ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Несмотря на строжайшую систематику философии Плотина, эстетика даже у этого философа, как вообще в античности, не доведена до такой специальной дисциплины, которая имела бы свою собственную терминологию. Эта эстетическая дисциплина, правда, без особого труда делается вполне доступной для исследователя, если он к этому имеет достаточный интерес. Все же, однако, главнейшие философские и главнейшие эстетические интуиции представлены у него достаточно глобально, и нам не хотелось бы сводить эстетику Плотина только на одну понятийную систематику, хотя бы даже и диалектическую. Поэтому нам представляется целесообразным рассмотреть ряд таких проблем у Плотина, которые отличаются как раз своим пограничным, а именно понятийно-диффузным характером между теоретической философией и эстетикой. Здесь мы находим такое множество разных проблем, которое даже и невозможно исчерпывающе изложить в одной книге, но некоторые из них вполне поддаются достаточно вразумительному изложению, и в преддверии собственно эстетической проблематики Плотина мы их все-таки коснемся. И это тем более потому, что все эти проблемы носят символический характер, а символизм, как мы увидим ниже, является, вообще говоря, максимально типичной особенностью для эстетики Плотина.
Одной из таких главнейших и универсальных интуиции Плотина является область проблем, относящихся к времени и вечности. Эта универсальная интуиция Плотина вместе с ее детальной проблематикой была рассмотрена нами в одной из наших старых работ, в которой нами были переведены и проанализированы основные главы из специального трактата Плотина (III 7) "О вечности и времени"136. Поскольку с тех пор прошло достаточно времени, интересно посмотреть и то, что пишется на эту тему в настоящее время.
1. Некоторые современные исследователи (А.Фестюжьер, Ж.Гиттон, С.Самбурский)
а) Сначала нам хотелось бы обратить внимание на термин aiön, "вечность", как он рассматривается в теперешних работах.
А.Фестюжьер137 разбирает философское значение термина aiön по поводу употребления этого термина Аристотелем в трактате "О небе" (De caelo I 9, 279 а 22-30). "Айоном называется, – говорит здесь Аристотель, – предел, охватывающий время каждой отдельной жизни, вне какового [предела] нет уже по природе ничего"" а с другой стороны, "айон" есть "предел всего неба и предел, охватывающий все время и бесконечность". На эти же два значения делит свой разбор термина "айон" и А.Фестюжьер.
Итак, во-первых:, "айон" – это продолжительность отдельной жизни, в отличие от "хроноса", времени в абсолютном смысле. "Айон" имеет при этом оттенок "естественного" времени жизни: в "Илиаде" Андромаха оплакивает Гектора, который "молодым ушел из жизни (айона)" (XXIV 725), как если бы уходить слишком молодым из "айона" было ненормальным. У Еврипида говорится о множестве порождений Мойры и Айона, который есть дитя Хроноса. Это сближение Мойры и Айона придает понятию айона оттенок "жизненного удела" (Heraclid. 897). Тот же оттенок А.Фестюжьер усматривает и в ряде других текстов трагиков (Soph. Trach. 34; Eurip. Androm. 121 слл.). В словарях, например в словаре Лиддла-Скотта, вторым значением слова aiön указано "долгое время". Однако, по убеждению А.Фестюжьера, это значение – всего лишь расширение первого значения. То, что длится в продолжение всей жизни, очевидным образом всякому кажется длительным, особенно если речь идет о жизни, полной страдания. Однако в самом по себе слове "айон" этого значения длительности нет.
Во втором значении "айона" – вечность – отношение между айоном и хроносом меняется на противоположное. Здесь уже не "айон" выступает как ограниченная часть общего "хроноса", а, наоборот, "хронос" становится зависимым от "айона". Теперь уже айон – не дитя хроноса, как у Еврипида, говорящего об айоне человеческой жизни. У Платона время есть лишь образ "айона" (Tim. 37 d), a Прокл в комментарии на платоновское "Государство" говорит, что "айон" в качестве вечности является отцом времени (In R. Р. II 17, 10 Kroll). Как считает А.Фестюжьер, такое изменение словесного значения произошло благодаря мыслителям, рассуждавшим о длительности жизни ("айона") у неба и луны, и признавшим, что в данном случае "айон" – действительно бесконечная длительность, тем более что солнце и луна считались божествами.
Подобным образом у Эмпедокла во frg. 16, где впервые встречается слово "айон" в значении бесконечной длительности, речь идет, по всей вероятности, о космическом Сферосе, который у Эмпедокла в качестве божества (согласно толкованию Фестюжьера) охватывает всю бесконечность мира. "Айон" и здесь относится к пределам индивидуальной жизни, но индивидуумом оказывается на этот раз то, что не имеет предела и существует бесконечно.
