ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Изложение эстетики Филона, сейчас нами предложенное, является только введением в ту подлинную разработку философско-эстетического принципа, которая фактически содержится в эстетике Филона. Можно и не столь буквально излагать философию Филона, поневоле находя в ней глубочайше наличную противоречивость. Здесь можно выделять и другие моменты, которые столь же реальны для Филона, как и его общие рассуждения, но которые вполне заслуживают специального изучения, несмотря на их частичную несамостоятельность. Такими моментами в эстетике Филона являются прежде всего специально логический и специально аллегорический, или символический. Займемся сначала логической структурой эстетической предметности у Филона.
1. Логическая и числовая структура эстетической предметности у Филона
В этой области больше всего бросается в глаза у Филона противоположение идеи и материи. Само собой разумеется, что Филон – это выдержанный идеалист, и поэтому не материя определяет у него идею, а, наоборот, идея определяет материю. Но как она ее определяет? Если мы остановимся на с трудом обозримой массе повествовательного, экзегетического, моралистического и даже поэтического материала у Филона, то мы мало что уразумеем в этом соотношении идеи и материи, а следовательно, и в этом примате идеи над материей. В данном разделе нашей работы, отдав полную дань общей характеристике Филона, мы хотим сознательно выделить это соотношение идеи и материи. Пусть это соотношение окажется у нас только чисто логическим. В данном случае это нисколько не худо. Наоборот, мы как раз сознательно и хотим выделить из всего необозримого текста Филона эту логическую противоположность и изучить ее как таковую. Мы тотчас же заметим, что идея является у Филона, конечно, чем-то априорным по отношению к материи, причем априорность эта дана у него и субъективно, когда она упорядочивает бессмысленный и непрерывный поток беспорядочных чувственных переживаний, и объективно, когда она, являясь каким-то моментом в космосе, определяет, осмысляет и оформляет всю текучую массу стихийных состояний космоса. Что идея в этом случае явится некоторого рода регулятивным принципом, то эта терминология Канта нисколько нас не будет смущать, потому что мы ведь уже заранее знаем, что логическое соотношение идеи и материи нарочито выделено нами из беспорядочной и стихийной жизни как человеческого субъекта, так и космоса в целом. Зато, однако, изучаемая нами эстетическая предметность у Филона сразу же засияет для нас своей логической четкостью и специфически констатированной стороной филоновского мировоззрения. Красота у Филона станет для нас воплощением в материи тех или иных идеальных конструкций, которые, являясь регулятивом этой материи, делают ее одновременно и чем-то идеально устойчивым и чем-то реально ощутимо подвижным.
В этом отношении мы хотели бы обратить внимание читателя на ряд работ по Филону, которые для понимания логической структуры ощущаемой им эстетической предметности как раз имеют большое значение. И прежде всего мы хотели бы обратить внимание на одну старую, но все еще не потерявшую своего значения работу, в которой логическое соотношение идеи и материи как раз рисуется без всякого искажения общерелигиозных и общекультурных особенностей творчества Филона. Это работа Г.Фальтера23.
а) Согласно этому автору, Филон обращается к греческой философии в эпоху расцвета мистицизма, символики, суеверий, аскетизма, затворничества и мученичества и делает это не из интереса к чистой философии и науке, но единственно из надежды, что она поможет ему разрешить вопрос о природе Бога, обосновать монотеизм и божественную благость. Наука должна показать ему прочный и надежный путь к познанию вещей. По Филону, "пределы науки – прочное, надежное, непреложное понимание посредством разума (hypo logoy)" (De congr. er. gr. 141). Философия должна установить понятия и показывать, что каждому предмету соответствует лишь одно понятие. "Философия охватывает природу всего сущего (De congr. er. gr. 144)". Методология Филона приводит его к идеализму.
По мнению Г.Фальтера, Целлер и другие преувеличивают влияние стоицизма на Филона. Он склонен думать, что на содержание филоновского учения стоики не оказали заметного влияния. Но терминология Филона зависит от стоической, что объясняется особым влиянием стоицизма в этот период и, возможно, также и многими другими отношениями Филона к тогдашней философии.
Чисто платоновский исходный пункт, по Г.Фальтеру, мы находим в филоновской критике чувственного восприятия. Нельзя полагаться на свидетельства чувств, лишь разум, мышление (dianoia), обеспечивает правильное познание. Воспринимаемое органами чувств не идентично ни в один момент, и лишь наука в Состоянии определить необходимые здесь требования. Эта идентичность гарантируется понятием само-тождественно сущего (cata ta ayta onta), или "соответствия родам сущего" (ta gene). Сущее в себе есть постоянный эпитет платоновской идеи. Истинное бытие, таким образом, заключается в мышлении, и ум (noys), как вместилище мыслей, должен стать вожатым души, сознания. "Он [нус] превосходит всякое чувственное бытие и стремится к мыслимому бытию" (De opif. m. 16). Умственно сущее, идеи есть те формы и меры, по которым разум формирует многообразие ощущений. Происхождение этих форм и мер заложено в нусе, который творит их в чистом созерцании. Когда Филон говорит о том, что нус созерцает мыслимое (De opif. m. 12) и нуждается в науке, чтобы познать бестелесное (там же), то ясно, что созерцание – это лишь образное выражение для мыслительной деятельности, поскольку объект и результат созерцания есть мыслимое. Созерцания можно достигнуть лишь путем науки. Закономерное, соответствующее закону – это для Филона характеристика идеи.
