершенно одинаковы, и ни одно из них не лучше и не истиннее другого, равно как соответственно и – представления. Это основное утверждение трансцедентализма великолепно сформулировано самим Платоном: "Ты нашел, что ложное мнение не бывает во взаимном отношении ни ощущений, ни мыслей, а является в соприкосновении ощущения с мыслью" (195с). По-гречески это выражено еще ярче: "Εΐρηκας δή ψευδή δόξαν, öτι οΰτε έν τοίς αίσθήσεσίν έστι πρός άλλήλας, οΰτ' έν ταΐς διανοίαις, άλλ' έν τή συνάψει αίσθήσεως πρός διάνοιαν". Я не знаю, чем это учение отличается от кантианского учения о взаимоотношении чувственности и рассудка. После этого вторая, "положительная" часть всей этой аргументации (200d – 201с) могла бы и совсем отсутствовать. Она по сравнению с этим имеет значение только примера и аналогии.
III. "Знание есть истинное мнение со смыслом" (δόξα άληθής μετά λόγου έπιστήμη, 201с – 210а).
а) "...Первые как бы элементы, из которых сложены как мы, так и все прочее, не имеют смысла, потому что можно наименовать отдельно каждую стихию только саму по себе, а прибавить, что такое она есть или не есть, ничего нельзя. Можно приписывать ей существование или несуществование, а поставлять ее в отношение не должно, если говорится о ней одной, поскольку не должно быть прилагаемо к ней ни это, ни то, ни отдельное, ни одно, ни таковое, ни многое другое подобное. Ведь это бегучее относится ко всему и отлично от того, к чему прилагается; а между тем, если бы возможно было говорить о самом элементе и иметь соответствующее ей выражение, – надлежало бы говорить без всего другого. Но теперь из первых элементов ничего нельзя означить словом, ибо сюда ничто не идет, кроме имени. Элемент имеет только имя, а вещи, сложенные из элементов, как сами переплетены, так и имена переплелись и стали речью, ибо сущность речи есть сплетение имен. Таким образом, элементы – алогичны (άλογα) и непознаваемы, но чувственно-постижимы, а слоги познаются, выражаются и доступны истинному мнению. Поэтому, кто принимает истинное мнение о чем-нибудь без смысла, того душа относительно этого предмета держит, конечно, истину, однако же не знает его, ибо человек, не могущий ни дать, ни принять отчета в известном предмете, – не знаток того предмета. А кто присоединяет смысл, тот может все это знать и совершенно способен к знанию" (201е – 202с). Смысл этого чисто трансцеденталистического рассуждения прост и ясен. Данная вещь есть данная вещь и больше ничего. Соединение двух вещей в одно целое превращает их в части или элементы. При этом целого не было ни в одной вещи, ни в другой. Раз это – так, то целое вообще есть нечто новое по сравнению с отдельными частями, и последние в отношении к нему – алогичны. Можно ли составить вещь из таких алогических частей? Конечно, нет. Надо подчинить их какому-нибудь смыслу, внести в них смысл и с точки зрения этого смысла пересмотреть части, "отдать отчет" себе в этом алогическом материале. Последний сам по себе даже и не познаваем, а только ощущается. Эта общая мысль развивается на примере. В слове "Сократ" первый слог состоит из двух элементов. С есть только с и больше ничего и, след., не есть Со, т.е. в отношении к этому алогично. О есть только о и больше ничего и, след., не есть Со, т.е. в отношении к этому алогично. Это – только звуки, а "осмысленности нет никакой". Стало быть, знание (а оно – осмысленно) не есть просто правильное мнение (201с – 203с).
1. Слог Со есть прежде всего некие два элемента. Тут не одна идея, а два элемента, хотя один слог. Но элементы, сказали мы, алогичны и непознаваемы. "Стало быть, [человек] не знает ни того, ни другого [элемента] и, не зная ни того, ни другого, знает обе... Однако же если уже необходимо знать ту и другую тому, кто будет знать обе, то намеревающемуся узнать некогда слог необходимо знать наперед все вместе элементы". Значит, точка зрения наша неправильна. Получается, что можно знать целое, не зная частей, и что части нужно в этом случае узнавать заново (203cd). – 2. Приходится допустить, что слог есть "какой-то один эйдос, имеющий одну собственную идею, отличную от элементов". Не два, значит, элемента должны иметься в виду, а единая и неделимая их идея, отличная от них самих... "Слог есть одна идея, составившаяся из отдельных, согласованных между собою элементов... Но та идея не должна иметь частей... потому что, в чем были бы части, в том целое необходимо состояло бы из всех частей. Разве ты не говоришь, что и целое, составившееся из частей, есть один некоторый эйдос, отличный от всех их? ...Итак, целое... отлично от всего" (203е – 204b). "Целое не состоит из частей, потому что, будучи всеми частями, оно было бы все", а целое не есть все (204b-е). След., "если слог не есть элементы, то не необходимо ли, чтобы он заключал в себе элементы не в значении своих частей, – а иначе, будучи то же с ним, он, подобно им, не будет познаваем?.. Итак, слог – эйдос, если он не имеет частей и есть одна идея, не совпадает ли в одно с тем первым [алогическим и непознаваемым элементом]? Совершенно. Стало быть, если слог есть много элементов и нечто целое, которого они части, то и элементы и слоги, как скоро все части оказались то же с целым, равно познаются и выражаются... А когда он – одно и не имеет частей, в нем виден равным образом элемент алогический и непознаваемый, потому что та же причина сделает их такими... След., мы не примем слов того, кто говорил бы, что слог познается и выражается, а элемент – напротив" (204е – 205е). Таким образом, целое, хотя и отлично от частей, как от каждой, так и от их суммы, тем не менее оно совпадает с ними, и части видятся в целом, ибо иначе "целое" и "все" были бы двумя совершенно отдельными друг от друга вещами. – 3. Впрочем, в восприятии и обучении раньше всего понятными делаются элементы; их познать можно скорее и тверже, чем целые эйдосы (206а-с).