Фестюжьер приводит рассуждение Прокла из комментария на платоновский "Тимей" (In Tim. III 8, 28 слл. Diehl), где неоплатонический философ объявляет понятие вечности весьма трудным и недоступным для "многих" (то есть для толпы). Лишь самые "способные" философы достигли этого понятия, постепенно восходя к нему путем отвлечения от регулярности движения небесных сфер к бесконечности этого движения. В данном случае Прокл переходит от временной "вечности", то есть от продолжительности времени, не имеющей пределов, к ее причине, каковой является умопостигаемая вечность "саможизни" или "жизни-в-себе", которая включает в себя все неподвижные умопостигаемые начала и потому сама неподвижна. Это понятие и становится понятием вечности в подлинном смысле слова, вечности как постоянно-данной. Такою же неподвижной вечностью является уже и неподвижная "парадигма" в "Тимее" Платона. Неподвижная вечность всегда пребывает в одной точке, в одном состоянии, "в едином"" ее образ, наоборот, подвижен, он переходит из одного состояния в другое, и эти состояния измеряются числом.
Таким образом, с точки зрения Фестюжьера, "айон" понимается в греческой мысли двояко. С одной стороны, это есть, как мы сейчас сказали бы, отрезок бесконечно текучего времени, сам свидетельствующий о своем естественном происхождении и данный как удел со стороны высших сил, судьбы. С другой стороны, "айон" сам по себе может и не предполагать бесконечной текучести времени, а быть свернутым в одну точку временной текучестью, причем точка эта все-таки является первообразом для времени в его развернутом и текучем состоянии.
Это мнение А.Фестюжьера звучит гораздо более прозаически и не столь углубленно, как суждение Э.Бенвениста, который на основании теперь уже общепринятой этимологии слова aiön находит в истоках его значения смысл не просто развернутой или свернутой текучести, но и момент неувядающей молодости, жизненной силы, дыхания и даже просто души.
Нетрудно заметить, что у А.Фестюжьера и у Э.Бенвениста учение об aiön безусловно основано на символических интуициях138.
б) Что касается специально философии Плотина, то здесь мы считали бы целесообразным привести работу Ж.Гиттона139, по мнению которого Плотин был первым, кто поставил проблему вечности во всей ее глубине.
Подобно Платону, Плотин в своем определении времени исходит, по Ж.Гиттону, от вечности, выводя из нее время как ее образ. Попутно он вносит поправку в аристотелевскую теорию времени. У Аристотеля движение выступает в определении сущности времени как главное составляющее; а между тем само по себе движение, замечает Плотин (III 7, 12, 33 слл.), есть лишь один из признаков времени. Вместо отождествления времени с движением Плотин изучает становление времени в порядке его исхождения из вечности. По выражению Ж.Гиттона, Плотин отказывается при этом от внешнего и дескриптивного метода исследования времени и применяет новый метод, внутренний и "генетический".
Единое у Плотина, пребывая выше бытия, превосходит тем самым всякую длительность. Оно определяет все вещи, но само по себе оно не может быть определено. Оно превосходит даже самую вечность; последняя выступает как одно из подчиненных Единому, космически-определяющих начал. Единое не есть ни движение, ни покой, оно не во времени и не в пространстве. В своих поздних трактатах Плотин лишь подчеркивает это полное отсутствие множественности в Едином, отсутствие в нем какой бы то ни было качественности. Длительность в Едином отсутствует точно так же, как она отсутствует в материи. Если применить сравнение с душой, то нулевая длительность Единого подобна тем моментам покоя, когда душа ни о чем не мыслит, тогда как бесконечная и неопределенная тоска аналогична той негативной длительности, которая присуща материальному существованию.
Единое и материя составляют для Плотина два крайних предела всего. В промежутке между ними занимают место вечность и время. При этом вечность есть специфическое свойство умопостигаемого. Вечность для Плотина есть свечение умопостигаемой природы, в силу которого эта природа являет свое совершенное самотождество (III 7, 8). Невозможно мыслить цельность, не мысля при этом вечности. Вечность, будучи тождественна цельности, не заключает в себе ни промежутков, ни спиралей, ни протяжений. Для вечности ничего не может быть в будущем, ничто не может с нею произойти, потому что она ни в чем не нуждается, она всегда совершенна. Пользуясь опять-таки сравнением с душой, Плотин представляет вечность как нечто постоянно цельное, как всегда завершенное движение, как всегда удовлетворенное желание, как нечто всегда преуспевшее, достигшее равновесия. Но это положительное определение вечности заставляет предполагать и нечто противоположное, подозревать, что равновесие может нарушиться и совершенство померкнуть. Стоит малейшему препятствию, как бы ничтожно оно ни было, отделить желание от его осуществления, как равновесие распадается и порядок вечных сущностей рушится. Это нарушение полноты в лоне вечного, прекращение совершенной "исихии" (III 7, 11, 1-11) и порождает время. Время "выпадает" из вечности, изменяя ей.