Филоновское понимание идеи, согласно Г.Фальтеру, сводится к сократовскому: идея идентична роду (genos) или "виду" (eidos), ведь, по платоновскому определению, идеи одновременно являются родовыми категориями. Филоном признается априорный характер идеи. Идея – парадигма, по которой совершается восприятие. Разум дает "asömaton paradeigma" ("бестелесный образец"), без которого ничего не может быть познано.
Мир, по Филону, устроен и упорядочен в соответствии с числами. Филон не занимался собственно числовыми спекуляциями, подобно пифагорейцам и Платону, но признавал математику образцом закономерности, неизбежной при сотворении мира. Идеи, по которым был создан мир, – монады, единства. Поскольку система природы гарантируется единым законом, задача познания не может быть иной, как объяснить множественность единым происхождением.
Логос – это содержание мирового порядка, "идея идей" (idea ideön). В логосе пребывают идеи и меры. Тут следует еще раз напомнить, что интерес Филона концентрируется исключительно на религии, наука для него вообще не имеет иной ценности, как помочь познать благость творца. Бог представляет принцип миропорядка. Этот порядок произошел по предусмотренному плану (noetё idea). Г.Фальтер полагает, что эта идея снова раскрывает филоновского бога как регулятивную идею в смысле Канта. Если сущее доступно природе разума, то оно само должно мыслиться разумным. Таким образом, Бог является гарантией познаваемости сущего. Бог a priori сформировал noete idea, по которой, как по paradeigma, происходило творение. Сначала Бог создал мыслимый мир, а потом по этому бестелесному и божественному образцу создал мир телесный.
Божественный нус работает не иначе, чем человеческий. Филон использует здесь понятие Бога как эвристический принцип. Признавая бога конечной целью, он признает, пусть в нечеткой форме, идеализм: ведь если возможно принципиально познать конечную цель, наш разум должен быть адекватен ей.
Бог – истинно сущен, он, как пантеистически выражается Филон, "один и все" (heis cai pan) (Leg. Allegor. 14). Ни бог не антропоморфен, ни человеческое тело не подобно богу. "Образ божий" – это есть выражение для нуса, водителя души (De opif. m. 23). Бог – это чистый дух, и человеческое тело не является подобным божеству, а слова "Бог создал человека по своему образу и подобию" относятся только к божественному нусу, отблеском которого является душа.
Однако, вынужден констатировать Г.Фальтер, Филон не всегда мог выдержать идею бога в полной чистоте. Бог не только идея добра, он, как этого требует догматическая природа религии, становится абсолютной вещью, из которой в мир проистекает всякое благо и красота. Догматизируются также и идеи. Они становятся силами dynameis, отчасти даже персонифицируются и мыслятся как ангелы, которые возвещают волю божью. Эманация неизбежным образом опредмечивает чисто логическое отношение идей.
Нам кажется, что исследование Г.Фальтера достаточно ясно (по крайней мере, для своего времени) рисует логическую структуру соотношения идеи и материи у Филона и при этом нисколько не насилует бесконечно углубленного и бесконечно разнообразного текста этого философа, отдавая этому философу достаточную дань исторической справедливости и сохранения всего этого философско-эстетического мировоззрения в целом. Эстетика Филона вовсе не сводима ни к эстетике Канта, ни к эстетике Платона. Из очень густой и разнообразной массы иудаистически-эллинистических суждений Филона вполне позволительно, а для научных целей даже необходимо выделять, конечно только предварительно, одну эту платоническую линию идеи и материи. И если отвлечься от Филона в целом и сосредоточиться только на логике соотношения идеи и материи, то мы получаем очень частый в античной эстетике и нам уже хорошо известный платонический метод определения красоты. Она есть всецелое воплощение идеи в материю и всецелое просветление материи идеей. Повторяем, у Филона на эту тему имеется очень много другого, и прежде всего чисто библейского материала. Но в поисках логической структуры эстетической предметности у Филона мы невольно натыкаемся на это платоновское, но, в известной мере можно сказать, и на аристотелевское решение основной эстетической проблемы. У Филона оно не единственное. Но оно, несомненно, у него преобладает и отличается безусловной ясностью.
б) Г.Кремер24 тоже рассматривает Филона как главу в истории античного платонизма, но только подчеркивает в Филоне платоновски-неопифагорейские моменты.
Он считает в настоящее время общепризнанным, что философия Филона, несмотря на безусловно сильное стоическое влияние в антропологии и космологии, относится к платоновской традиции. Доказательством этого является не только учение о двух мирах и учение об идеях, но и аритмологические моменты в философии Филона и их связь с учением о логосе. Хотя собственно аритмологический трактат Филона "О числах" (Peri arithmön) утерян25, из других его сохранившихся сочинений можно составить представление о филоновских числовых спекуляциях. Кремер считает это особенно важным ввиду односторонне стоических и особенно широко представленных в последнее время односторонне гностических интерпретаций Филона26. Филоновская трактовка чисел также показывает следы заметного неопифагорейского влияния.
