ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
8. ЗНАЧЕНИЕ "ФИЛЕБА" В СИСТЕМЕ ПЛАТОНА
"Филеб", как мы видим, несмотря на свои многочисленные неясности, все же оказывается существенно важным для всей системы Платона. Обсуждать его в целом мне не придется. Я укажу три пункта, которые, по-моему, вполне характеризуют то своеобразное, что "Филеб" вносит в систему Платона.
а) Первый пункт касается того, что мы выше, в общем очерке диалектической ступени у Платона, характеризовали как диалектику бытия. Разумеется, система "Парменида" настолько полна и всеохватна, что в пределах платоновской философии чрезвычайно трудно найти ее расширение или углубление. Однако возможна разная степень детализации и подчеркивания разных сторон одной и той же диалектики. "Филеб" и отличается тем, что, применяя логические принципы "Парменида" в сфере реального бытия, он, во-первых, ярче формулирует получение синтезов из антиномических утверждений, а во-вторых, выдвигает в самом синтезе момент энергийно-смыслового зацветания.
Действительно, в пределах "Парменида" диалектическая триада словесно прямо отсутствовала, а принципиально – хотя и содержалась, но требовала особой интерпретации целого ряда основных текстов. В "Филебе" же с исчерпывающей точностью и четкостью формулирована основная диалектическая триада: тезис, антитезис, синтез – в форме учения о пределе, беспредельном и числе. В этой триаде необходимо находить кратчайшее резюме всего вообще диалектического метода. Тут охвачены и зафиксированы все необходимые и достаточные моменты для функционирования диалектики. В свете "Филеба" получает новое значение и "Парменид". После "Филеба" можно с полным правом ставить вопрос о развертывании одного, в то время как в самом "Пармениде", если оставаться на почве его непосредственного содержания, мы имеем лишь ряд статически наложенных друг на друга пластов (чистое одно, одно сущее, чистое иное и т.д.). Рассуждая в свете "Филеба", мы уже с полным правом можем говорить, что одно, "смешиваясь" с "иным", т.е. объединяясь, отождествляясь с ним, становится числом, а число, "смешиваясь" с "иным", становится, напр., сущим, равно как и сущее, "смешиваясь" с новым "иным", переходит еще в новую категорию; и т.д. и т.д. Правда, в "Филебе" нет границы категорий, которая была бы выведена путем диалектической триадологии. Но это и не важно. Важно то, что найден самый принцип триадологии и что этот принцип универсален. Применение же его к тем или другим категориям или ко всем основным – это уже вопросы конкретного исследования. Итак, в смысле логического конструирования "Филеб" отличается от "Парменида" выдвиганием на первый план синтетики. Тем самым он вносит в общую платоновскую систему принцип диалектического развертывания путем синтеза противоречащих моментов.
Этой же цели служит, по-видимому, и другая особенность диалектического метода в "Филебе", хотя тут видны также и другие цели и задания. А именно, если "Парменид" обосновывает эйдетическую область сверху и трактует эйдос как происходящий из недр сверх-сущего одного, то "Филеб" обосновывает ее, если можно так выразиться, снизу – вернее, с внешней стороны, и трактует эйдос, как зацветающий и взбухающий новыми смысловыми и, след., диалектическими возможностями. Вместо "эйдоса" Платон говорит в "Филебе" о числе (с чем нельзя не согласиться, так как число, несомненно, по смыслу своему раньше эйдоса, отвлеченнее и первичнее его). И вот, оказывается, что этот эйдос – число, или числовой эйдос, диалектически получившийся как синтез предела и беспредельного, имеет в своей структуре еще один момент – "причину смеси", как говорит Платон. Что это за "причина смеси", если уже не ограничиваться передачей слов самого Платона (что мы уже сделали), а если постараться понять ее, и понять в связи с целым Платоном (иного понимания и не может быть)? Вспомним, что говорил Платон. О "причине смеси" он рассуждал путем привлечения космических функций ума. "Причина смеси" у него есть мировой ум, и не только ум, но, что еще важнее, ум, вместивший в себя (или породивший из себя) мировую душу. Если простое объединение предела и беспредельного оставляет получаемую тут смесь нераскрытой, то "причина смеси" вскрывает самую структуру этой смеси, показывает, как именно эта смесь дана. Она разрисовывает ум, превращает его в идеальную модель, в "какой-то бестелесный космос" (64b, выражение, употребленное Платоном по другому поводу). "Причину", следовательно, нельзя понимать как просто двигательную силу. Тут дело не в движении, а в смысловой разрисовке. Раз самую "смесь" Платон понимает идеально, то и "причину" ее он не может не понимать идеально. Эйдос, идея, или ум зацветают у него софийным покровом. "Ум" становится "мудростью". "Эйдос", как мы сказали бы теперь, получает выражение, он становится понимаемым эйдосом. Идея получает софийно-мерную выразительность. Эйдос конструируется заново, в некоем новом инобытии, но уже не переходит в это инобытие, не расслаивается в нем, не темнеет и не расплывается. Он так объединяется с ним, что становится пределом его, идеально вмещает его в себя, становясь его образцом, моделью, первообразом. Это – принцип всех возможных телесных воплощений ума. Отсюда мы видим, как существенна диалектика "Филеба" и какой ценный дар приносит она в общую сокровищницу платоновской философии. Если основной вывод "Софиста" и "Парменида" мы формулировали так, что это есть учение об эйдосе (или единичности подвижного покоя самотождественного различия), данном как самоутвержденность сверх-сущего одного через самоотрицание этого одного, то основной вывод диалектики "Филеба" я бы формулировал так: эйдос есть самоутвержденность сверхсущего одного не только через его самоотрицание, но и через смысловое воплощение в нем всех его возможных инобытийных осуществлений. Другими словами, эйдос тут есть энергийный символ.