Поскольку время есть падение, отпадение, его нельзя определить, о нем можно только рассказать, указать на него, но невозможно дать его понятие. Время вызвано к жизни душою, которая решила осуществить себя и устремилась к тому, чего еще нет. Но если бы душе удалось возвратиться к единству, то есть к неподвижной вечности, то время уничтожилось бы, прекратилось. Ж.Гиттон видит в том, что Плотин поставил время в зависимость от жизни души, огромное и плодотворное достижение философа.
Вместе с тем, несмотря на это достижение, Плотин, по мысли Гиттона, оказался под влиянием распространенного в его эпоху магизма. В его концепции души как возвращающейся к самой себе получает новое осмысление древняя концепция круговращения. "Право гражданства" приобретает идея всеобщего анимизма. Аристотелевское чистое движение у Плотина вновь спиритуализируется. Плотиновская теория порождающего созерцания покоится на странном уподоблении мысли – вещи, физического – умственному140.
В своем учении об отпадении души из вечности во время Плотин, по мнению Ж.Гиттона, казалось бы, приближался к идее творения. Восприняв через Филона и его александрийских последователей элемент иудаистической традиции, Плотин приписал своему первопринципу бесконечность, невыразимость, даже деятельную силу. По-видимому, ничто не мешало ему приписать этому первопринципу также и крупицу свободы, по крайней мере в самом начале. Тогда все в его системе прояснилось бы. Ему не пришлось бы объяснять появление времени падением, оно было бы связано тогда со свободным появлением в сфере материальных круговращений – идеи, вечно живущей в Уме. Но, пишет Ж.Гиттон, Плотину так и не удалось совершить этого шага; больше того, он повсюду разместил цепи необходимости. Необходимость у него и в боге, для оправдания порождения природы, и она же вне бога под именем материи, для объяснения несовершенства произведенного. Поэтому провидение у Плотина – это всего лишь всеобщая упорядоченность; а молитва, о которой он неоднократно говорит, – это, по мнению Ж.Гиттона, не более чем искусство сохранять среди жизненных забот созерцание высшей красоты141.
Ж.Гиттон обобщает: Плотин ко всякой действительности прилагает кругообразную и троичную схему. Всякая реальность исходит у него из первопринципа; она сама существует лишь в той мере, в какой она есть первопринцип; и она к первопринципу возвращается. Этот мифологический цикл для Плотина – прототип всякого существования. Но время, как и существование вне первопринципа, иллюзорно, и поэтому циклы не образуют последовательности. Между исхождением и возвращением нет никакой реальной длительности: все совпадает друг с другом, исхождение совпадает с возвращением и возвращение с исхождением. Возвращение компенсирует собою исхождение. Круговращения, не складываясь в последовательное движение, образуют как бы один и тот же вечный жизненный цикл. Время в таком мифологическом круговращении – это, по выражению Ж.Гиттона, и не вечность и не время, а смешение одного с другим142. Сквозь это время человек постоянно ощущает как бы веяние неподвижной вечности; и Плотин, согласно Гиттону, питает иллюзию, будто одним лишь напряжением ума человек может с этой вечностью соединиться.