Числовой ряд у Филона выводится из монады, диады, тетрады и декады. Единое (hen) и монада – принцип числового ряда, сами не будучи числами (Quis rer. div. her. 190; De plant. 76), двойка (диада) – принцип множественности, движения и раздвижения (Quod deus sit immut. 82; De spec. leg. I 180). Тетрада подробно трактуется и соотносится с четырьмя элементами, четырьмя временами года и пространственными фигурами. Основные числа 1-2-3-4 ставятся в связь с основными геометрическими фигурами: точкой – линией – плоскостью – телом (пирамида), причем геометрия и стереометрия происходят из арифметики. Тетрада понимается в смысле совершенной числовой десятки (1+2+3+4=10). Внутри декады особое, во всех отношениях посредствующее место занимает семерка – как бесфакторное первичное число она приближается к монаде и оказывается поэтому наделенной множеством применений. Шестерка – продукт диады и первого нечетного числа три – трактуется как принцип космоса, восьмерка – куба и т.д. Кроме того, числа делятся на четные и нечетные, женские и мужские. Все это полностью соответствует неопифагорейской схеме.
Платоновский фон, согласно Г.Кремеру, совершенно явствен в известном филоновском учении о логосе-делителе (logos tomeys) (Quis rer. div. her. 129-236). В рамках интерпретации Книги Бытия Филон представляет там творение мира посредством дихотомического диайрезиса ("разделение"), которое божественная мысль – логос – осуществляет вплоть до атомов и до элементов, не содержащих никаких частей (amerё). Божественный логос и по аналогии человеческий нус, сами монадно нечленимые, непрестанно расчленяют действительность на ее последние моменты. Терминология Филона (temnein, diairein, tomai, tmёmata, dichotomein, atoma, atmёmata, adiaireta) соответствует платоновской терминологии, и Кремер связывает ее с академической традицией27.
Но и в трансценденции, в cosmos noёtos, Филона наряду с идеями и силами выступают числа и фигуры. Sophia, трансцендентный логос, стоящий между богом и миром, определяется десяткой (De congr. er. gr. 116). Декада, представляющая одновременно тетрактиду, оказывается здесь конститутивным упорядочивающим фактором содержащегося в логосе мира идей и напоминает в этой функции декаду и тетраду академических идей чисел.
Однако, по Кремеру, числовое определение Филон дает не самому высшему существу, но второй производной ступени бытия – логосу (noys, sophia), первичной множественности. Бог определяется как первоединство, по ту сторону всех чисел (Leg. Allegor. I 51, III 48; De Abr. 125). Поэтому восхождение к богу всегда оказывается движением из множественности к единому. Диада понимается как принцип чувственного и телесного мира и материи. Монада и диада в математическом значении не идентичны с богом и материей, но относятся к ним как отражения вторичных образов к первообразам. Бог и материя предшествуют единице и двойке как первоединичность и перводвоичность.
Г.Кремер различает у Филона три ступени бытия: простое, непознаваемое по своей сущности и описываемое лишь терминами отрицательного богословия Первичное существо; постигаемый, собранный в логосе cosmos noetos идей (и чисел); и, наконец, определяемый материей чувственный мир (cosmos aisthetos). Эти три ступени находятся между собой в отношении прообраза ("образца") к отражению (paradeigma – eicön) и причины к действию. Г.Кремер принимает выдвинутую впервые Гейнце и затем отвергнутую многими исследователями двойственную природу филоновского логоса, выступающего то как трансцендентный logos endiathetos, то как имманентный миру logos prophoricos типа стоического логоса и платоновской мировой души. Кремер подчеркивает систематический характер филоновой философии и в этом отношении примыкает к Вольфсону (см. ниже).
В заключение необходимо сказать, что Г.Кремер, как и Г.Фальтер, конечно, не рисует, да он и не собирался изображать всю философию и эстетику Филона в ее целости. Он тоже выделяет у Филона только одну линию, а именно линию структурно-числовую. Нечего и говорить о том, что это вовсе не весь Филон; и было бы даже смешно сводить иудейско-платонического богослова на одно учение о числах. Этого не делаем ни мы, ни Г.Кремер; тем не менее, раз уж такая структурно-числовая линия имеется у Филона, ничто не мешает в целях предварительного научного изучения выделить ее из всего философско-эстетического творчества Филона. Наоборот, это даже необходимо сделать, чтобы эстетическая предметность у Филона приобрела для нас вполне конкретный характер, потому что числовая структура все же имеется во всяком художественном образе; и история эстетики не может ее не учитывать, какая бы глобальная масса прочих суждений, настроений и чувств ни окружала ее у Филона. В этом смысле работа Г. Кремера является для нас исследованием весьма ценным.
2. Попытки изложения философии Филона, приближающие ее к эстетике
Таких работ существует в литературе о Филоне очень много. Сейчас мы хотели бы коснуться только двух-трех.