b) Показавши на примерах, что такое "истинное мнение со смыслом", Платон сосредоточивается теперь на понятии самого этого "смысла", чтобы указанное определение получило окончательную ясность (206с – 210а). Можно, говорит он, понимать это трояко. – 1. "Смысл", λόγος, есть выражение в словах. Но кроме разве немого и глухого, всякий и все выражает себя в слове. След., окажется, что все мнят со "смыслом" и "правильное мнение нигде не будет являться без знания", что опровергнуто нами уже раньше (206с-е). – 2. "Смысл" можно понимать как перечисление элементов. Напр., на вопрос, каков "смысл" колесницы, можно было бы ответить перечислением всех отдельных ее частей, колес, осей, кузова и т.д. Но уже на примере слога мы знаем, что целое отнюдь не проявляется суммой частей. Если мы правильно перечислим все части целого и этим ограничимся, то тут знания еще не получится, ибо правильное мнение есть тоже перечисление всех элементов (206е – 208b). – 3. Наконец, "смысл" можно понимать как указание отличительного признака. Однако уже правильное мнение потому и правильно, что содержит в себе указание на отличительный признак мнимого. И поэтому прибавка "смысла" к "правильному мнению" решительно ничего не прибавляет. Если же указание на отличительный признак есть в данном случае знание, то получится тавтология: знание есть правильное мнение с знанием отличительного признака (208с – 210а).
Платон сам делает заключение всего диалога: "Стало быть, знание... не есть ни ощущение, ни истинное мнение, ни смысл, соединенный с истинным мнением" (210b).
Чтобы окончательно понять и усвоить "Теэтет", изложим теперь его содержание на языке современного нам философского сознания, не гоняясь уже за текстами и выражениями. – I. Знание не есть ощущение. Это – потому, что: а) оценить ощущение как ощущение значит уже воспользоваться чем-то другим, высшим, чем ощущение (в этом смысл утверждения, что не человек – мера вещей, но мудрый человек); b) течь и становиться может только то, что не течет и не меняется и не движется; с) ощущение есть то, через что познает не-чувственная "душа", сравнивая и соотнося с собою все познаваемое. Ясно, что в первом аргументе дается тут как бы трансцедентальное основоположение субъекта, во втором – объекта, в третьем – взаимоотношения субъекта и объекта. – II. Знание не есть правильное мнение, или представление, психически-текучий образ. Это – потому, что а) психический образ, как и все фактическое, неизменно течет и становится, и потому нельзя в нем как в таковом найти признаков, которые делали бы его правильным или ложным. Интересно, что и тут, как мы помним, Платон детализирует это общее утверждение, во-первых, относительно субъекта, во-вторых, относительно объекта и, в-третьих, относительно связи того и другого (пункт об "аллодоксии" можно понять и как учение о связи субъекта и объекта, поскольку имеется в виду соотносящее мышление). b) Психический акт познания является актом познания только потому, что осмыслен со стороны не-психического акта. Познавательный акт осуществляется как синтез и объединение смыслового и чувственного акта. Последний оформляется первым, и в этом – залог истинности и ложности познавательного акта. с) В связи с этим необходимо различать в составе знания несколько слоев по степени их приближения от трансцедентального акта к реально-чувственному знанию. – III. Знание не есть соединение психического акта познания со смыслом. Это – потому, что такое воззрение не расчленяет должным образом знания и чувственности. Ведь некое знание есть, конечно, и в "правильном мнении". Чтобы определить знание, надо его дифференцировать из состава чувственного знания, с тем чтобы не сливать их в полное безразличие, но объединять в закономерное единство.
Окончательный и единственный положительный вывод "Теэтета" обладает всеми чертами трансцедентального принципа. Не знание зависит от чувственности, но чувственность от знания. Знание, по существу своему, независимо от чувственности. Оно осмысливает и тем оформляет чувственность. В "Теэтете" мало говорится об объединении и совпадении знания и чувственности. Больше говорится об их противоположности и разноприродности.