Таким образом, Плотин лишил время всякого исторического содержания. Миф для него не есть действие, мифологичность мирового процесса не означает исторического движения. Такую картину циклического бытия Плотин не мог связать с реальным опытом человеческого существования; поэтому в его теории жизнь души лишена своей непрерывности – она произвольно рассекается фактом сознания. Сознание есть некоторая преемственность душевной памяти. Память приобретает тем самым духовную природу и оказывается не связанной с телом. Вместе с тем, по убеждению Ж.Гиттона, Плотин еще совершенно не знает понятия личности. Там, где он, по-видимому, говорит о личности, в действительности речь идет о личине, которую человек должен отбросить, чтобы возвыситься к абсолюту. Поэтому память у Плотина приобретает два противоположных смысла. С одной стороны, это как бы "биографическая" память о прожитых жизнях и прошлых воплощениях. С другой стороны, память в активном смысле – это способность произвольного забвения в опыте единения. Эта память позволяет нам оставить вовне пассивные и грешные состояния и выйти за тесные пределы личины. Вместо того чтобы сосредоточить время в личности, Плотин хочет, таким образом, рассеять личность во времени. Человеческое время присутствует в двоякой человеческой памяти двояко: как время "претерпевания", рассуждения, дискурсии, – и как время мысли, которое Ж.Гиттон называет "поэтической и логической формой времени"143. Перехода из одного времени в другое нет. Вечность не знает "временного" времени, а время "претерпевания" не знает вечности. Такой раскол Ж.Гиттон считает окончательной неудачей плотиновского анализа времени. Получается, что, с точки зрения Плотина, сознание, память и время взаимосвязаны. Однако время иллюзорно. Поэтому и судьба сознания и памяти также нереальна; они призваны уничтожить сами себя.
Вместе с тем, по мнению Ж.Гиттона, Плотину удалось сделать существенный шаг в направлении будущего христианского сознания. А именно – Плотин остро сознавал, что ни древние, ни новые философы Греции и Востока не дают удовлетворительного ответа на запросы религиозной души. Если греческая философия не рассматривает проблему начала и конца, то восточная теургия всего лишь ставит проблему конечного спасения, но не разрешает ее. Ж.Гиттон считает, что Плотин угадывал внутреннее тождество метафизической проблемы начала всех вещей и нравственной проблемы спасения души144. В стремлении соединить эти два аспекта Плотин объединял нравственную жизнь с жизнью мистического созерцания; внимание к вещам сливается у него с поглощенностью нераздельным мистическим опытом, жажда спасения сочетается с любовью к божеству. Так он подходит к идее невыразимого мистического опыта, который равносилен отрицанию всякого жизненного опыта. Но там, за пределами речи, за границей времени, где невозможны уже ни самооценка, ни владение собой, где нет сознания, перед душою, как считает Ж.Гиттон, раскрывается устрашающее Ничто; и, углубляясь в этот опыт Ничто, Плотин якобы все более предается одиночеству, тяготеет к самодовлению и – самодовольству. Он хочет возвыситься над миром, над временем, даже над добродетелью; и он лишь радуется, видя разрушение своего тела. Чем более он идет вперед, тем более возрастает его уверенность в себе и тем более он одинок. В таких красках представляет себе итог философствования Плотина о времени излагаемый нами автор.
Что касается интерпретации Плотина у Ж.Гиттона в целом, то здесь мы имеем причудливую смесь вполне правильных и вполне неправильных точек зрения. Время у Плотина действительно в некотором смысле является отпадением от вечности и уходом от нее, поскольку вечность есть предельная собранность всех возможных становлений в одно нерушимое целое, и в этом смысле в некую постоянную неподвижность и мгновенность, время же является только постепенным становлением вечной собранности вещей, и в этом становлении действительно одно исчезает и погибает, а другое еще не народилось и не возникло, и в момент своего возникновения тут же и погибает. Однако подобного рода отпадение времени от вечности отнюдь не является в неоплатонизме чем-то противоестественным, чем-то греховным и чем-то гибельным для личности. И сам автор правильно говорит о вечном круговращении у Плотина времени и вечности. Уходя от вечности ко времени, неоплатоник вовсе не чувствует себя совершающим какое-то грехопадение, а когда он от времени путем духовного восхождения рассчитывает коснуться вечности, то это вовсе не значит для него гибели его собственной личности и перехода в какое-то ничто. Ошибочность позиции Ж.Гиттона заключается в том, что он на первое место ставит не описание и анализ того, что фактически имеется у Плотина, но оценку философии Плотина с христианской точки зрения. Для христианства, и в частности для Августина, вопрос о времени и вечности есть вопрос мировой катастрофы, то есть по преимуществу вопрос мирового грехопадения. Для Плотина же вопрос о времени и вечности лишен такого рода личностного заострения, а решается по преимуществу с позиций общеантичного круговорота бытия, с позиций понимания, всех бытийных и жизненных катастроф как вполне естественных, не вносящих никакого смущения или беспокойства в человеческую мысль, как вполне утешительных и даже прекрасных. Так или иначе, но в основе интуиции времени и вечности у Ж.Гиттона символизм все же выступает на первое место.