а) Французский ученый Г.Гюйо28 в своей книге, написанной на более общую тему, дает весьма недурно учение Филона о бесконечности, излагая, однако, это учение так, что в противоположность издавна существующему обычаю сводить философию и эстетику Филона только на одни противоречия, здесь мы находим некоторую попытку обнаружить у Филона тот монизм, который весьма облегчает эстетическую оценку философа.
Подобно многим другим народам, иудейский народ начинал с политеизма. Однако соображения политического и нравственного порядка вскоре привели его к строгому монотеизму. Бог Ветхого Завета и Талмуда не был бесконечным в строгом смысле этого слова: он был глубоко личностным Богом, Всемогущим Царем, Господом сил, Верховным судией. Что же касается Бога Филона, он также является личностным, но в несколько меньшей мере. Однако уже Ветхий Завет и Талмуд содержат такое понятие божественной неизреченности и величия, которое не представлено в древнегреческом сознании. Именно это понятие подхватывает Филон и вводит его в эллинистическую спекуляцию.
Будучи иудеем по рождению, Филон является эллином по воспитанию. Эта исходная двойственность помогает лучше понять характер конструируемого Филоном Бога, который, с одной стороны, предстает неопределенным, с другой стороны – конечным и личностным.
Рассмотрим сначала божественную неопределенность. Она проистекает из общих установок философии Филона. Бог свободен от всех существенных несовершенств твари, и он выше всех ее совершенств. Бог, по Филону, бескачествен, непознаваем и неизречен. Этот Бог не является ни самим Миром, ни его Душой. Он есть "Мировой Ум, пребывающий вне материальной природы". Как причина, он выше того, что порождает. Этот Бог, находящийся вне пространства и вне времени, сам объемлет все, его же не объемлет ничто. Его деятельность спонтанна: он не соотносим с человеком, который сочетает в себе телесное и духовное, разумное и бессмысленное. Богу же чуждо любое смешение. Он неизменен – что есть основной признак совершенства. Соответственно любое место Писания, говорящее о смене божественных состояний, допускает лишь чисто аллегорическое толкование. Итак, Бог верховно свободен, самодовлеющ и абсолютен. Еще до рождения мира он был самодовлеющим, и после возникновения мира он пребывает столь же неизменным. В качестве мирового Ума он превосходит добродетель, знание, благо и красоту. Он выше собственной единичности, ибо Первый есть Существо, которое выше принципа единичности и единственности. Таким образом, он не есть проекция единичности и монады. Напротив, монада мыслится по образу Единого Бога. Ведь любое число вторично по отношению к миру. Бог же древнее созданного им мира. Глубинная причина такого полного совершенства и превосходства заключена в бескачественности Бога, откуда проистекает и невозможность его антропоморфности. Следствием этой бескачественности являются также нетленность и неизменность Бога. Чистое и неподдающееся определению бытие обеспечивает блаженство Бога, единственным атрибутом которого является существование. В этом заключается основное отличие Филона-мыслителя от его греческих предшественников. Ибо в то время как для них быть совершенным значило обладать наибольшей совокупностью качеств, то есть быть максимально определенным, для Филона совершенство заключается в противоположном. Его Бог не подобен ни человеку, ни небу, ни миру, которые обладают качествами, подразделяющими их на виды, и которые доступны чувственному восприятию. Бескачественность Бога обусловливает его непостижимость и неизречимость. У Сущего нет и не может быть имени. Все же наименования Бога могут восприниматься, по Филону, только чисто метафорически.
Безрезультатна любая попытка объять разумом непостижимого и неизреченного Бога. Любое слово бессильно описать не только самого Сущего, но даже сослужащие ему силы. И несмотря на принципиальную непознаваемость Бога, стремление к этому познанию есть наивысшее из доступных человеку наслаждений.
Бескачественность, на которой настаивает Филон, не делает Бога ничем. Ибо, по справедливому замечанию Целлера, Филон имеет в виду лишь конечные качества. Таким образом, невозможность постигнуть и назвать Бога проистекает не от недостаточности, но от полноты и даже преизбыточности его бытия. Неопределенность указывает здесь на совершенство, превосходящее любые границы, то есть на совершенство бесконечное.
Свои рассуждения о Боге Филон строит на парных негативных и позитивных утверждениях: так, он не есть мировая душа, но он есть мировой Ум – дефиниция, которая часто служит Филону для обозначения Бога. Бог не находится нигде – и, однако, он всюду присутствует. Он ни во что не облечен – а сам он облекает все. Он есть архетип прекрасного, которое одному ему обязано своим существованием. Филон полагает Бога причиной мира и всего в этом мире происходящего. Он есть активная причина, которая организует причину пассивную, или материю. Он Демиург, Зиждитель, Отец всего. По классификации Аристотеля, он одновременно causa efficiens, causa instrumentalis u causa finalis. Его слово творит, оно тождественно его деятельным проявлениям.