b) Второй пункт, который необходимо выдвинуть для характеристики места "Филеба" в платоновской философии, касается интеллигенции. "Парменид" и "Софист" ничего не говорят об интеллигенции, хотя их диалектика настолько обширна, что принципиально она, конечно, охватывает и интеллигенцию. Но категории, входящие в сферу интеллигенции, суть свои собственные, специфические категории, и их необходимо раскрыть особо. Нельзя сказать, чтобы "Филеб" в этом отношении давал что-нибудь исчерпывающее или чтобы он был систематичен. Систематического раскрытия интеллигентной сферы мы тут не найдем. Но интересно, во-первых, то, какие категории Платон привлекает тут в первую голову, и то, как он их объединяет в целое. Основными категориями являются тут разумность и удовольствие. Несомненно, это – центральные и важнейшие категории интеллигенции. Но что самое замечательное с философской точки зрения, это – их диалектическая обработка. Платон очень тонко и глубоко характеризует удовольствие как беспредельное. Это надо понять. Легче всего заклеймить непонятную вещь бранным именем и отойти. Нет, надо понять. И когда мы поймем – ясно станет, что тут у Платона работает именно диалектический метод. В сравнении с идеальной неподвижностью ума удовольствие, или наслаждение, есть нечто расплывающееся, нечто становящееся. Как в немецком идеализме переход от "теоретического" разума к "практическому" есть диалектика (и это не только у Канта, но и у Фихте, и у Шеллинга, и у Гегеля), так в платонизме переход от ума к "удовольствию" есть, несомненно, диалектический переход. И как в немецком идеализме синтезом обоих разумов является особый разум, эстетический, носящий название то "силы суждения", то "абсолютного разума", то "чувства", так и Платон, руководимый и вдохновляемый тою же диалектической концепцией, ищет синтеза "разумности" и "удовольствия" в некоей третьей категории, где обе они были бы представлены сразу и равноправно. Неподвижная и вечная структура интеллигенции объединяется с ее подвижной и вечно становящейся структурой, объединяется до полного отождествления, и – в результате мы получаем то, чтó уже нельзя разделить на голый "теоретический разум", или "разумность", и голый "практический разум", или "удовольствие". Получается нечто целое и неделимое, совершенно новая и особая категория интеллигенции. Тут уже не просто ум, но и душа, не просто идея и смысл, но одухотворяющая и оживляющая космическая стихия. Если выше эйдос получил в "Филебе" энергийное расширение и стал вместо теоретического эйдоса эйдосом выразительным, или энергийно символическим, – то сейчас, когда он наполняется еще и внутренне-интеллигентным содержанием, когда он есть и ум, т.е. абсолютное самосознание, и душа, т.е. оживляющая стихия и жизнь, сейчас его нужно назвать уже софийным эйдосом. Это – символически софийный эйдос. А привлекая основной вывод "Парменида", надо сказать, что это есть сверхсущее Первоединое, утвердившее себя путем самоотрицания – как символически-софийно-эйдетическую сферу.