в) Для полного понимания философии вечности и времени у Плотина весьма полезно усвоить себе и вообще неоплатоническую теорию по этому вопросу. Дело в том, что, несмотря на тончайший анализ всей этой проблематики у Плотина, у него не содержится, и, конечно, не может содержаться, целиком взятого неоплатонического анализа этой труднейшей философской области. Кроме того, большинство излагающих эту проблему у Плотина никак не могут усвоить себе диалектической сущности как философии Плотина вообще, так и его теории времени. Да и вообще диалектика в смысле учения об онтологическом законе единства и борьбы противоположностей всегда с большим трудом усваивалась философами, хотя фактически она применялась у них очень часто без всякого сознательного намерения и даже вопреки ему. Поэтому нам хотелось бы ознакомить читателя с одним исследованием неоплатонического учения о времени, которое как раз слишком резко противопоставляет позднейший неоплатонизм его начальному периоду, то есть Плотину, именно потому, что здесь почти игнорируется диалектическая основа всего неоплатонизма, учившего о времени и вечности, вообще говоря, почти одинаково на всем своем протяжении. Формулируются, например, разного рода теории, якобы отсутствующие у Плотина и появившиеся якобы только впоследствии. У Плотина все бытие одновременно является и вечностью и временем, а также и все отдельные моменты вечности и времени вполне могут рассматриваться как изолированно, так и нераздельно в предельно универсальном смысле слова. Стоит только хотя бы на шаг отступить от этой диалектической точки зрения, как сразу начинают появляться разного рода противоречия не только у поздних неоплатоников в сравнении с Плотином, но и в пределах самой философии Плотина. Для того чтобы не сбиться в этой центральной проблеме и Плотина и всего неоплатонизма, мы остановимся на работе С.Самбурского145, которая как раз и грешит весьма недостаточным пониманием именно диалектического процесса у неоплатоников и раннего и позднего времени.
Свои общие замечания о неоплатоническом понятии времени С.Самбурский начинает напоминанием об известных классических и раннеэллинистических теориях времени. Это, прежде всего; соответствующее место из платоновского "Тимея" (28 а – 29 d), некоторые тексты "Парменида" (140 е – 141 d), IV кн. аристотелевской "Физики", отдельные суждения о времени, содержащиеся у стоиков. Затем С.Самбурский указывает на заметную эволюцию понятия времени при переходе от раннего неоплатонизма к позднему. В раннем неоплатонизме, в лице Плотина, время соотносится с Мировой Душой и ею производится. В начале IV в. Ямвлих, а за ним в середине V в. Прокл, по мнению С.Самбурского, отвергли понятие времени как жизни Души, в отличие от вечности как состояния жизни в умопостигаемом мире. Они приписали времени самостоятельное существование, за счет введения некоторых новых сущностей ("ипостасей"). Этим поздненеоплатоническим понятием времени и занимается, собственно, С.Самбурский.
Уже это первичное представление Самбурского о связанности вечности с Душой или с Умом у неоплатоников грешит большой неточностью. Ум и Душа являются у неоплатоников действительно резко раздельными ипостасями. Но истоки жизни и души начинаются у них уже в Уме. Да и у самого Платона, как мы хорошо знаем (ИАЭ II, с. 560 сл.), учение об Уме завершается категорией автодзона, то есть жизни-в-себе, потому что даже и в уме как Платон, так и Плотин и прочие неоплатоники признают свое собственное становление, то есть умное становление. И результатом этого умного становления как раз и является автозон. Поэтому мы никак не можем согласиться с тем, что вечность у Плотина связана только с Душой, а у прочих неоплатоников – только с Умом. Вопрос этот гораздо более тонкий. И чтобы связать вечность только с Умом, С.Самбурскому приходится вводить некоторое дробление понятий, хотя и правильное само по себе, но едва ли имеющее прямое отношение к проблеме вечности.
Если в системе Плотина Единое, полагает Самбурский, было отделено от чувственного мира двумя уровнями, уровнем Души и уровнем Ума, то у Ямвлиха и Прокла появляются уже три уровня: 1) умопостигаемый мир (мир идей, то есть предметов мысли – cosmos noёtos), 2) умный мир (то есть мир мыслящих субъектов – cosmos noeros) и 3) душа. Каждый из этих уровней делится еще на три уровня. Главный принцип этой иерархии "ипостасей" – постепенное снижение полного единства и полного покоя до полного различия и полного движения. Умный мир еще отчасти покоится и отчасти движется, но уровень души уже вполне подвижен, хотя он и выше уровня чувственного мира. Каждый элемент более низкого уровня существует благодаря своей причастности к элементу более высокого уровня. Связь, образуемая отношениями причастности, соединяет все "ипостаси" в единую цепь. Вместилище времени Ямвлих переводит с уровня Души на более высокий уровень Ума, а вместилище вечности – еще выше, над уровнем Ума.