Но с этой бескачественностью Бога у Филона сочетается его личностность. Этому не противоречат некоторые тексты, представляющие божественную деятельность безличной. Так, по Филону, Бог есть свет, а все сущее в мире является его лучами. Момент эманатизма, заключенный в таком определении, вполне сочетается с бесконечностью Бога: мир как бы исходит от Бога, который сам ни в чем не нуждается, и акт творения протекает для Бога нечувствительно и как бы без его ведома. Но Филон не отдает предпочтение концепции эманатизма. Концепция, которая ему, несомненно, ближе, есть производящая причинность "Тимея", о чем свидетельствуют многочисленные тексты. Так, для Филона само существование Бога есть очевидная априорная данность. Бог есть потому, что он существует. Однако это не мешает Филону искать подтверждение бытия Божия в самом устройстве мира – тогда Бог становится Делающим, Демиургом, Зиждителем, Архитектором, Отцом мира, который есть величайшее государство и потому необходимо требует стоящего во главе его управителя.
Демиургическая роль Бога подтверждается тем, что он вызвал к бытию то, что не существовало; создал из неупорядоченности порядок; наделил бескачественное качествами. Бог, утверждает Филон, принципиально способен творить не только благо, но и зло. Но, поскольку он благ, он соизволил лишь благо. Это рассуждение, несомненно, можно сблизить с понятием бесконечного могущества, которое признавали за Иеговой иудеи. При этом Бог не перестает быть для Филона личностным. Всех размышляющих о причинах устроения и гармоничной упорядоченности мира Филон отсылает к одному древнему, который объяснял это тем, что отец и создатель мира благ. Этот "древний", которого цитирует Филон, есть Платон "Тимея".
В таком виде предстает у Филона понятие о божественной бесконечности, которое словесно у него не оформлено, но к которому ближе всего стоит понятие "бескачественности". Бог Филона выше всего, его неопределенность проистекает от его совершенства, которое превосходит любое определение, и в этом Филон вполне вписывается в рамки иудейского религиозного сознания. Но наряду с представлением о Боге бесконечном в Филоне уживается представление о Боге личностном. Бог – Демиург Филона есть продукт либо греческой спекуляции, и в первую очередь Платона, либо собственных религиозных убеждений Филона, делающих Иегову вполне личностным. Эти два представления о Боге противоречивы. Однако у Филона они просто накладываются друг на друга и, будучи в большей степени экзегетом, чем философом, он не ищет путей к их примирению.
Мы бы сказали, что изложение Филона у Г.Гюйо, хотя оно прямо и не относится к истории эстетики, тем не менее выдвигает один принцип, который тоже в эстетике Филона отнюдь не является единственным, как и рассмотренные у нас выше логические и числовые структуры, но тем не менее играет в ней огромную роль, – это принцип бесконечности. Если говорить конкретно и текстуально, то у Филона, конечно, здесь необходимо находить переплетение внеличностных логических операций греческих философов и вполне личностного библейского монотеизма. И все-таки само понятие бесконечности достаточно отделимо от этой антитезы монотеизма и пантеизма и в то же время весьма удобно для чисто эстетических операций. В том виде, как это филоновское понятие бесконечности представлено у Г.Гюйо, оно с достаточной ясностью говорит как о неохватности и неисчислимости абсолютного первоначала у Филона, – а ведь таковой представляется арифметическая бесконечность даже в наших учебниках математики, – так и о наличии конечных величин, без которых невозможна и сама бесконечность. Как мы в настоящее время без всякого затруднения от конечных чисел переходим путем логического скачка к понятию бесконечности, и это обстоятельство решительно никого у нас не удивляет, так понятным становится соотношение конечного и бесконечного у Филона. И как у нас любая конечная величина бесконечно делима и между двумя рядом стоящими конечными числами натурального ряда залегает целая бесконечность дробных величин, точно так же и Филону не составляет никакого труда во всякой конечной вещи находить бесконечность абсолютного первоначала. Но это узрение бесконечного в конечном или конечного в бесконечном, несомненно, есть нечто уже эстетическое или, во всяком случае, непосредственно данное, поскольку рассудочное прибавление единицы к тому или иному конечному числу все равно никогда не даст нам бесконечного числа. Перескакивая от конечных величин к бесконечности, большинство математиков имеют наивное убеждение, что этот скачок имеет самую обыкновенную числовую, то есть логически расчлененную, категорию. Этот скачок от конечного числа к числу бесконечному сам по себе вовсе не обладает какой-нибудь числовой природой, а является новой категорией и – уже не количественного, но качественного характера. Подобного рода наблюдения у Г.Гюйо над филоновскими рассуждениями о бесконечности, безусловно, дают возможность также и чисто эстетического анализа философии Филона.
б) Большинство историков античной философии рассматривало Филона как эклектика. Особенно ясно, по их мнению, об этом свидетельствует учение Филона о посредствующих существах. Идеи, силы, ангелы, логосы считались разными обозначениями одного и того же. Американский исследователь Г.Вольфсон в своей выдающейся работе о Филоне29 попытался систематизировать все философские учения Филона. В частности, учение о посредствующих существах он трактует следующим образом.