c) Однако небезразличен и третий пункт общего значения "Филеба". Дело в том, что "Филеб" содержит попытку формулировать интеллигентную стихию не только вообще, но и иерархийно. Правда, это сделано в "Филебе" не очень ясно, так что важным остается самый принцип иерархийно-интеллигентной диалектики. Яснее всего и проще всего сказано в "Филебе" об этой интеллигенции в ее пределе, в ее максимальной выявленности и выраженности, т.е. о софийном уме. Ум, как "царь неба и земли", как "всеобщий строитель и правитель" – словом, как "демиург", этот ум проще всего выводится сверху. Сверху он и выведен в "Филебе", как та сила, которая оформляет сферу, являющуюся смесью предела и беспредельного. Это ум и София – до дифференциации на отдельные умы и души, до проявления в отдельных существах и телах. Это софийный ум в пределе, в бесконечно большой силе, не замутняемый и не затрагиваемый никакими переходами в область инобытия. И это у Платона яснее всего. Менее ясна самая иерархия. Пять ступеней добра, выведенные им в конце "Филеба", почти непонятны. Но понятно, что Платон хотел дать, во-первых, иерархийную интеллигенцию, во-вторых же, что эта иерархия мыслится им диалектически. Она начинается с того синтеза разумности и удовольствия, который у него носит название "чистого удовольствия", т.е. сфера эстетической чувственности поднимается вверх к тому синтезу этих же двух сфер, который именуется у него "науками, искусствами и правильным мнением", т.е. к эстетически-творческой внутренней настроенности, доходит до чистого ума, где синтез ума и удовольствия дан уже не в отдельных его проявлениях, но как таковой, в максимальной силе своей выявленности; заканчивается синтез принципами, которые управляют самим предельным умом, т.е. мерой, софийной силой, стоящей выше самого ума, как он проявлен в человеке (причем различие третьей, четвертой и пятой высшей ступени я склонен понимать 1. как максимальное выявление умной жизни в человеке, 2. как максимальное выявление и осуществление ума вообще – и человеческого и вне-человеческого – и 3. как софийный принцип самой умности).
d) Интересно сравнить эту диалектику интеллигенции в "Филебе" с той иерархийной интеллигенцией, которую мы раньше находили в "Пире". Совпадение иерархии "Филеба" со ступенями эротического восхождения почти полное, если брать то и другое в его непосредственном содержании. То, что мы называем в изложении "Пира" вещественным рождением, для "Филеба" должно отпасть. "Филеб" есть теория интеллигенции, и потому та область "рождения", где имеются в виду те или иные вещи, не найдет для себя в "Филебе" аналогии. Стало быть, сравнивать можно с "Филебом" только так называемое "эпоптическое273* рождение". Мы помним, что в "Пире" оно мыслилось двояко – как связанное с вещами и как относящееся к чистой идее. Возьмем первое. Тут, как мы помним, четыре стадии. Первые две – любовь к прекрасному телу и любовь к прекрасному в телах вообще, по-моему, довольно явственно совпадает с первой, низшей ступенью интеллигенции в "Филебе", с так называемым чистым удовольствием. Тут едва ли будет спор. Третья ступень эпоптики, связанной с вещами, есть любовь к душе и к ее проявлению и "образам". Мне кажется, и тут нетрудно узнать науки, искусство и правое мнение "Филеба", т.е. третью ступень (начиная снизу). Далее в "Пире" следует любовь к самому знанию. Это также легко аналогизируется с третьей ступенью "Филеба", где идет речь тоже об "уме и разумении". Этим исчерпывается в "Пире" эпоптика, связанная с вещами, и далее – эпоптика, относящаяся к чистой идее. Ее легко связать с двумя высшими ступенями "Филеба". Таким образом, аналогия между интеллигентной иерархией в "Пире" и в "Филебе" устанавливается довольно убедительно.
Нечего и говорить о том, насколько тем не менее концепция "Филеба" интереснее и философичнее "Пира". В "Пире" мы находим трансцедентальную теорию Эроса и эротического восприятия, т.е. там мы вращались почти всецело в сфере становящихся категорий. В "Филебе" интеллигенция выведена диалектически, т.е. тут "разумность" и "удовольствие" отождествляются как категории, и мы получаем структурно законченную сферу интеллигентного бытия. Ум уже не просто стремится, но и круговращается в себе, будучи одно с удовольствием. Если "знание" и "мнение", входящие в Эрос, взяты в "Пире" как уже готовые категории, то в "Филебе" "ум" и "удовольствие" выведены как частный случай общедиалектического взаимоотношения "ума" и "удовольствия". В "Пире" было неясно, почему взяты именно эти категории и откуда взялась самая антитеза знания и чувственности. В "Филебе" на это мы имеем вполне исчерпывающий ответ. Удовольствие есть иное, инобытие ума. Как "одно" для своего осуществления требует "иного", требует своего отличия от "иного", так и ум для своего реального бытия требует инобытия, от которого бы он отличался и в которое он мог бы воплотиться и осуществиться. Этим инобытием и является "удовольствие". Таким образом, вопрос о происхождении самой антитезы знания и чувственности диалектически разрешен в "Филебе" безукоризненно.