В этих рассуждениях С.Самбурского много правильного и много неправильного. Во-первых, noetos и noeros – оба относятся к Уму, и поэтому трудно сказать, что здесь мы имеем дело с двумя иерархийными уровнями. Во-вторых, сравнивать время только с Умом противоречит всему неоплатонизму, который связывает время не с Умом, но с Душой. Но то, что вообще существует иерархия вечности, а также иерархия времени – это правильно, хотя мы лично излагали бы этот вопрос совершенно иначе.
В своей теории времени Ямвлих размежевывается, по мнению С.Самбурского, с каким-то философом-неопифагорейцем, жившим где-то между III в. до н.э. и III в. н.э. и известным именем Псевдо-Архита. Согласно этому Псевдо-Архиту, специфическая характеристика времени заключается в том, что каждый из моментов "теперь" неделим и преходящ. Ввиду этого время оказывается у Псевдо-Архита нереальным: ведь настоящее уже не существует в тот момент, когда мы его замечаем, и, хотя поток времени непрерывен, части времени, то есть его прошлое и будущее, не существует. Псевдо-Архит сравнивает момент "теперь" с вершиной треугольника, которая, так сказать, одновременно принадлежит концу одной стороны и началу другой стороны. Как такая вершина, "теперь" хотя и непрестанно изменяется в числовом смысле, однако по своей структуре остается неизменным. Сохранение этой структуры, то есть сохранение этой единственности "теперь" в качестве момента перехода от предыдущего к последующему, как нельзя лучше иллюстрируется этой фигурой треугольника. Восходящая сторона треугольника изображает будущее время, которое еще не существует, нисходящая сторона изображает прошлое, которое уже не существует, а точка перехода изображает настоящий момент времени, "теперь", и этот момент также не существует, потому что он всего лишь безразмерная точка, не имеющая никакого протяжения.
Критикуя эту концепцию, Ямвлих утверждает, что неделимость и нереальность времени существуют на разных сущностных уровнях. Неделимость момента "теперь" принадлежит времени умного мира, существенное свойство которого – неделимость, постоянство и устойчивость. Неделимость момента "теперь" нужно поэтому относить, согласно Ямвлиху, не к протяженности, определяя его как отсутствие протяженности, а значит, и несуществование, а к метафизической сфере, где момент "теперь" соответствует умопостигаемым сущностям, обладающим характеристикой неделимого единства. С другой стороны, "нереальность" Времени имеет место лишь в проекции времени на чувственный мир, в котором действительно нет никакого времени, а есть только движение, общее всему физическому. Момент "теперь" в физическом мире не существует, потому что его нельзя выделить среди чувственных вещей, пребывающих в непрестанном становлении, где один момент не отличается ничем от другого; но он существует в вечно покоящемся трансцендентном мире, причем умопостигаемое "теперь" сообщает нечто от своего постоянства измеряемому числом времени чувственного мира. Сущности, достигающие становления в чувственном мире, не в состоянии вполне и окончательно приобщиться к неделимой ипостаси, в силу причастности к которой они существуют, и поэтому в каждый данный момент различные части становящейся вещи совпадают с неизменной реальностью умопостигаемой сущности. С другой стороны, умопостигаемые сущности также имеют свое время в смысле космического порядка, служащего достижению последнего совершенства вселенной. И только в вечной сущности кончается всякое время, потому что в вечности нет "прежде" и "после". Демиург, по словам Ямвлиха, как бы распутывает "умное" время, время-порядок умных сущностей, из клубка нитей божественного порядка, и вдоль этих нитей начинается поток чувственного времени.
Трактат Прокла о времени, содержащийся в его комментарии на платоновского "Тимея", одновременно, как утверждает С.Самбурский, представляет собой комментарий на теорию времени у Ямвлиха. Прокл говорит вначале, опираясь на Платона, что невозможно полное и абсолютное движение. Всякое движение, будь то пространственное перемещение или изменение качества, может происходить лишь на фоне покоя, в противном же случае понятие "движения" утрачивает свой смысл. Оно утрачивает свой смысл и в том случае, если фон представляет собой лишь неактуализованную потенцию. Таким же образом "первичное время", монада сверхкосмического времени, одновременно и покоится и в движении, и умопостигаема и тварна, и неделима и делима. "Первичное время" покоится, подобно центру круга, тогда как окружность этого же самого круга находится в движении, поскольку этому времени причастно вторичное время чувственного мира. Согласно Проклу, время имеет такое же отношение к душе, какое вечность имеет к уму: время первично по отношению к душе таким же образом, как вечность по отношению к уму.