"Идеи" и "силы" – это у Филона одно и то же. Но они проходят три стадии существования. До создания интеллигибельного мира силы в божественном мышлении являются образами всех возможных миров. Из них бог избирает лучшие в качестве образцов этого мира и создает из них интеллигибельный мир, Но он не остается в божественном мышлении, но становится содержанием сотворенного богом духа, логоса. Логос в своей первой стадии есть разум бога. После создания реального мира логос со своими мысленными содержаниями становится имманентным этому миру. Идеи и логосы являются имманентными миру силами. Таким образом, Вольфсону удается примирить противоречия филоновской философии и сконструировать систему, в которой он находит основы религиозной философии, развившейся в иудаизме, христанстве и исламе. В таком общем виде, в каком мы сейчас изложили взгляды Г.Вольфсона, они тоже весьма удобны для конструирования эстетики Филона. А именно – непознаваемое первоначало являет себя как совокупность познаваемых идей, обозначаемую по-латыни как intelligentia. Диалектика непознаваемости и познаваемости – это слишком частое явление в разнообразных системах философии и во всех религиях, так что тут удивляться нам у Филона нечему. То, что intelligentia, будучи тождественной с непознаваемым, в то же самое время вполне отлична от него, об этом платоники учили в течение всего своего тысячелетнего существования. Эта intelligentia переносится дальше и на все инобытие и в этом смысле носит на себе уже признаки и самого этого инобытия. И, наконец, поскольку инобытие бесконечно, разнообразно по своему совершенству, то и его intelligentia тоже получает иерархическое строение. В результате, можно сказать, перед нами здесь законченная платоническая эстетика, в которой все низшее есть только отражение высшего, а все высшее уходит в непознаваемую бездну. Разумеется, такого рода последовательная эстетика не только не была четко и дифференцированно сформулирована у Филона, но во времена Филона она и в самом платонизме у греков еще далеко не мыслилась в такой законченной форме. Тем не менее разрозненные элементы этой монистической эстетики можно найти и у Филона и у чисто греческих платоников. Все это имело только один исторический смысл: оно постепенно подготавливало умы к универсальной эстетике неоплатонизма. Филон сыграл здесь огромную стимулирующую роль.
Немецкий автор К.Борманн написал специальную работу, доказывающую, что "нельзя превращать Филона из эклектика в систематика"30. Он на большом практическом материале, приводя тексты, показывает проблематичность многих интерпретаций Вольфсона, отсутствие у Филона стройной, последовательной системы и фактически присоединяется к старому мнению об "эклектизме" Филона.
Здесь мы, однако, должны заметить, что, несмотря на всю критику концепции Г. Вольфсона у К.Борманна, все же та линия логического, числового и эстетического развития, о которой мы говорили выше, может быть сколько угодно выделяема из обширной, глобальной массы филоновской философии. То, что в этой философии очень много непоследовательности, и даже то, что ее всю пронизывает одно неискоренимое противоречие, об этом мы говорили достаточно, но никакое глобальное нагромождение концепции у того или иного философа не может преградить нам доступ к выделению тех или иных концепций и к поискам в этих концепциях той или иной более или менее убедительной последовательности. Вовсе не собираясь характеризовать философию Филона в целом (от этого мы отказались уже в самом начале ввиду ее связи с малоизвестными для нас негреческими элементами), мы все-таки чувствуем за собой право выделять из этой философии те или другие логические линии философского развития, носящие в себе некоторого рода последовательность, хотя бы даже и небезусловную. Такие линии эстетического развития у Филона, несомненно, наличны. И потому критика К.Борманна, пусть даже во многом правильная, никак не может помешать нам в том или ином виде формулировать те материалы, которые необходимы для истории античной эстетики.
Для примера возьмем учение Филона об идеях, силах и логосе, которое, с точки зрения К.Борманна, противоречит тому, что мы находим у Вольфсона. На самом же деле никакого противоречия с Вольфсоном здесь вовсе нет, а история эстетики в таком учении находит для себя очень ценный материал.
Логос, содержащий в себе идеи и силы, то оказывается в качестве вместилища мира идей разумом творца, то реально отдельным от высшего бога существом (когда Филон трактует его как архангела и высшего среди разумных сил). Попытка Гейнце, принявшего за исходное наличие у Филона двух логосов – "logos endiathetos" и "logos prophoricos", – преодолеть эту трудность, была убедительно опровергнута уже Целлером, а вслед за ним и Горовицем31. Здесь речь идет не о двух логосах, а о непоследовательности, недоговоренности, недоведенности до конца в учении самого Филона о логосе.
То, что говорилось вначале об идеях, относится и к логосу, содержащему их. И он идентичен с богом как разум творящего мир бога, как прообраз творения он является подобием божьим. Поскольку идеи фактически идентичны силам, логос как божественный разум у Филона является также совокупностью сил. Логос у Филона отождествляется с мудростью бога (Leg. Allegor. I 65). Он также является орудием при творении, связью с миром. Посредством логоса в мире достигается гармония противоречий, которая им поддерживается в правильном соотношении. В качестве причины гармонии он является водителем мира (De Cherub. 36; De agr. 51; De migr. Abr. 6). Поскольку Логос направляет все по твердому закону, он идентифицируется со стоической судьбой. Логос есть heimarmens (De mut. nom. 135) и tychp (Quod deus sit immut. 176). Он водит мир и человека по кругу (Quod deus sit immut. 173-176). Но обычно Филон понимает Логос как водителя мира в том смысле, что он приводит людей к богу и является принципом добродетели. Поскольку Логос поддерживает вещи в правильном отношении друг к другу, он соприкасается с стоическим tonos (De mut. nom. 135) и платоновской мировой душой (De plant. 10). Но когда бог или Логос называется мировой душой, это только сравнение, ибо по своей сущности бог, как и логос, находится вне мира. Логос – первосвященник (De Fuga, 109), – архангел (Quis rer. div. her. 201-206). Однако если попытаться резюмировать филоновское учение о логосе, то оказывается, что принципиально логос является божественным разумом и не может быть отделен от него. Филоновский логос не может быть личностью.