После Прокла, по-видимому, в начале VI в., Дамаский ввел "кванты" времени. Если бы непротяженные моменты "теперь" прибавлялись друг к другу, результат был бы все равно не имеющим никакой длительности, и поэтому необходимо предположить, рассуждает Дамаский, что время движется конечными скачками, и эти скачки составляют законченные неделимые единицы. Поток времени состоит из квантов, в которых сочетаются движение и покой, наподобие кадров кинофильма. Настоящее время всякий раз представляет собой значительную атомарную единицу. В каждом "теперь", таким образом, мы в малой части приобщаемся к умному единству времени.
Умопостигаемое время Дамаский сравнивает с полным протяжением реки от источника до устья, если представить, что в какой-то момент эта река остановилась. Тогда можно было бы обозреть всю реку как единое целое в состоянии покоя, как одновременную рядоположность. Таким образом, остановившаяся река представляет собой как бы "онтологическое основание" для потока речных вод, подобно тому как одновременная протяженность умопостигаемого времени представляет собой основание для земного чувственного времени, – для "реки становления", как говорит Дамаский.
В подтверждение своей мысли Самбурский привлекает тексты Ямвлиха, Прокла, Дамаския и Симплиция; однако мы остановимся из них только на Дамаскии.
В одном из своих сочинений Дамаский задается вопросом: если время состоит из неделимых и не имеющих длительности моментов "теперь", то как может сложиться временная длительность? Прибавление тысяч и сотен тысяч "теперь" составит все то же одно не имеющее длительности "теперь" и не образует ни половины, ни вообще какой бы то ни было реальной доли часа. Ведь хотя время бестелесно, оно не лишено промежутков, подобно тому как математическая величина хотя и бестелесна, однако не состоит из непротяженных точек. Следовательно, заключает Дамаский, нужно осторожно относиться к предположению, что время состоит из неделимых частей.
Получается, что время, с одной стороны, не сплошное, разделенное, а с другой стороны, оно состоит не из неделимых частей, а из определенных промежутков-длительностей. Каждая часть времени обладает сплошным характером, и время составляется как бы из многих мер. Подобно тому как движение совершается отрезками, не по точкам (cata sёmeion), но как бы скачками, так же и время движется целыми единицами измерения, которые измеряют скачки движения.
Итак, время состоит из отдельных мер, причем каждая мера разделена и ограничена пределами; будучи образовано из мер и частей, время обладает одновременно и сплошным и определенным (дискретным) характером.
Что время складывается из определенных частей, а не из неделимых моментов "теперь", Дамаский показывает на примере души. Он предполагает, что ход мышления в душе непрерывный, сплошной; однако он разделен на определенные промежутки "переходами" души, которая созерцает справедливость, потом созерцает целомудрие, потом созерцает истинное знание. Задерживается ли душа на каждой из этих идей в течение одного момента "теперь", спрашивает Дамаский, или же проводит над каждой из них "цельное время" (chronon holon)? Если "цельное время", то отдельные помышления души уподобятся скачкам, а промежутки времени между "переходами" будут временными отрезками, а не просто моментами "теперь". "Помыслить" (Дамаский пользуется здесь перфектом nenoecenai) – это совершается в момент "теперь", "мыслить" (noein) – совершается во времени. Определенный отрезок времени состоит из частей, проведенных в мышлении и созерцании; иначе мыслящая душа не пребывала бы ни при чем мыслимом в течение какого-то времени, но нелепо, чтобы душа находилась в непрестанном движении и нисколько не останавливалась бы на отдельных мыслях.
Каждый промежуток времени называется "теперь" на правах настоящего времени, а не на правах временного предела. Временной промежуток есть нечто одновременное и цельное, не заключающееся между двумя моментами "теперь". Этот-то промежуток и, называется "теперь". Момент "теперь" может начаться и может кончиться; следовательно, он имеет свои части; он – не предел времени, а "цельное время". Промежуток "теперь" есть частица времени, и из таких частиц состоит все время.
Благодаря преемственности и как бы движению подобных промежутков время всегда новое и новое; а в совокупном пребывании (athroai monёi) каждого промежутка времени пребывает вечно-сущее, которое как бы претерпевает становление в ином (Damasc. Dub. Sol. II 236, 3-237, 28).