Нет никаких оснований не включать приводимые здесь наши соображения в историю античной эстетики, и тут нет никакого существенного противоречия с анализом Филона у Вольфсона. В сущности говоря, это – типичная платоническая эстетика, или, точнее, стоически-платоническая. Исходное первоначало сущего выше самого сущего и непостижимо для мышления; однако оно выражается в мышлении, которое сначала имманентно самому первоначалу, а потом, в порядке иерархии, свойственно и всему существующему и вообще. Мышление выражается в идеях, но не в мертвых и стабильных, а в таких, которые являются творящими силами. Вся совокупность таких творящих сил есть логос. Поэтому каждая реально существующая вещь, или существо, сознается, сохраняется и познается при помощи этих идей, то есть в конце концов при помощи логоса. Непознаваемое первоначало есть прообраз для логоса, логос есть прообраз для идеи, идея есть прообраз вещей. Как почитателю Библии, Филону определенным образом свойственно учение о творении. Поскольку, однако, сотворенное есть образ и подобие творящего, постольку вся эта иерархия бытия не только раздельна и содержит в себе противоречия, но и в то же самое время является существенным единством. А это единство есть причина космической и внутрикосмической гармонии. В таком ходе мыслей невозможно не обнаружить платонической или стоически-платонической эстетики. И все логические противоречия, которые тут наблюдаются у Филона, нисколько не мешают трактовать философию Филона эстетически, а, скорее, только помогают уловить ее историческую специфику.
в) Ф.Н.Клейн32 исследует символику и терминологию света у Филона Александрийского, предварительно заметив, что у Филона световая терминология не может быть центральной в той мере, как в так называемых световых религиях (маздеизм, манихейство, отчасти мандаизм). Клейн вообще, как видно, весьма невысоко ставит Филона не только как мистика, но и как философа. Говоря об эклектизме Филона и о том, что всякая попытка систематизации трактовки философии Филона как единого целого заведомо обречена на провал, Клейн сочувственно приводит уничтожающий отзыв Р.Рейценштейна33:
"Там, где он хочет быть мистиком, он всецело находится под влиянием Ирана, несмотря на все свое кокетничанье с эллинским образованием, он далек от эллинства как небо от земли. Он не философ, он едва ли проявлял какой-нибудь внутренний интерес к философии. Назвать его эклектиком было бы для него слишком большой честью. Он просто хочет показать свою образованность и украшает свою проповедь без разбора нахватанной блестящей мишурой. Виртуозный в заимствовании, кокетливый в подаче, он всего лишь назидателен. Для того чтобы быть мистиком, ему недостает глубины и ему недостает силы, чтобы быть пророком".
Для чего же тогда Клейн занимается столь ничтожной личностью? Дело в том, что хорошо сохранившиеся филоновские тексты могут пролить свет на другие, порой весьма темные и фрагментарные, памятники синкретической мистической религиозности того периода, причем Клейн рассматривает Филона преимущественно в гностическом контексте.
Клейн приводит много ценных материалов и анализов световой терминологии и символики Филона.
Уже земной свет важен для Филона. Свет – прекраснейшая из всех земных вещей (De opif. m. 53; De Abr. 156-157; De spec. leg. I 339). Он различает преходящий свет огня и непреходящий свет планет. Солнце и Луна – прекраснейшие из всех вещей (De Abr. 57). В трактате De spec. leg. I 339 говорится, что свет может быть увиден и познан лишь светом, или, в более общем виде, подобное познается лишь подобным. Все это и многое другое, что мы здесь не приводим, относится к природному, естественному свету, который постигается чувственным восприятием. Зрительное восприятие Филон ставит выше слухового.
Но у Филона часто идет речь также и о божественном свете. Клейн говорит о непоследовательности Филона: абсолютная трансцендентность бога влечет за собой совершенную невозможность видеть его. Но, по Филону, восприятие человеком божественной пневмы или света (phös) делает для него возможным в эти осененные благодатью часы познание бога в мистическом экстазе. Но, хотя бог есть источник чистейшего света (De mut. nom. 6), его собственное сияние принципиально отлично от этого света; световые эпитеты не имеют здесь в виду естественного света. Духовное восприятие, которое еще не заключает созерцание бога в себе, представлено у Филона как аналог чувственному. Действие божественного света на человека Филон описывает в трактате De opif. m. 71. Подобно тому как глаз не в состоянии выносить света солнца, духовные очи ослепляются божественным светом. Божественный свет оказывается равнозначен познанию Бога (epistheme theoy). Это подтверждается приравниванием божественного света и пневмы (Quis rer. div. her. 263). Замечательно, что и в познании Бога Филон Зрение, созерцание ставит выше слуха. Этим он, если принять ставшую уже традиционной схему, примыкает к греческой традиции, ибо если для греков вследствие их тенденции к объективной, завершенной, математически постижимой картине мира высшее чувство – зрение, то для евреев наивысшим чувством является и предпочтительный способ познания Бога – слышать голос божий. Свое предпочтение зрения Филон пытается доказать ссылкой на Исх. 20, 18 и 20, 22, где говорится, что "весь народ увидел голос". Хотя голос всех смертных вещей познается слухом, слова божий созерцаются как свет, – комментирует Филон (De mirg. Abr. 47 сл.).
И сам Бог тоже многократно обозначается у Филона как свет, как духовный свет (phös noёton), как духовное солнце (hёlios noёtos).
Особый раздел посвящен у Клейна, как он говорит, "метафорам солнца"34, которое может обозначать 1) человеческий ум (noys), 2) чувственное восприятие (aisthёsis), 3) божественный логос, 4) "водителя всего", то есть Бога. Божественный свет, "первообразный свет", приравнивается к Софии. Бог, обозначаемый часто как поэтическое солнце (De spec. leg. I 279; IV 231; Virt. 164 и др. места), есть образец природного солнца. Это последнее есть подражание и подобие его света (De mirg. Abr. 40).
Клейн дает реконструируемую им из различных текстов картину световых ступеней у Филона:
Но и в человеческой сфере термин "свет" употребляется у Филона как сравнение или метафора. Так, часто говорится о солнце-нусе или о свете нуса (Quis rer. div. her. 263; De somn. I 177 и т.д.). Клейн анализирует также тексты, относящиеся к филоновской теории познания. Здесь Клейн говорит о трех типах использования света как средства познания:
У Филона речь идет здесь о душевных очах, которые открываются у человека в благодатном акте просветления (phötidzein). Причем способная к созерцанию часть души уже существует, так что речь идет не о создании органа познания, но о его открытии. Объект познания – не Бог и не его сила, но деяния божий. "Озарение", возможность созерцать бога, дана лишь очень немногим людям, представителем которых у Филона является пророк, или "Израиль" (De spec. leg. IV 191).
По мнению Клейна, вся филоновская "теория познания" отмечена фундаментальным противоречием – между радикальным агностицизмом и экстатическим созерцанием божества душевными очами.
Параллельно к этой теории просветления (phötidzein) y Филона является представление о световых одеждах божества, которые должны символизировать просветление человека. Однако, по мнению Клейна, у Филона этот момент играет подчиненную роль.
Наконец, рассматривается филоновская трактовка явлений Божества. По Филону, человеку является не сам трансцендентный бог, но его "образ" – в свете или огне. Всеми силами Филон старается сделать невозможным натуралистическое понимание бога. Согласно Филону, процесс явления образа божия происходит полностью в реально-эмпирической сфере, так что и огонь и свет, который превосходит огонь по святости и исходит от образа, конкретны. Но это вовсе не означает, что сам Бог пли даже его силы являются телесным очам. Ни сущность Бога, ни его сила (dynamis) никоим образом не есть огонь. Не Бог, но слава божия (doxa theoy) является в огне. Кроме того, огонь получает добавочную функцию отграничивать священное место эпифании и преграждать доступ непризванным (Quaest. in Exod. II 47).
Нам представляется, что при всем отрицательном отношении Клейна к Филону он все же уловил у него и достаточно ясно формулировал одну из очень важных идей. Это – идея света. Но мы не стали бы изучать и излагать Клейна, да еще и приводить разные тексты из Филона, если бы здесь шла речь о свете только как о физическом или пусть даже умственном (у нас излишне торжественно выражаются "умопостигаемом") свете. Дело не в свете как таковом, но в свете как в методе проявления и выражения вещей. Ведь всякое выражение есть совпадение внутреннего и внешнего, когда внутреннее целиком является вовне, а внешнее тоже не имеет самостоятельного значения, а только выявляет собою внутреннее. Вот эта элементарная теория выражения как раз и есть то, что Филон хочет сказать о свете. Свет у него есть выражение внутреннего во внешнем и отражение внешней стороной действительности ее внутреннего содержания. И это относится решительно ко всему – и к неодушевленным вещам, и к одушевленным существам, и к человеку, и к общественной или исторической жизни человека, и к космосу, и к тем принципам космической жизни, которые Филон называет "силами" или "ангелами", и к творящей энергии идей, и к совокупности всех идей в логосе, и, наконец, к самому логосу как первичному выражению непознаваемых глубин божественного первоначала. Нам представляется здесь типичная платоническая эстетика, правда, переполненная толкованиями Библии, но довольно легко отделимая от этих толкований. В этом отношении Клейн, вероятно, в противоречии с самим собой (поскольку он к Филону настроен весьма отрицательно) сделал большое дело, которое полезнее всего как раз для истории эстетики. Чисто религиозной стороной вопроса и даже религиозно-философской стороной вопроса о свете у Филона мы здесь не занимаемся, поскольку основной интерес у нас здесь историко-эстетический.