Несколько ниже в том же своем сочинении Дамаский подробнее намечает отношение между временем и вечностью. Вводит ли "теперь" остановку в становление, спрашивает он. Несомненно, в цельном времени покоящееся покоится также бесконечное время, и не движется не только в отношении "теперь", но и в отношении движущегося времени. Однако каким образом не движущееся может совпасть с движущимся? В становлении, рассуждает Дамаский, становится бытие. Постоянно текущее время движется скачками, причем каждый скачок вполне едино-временен и неделим. Мера этих скачков зависит от характера движущегося тела; у медленнее движущихся звезд эта мера меньше, у движущихся быстрее она больше, что позволяет этим последним совершать то же круговращение с более высокой скоростью. Иными словами, у разных движений необходимым образом и разные времена. Так же скачками движется, и такой же зависимый характер имеет и время покоящихся тел. Таким образом, становление есть не только движение, но и покой, подобно тому как в первосущности заключены одновременно и движение и покой. Скачки, которыми происходит становление, сами по себе должны быть не-становящимися, потому что в противном случае они оказались бы бесконечно делимыми и становление никогда не достигло бы завершения. И как скачкообразное становление опирается на бытие, так поток времени опирается на скачкообразные моменты "теперь".
г) Учение о скачкообразном времени в неоплатонизме, неверно выдвигаемое Самбурским на первый план, было уже давно раскритиковано у других исследователей, хотя и не всегда именно в отношении Плотина. Именно сочинением, ориентирующим в неоплатонических учениях о времени, все еще является в настоящее время, несмотря на свою давность, книга Г.Лейзеганга146, у которого из более ранних авторов привлечены Плутарх и Филон, из подлинных неоплатоников – Плотин, Ямвлих, Прокл, Дамаский. Автор стоит на точке зрения единства общего неоплатонического учения о времени и вечности147, что, конечно, правильно, и нельзя согласиться с ним как раз относительно Плотина, якобы составляющего тут некоторое исключение.
Но прежде чем сказать о Г.Лейзеганге, попробуем проанализировать учение самого Плотина о времени.
2. Плотин о времени и вечности
а) Скажем прежде всего, что сущность времени, по Плотину, в той модификации смысла, когда он отождествляется с алогическим инобытием, превращаясь таким образом в становление. Поэтому время у Плотина не есть пространственное движение, но то, что его осмысливает, и не есть количество или мера движения, но алогически становящееся количество (вернее, число). Блестящую критику этих неправильных учений о времени мы находим у Плотина в трактате III 7.
В III 7, 8 мы читаем:
"Невозможно, чтобы [время] было движением, ни в том случае, если брать все [возможные] движения и превращать их из всех как бы в одно, ни в том случае, если брать [только] правильное движение. Ибо и то и другое выставляемое тут движение [уже] находится во времени. Если же некое движение находится не во времени, то оно тем более далеко отстоит от того, чтобы быть временем, так как то, в чем совершается движение, оказывается одним, а само движение – [совершенно] другим. – Из [аргументов], приводимых и приведенных [против этого воззрения вполне] достаточен [уже] один тот, что движение может прекратиться и прерваться, время же – никогда. Если же кто-нибудь станет утверждать, что не прерывается движение Всего, [вселенной], то [необходимо возразить, что] и это движение, если только имеется в виду круговое обращение [сферы], в течение некоторого времени приходит в ту же самую точку, причем не в течение того [же] времени, которое требуется для половины [круговращения], но один [промежуток времени] – половинный [по отношению к другому] , другой же – двойной [в отношении к первому]. Кроме того, и движение, приходящее от одной точки к той же самой, и движение половинное – оба суть движения вселенной. [Значит, движение небесной сферы вполне мыслимо как прерывающееся]. Также является [для нас] аргументом и то обстоятельство, что движение самой верхней сферы обозначается как наибольшее и быстрейшее, в результате чего движение ее [оказывается] отличным от времени, [в котором она движется]. Ясно, в самом деле, что быстрейшим из всех движений является оно потому, что в более короткое время оно проходит большее и даже наибольшее расстояние, другие же являются более медленными, так как они проходят в больший промежуток времени лишь часть этого расстояния. Однако если не движение сферы является временем, то тем менее сама [небесная] сфера, которую принимали за время ввиду ее движения. Неужели же время есть нечто принадлежащее [обязательно] движению?
Если [время есть] расстояние, [проходимое движущимся предметом], то, прежде всего, не каждое движение проходит одно и то же расстояние, даже и однородное, так как движение, хотя бы и происходящее в [одном] месте, [может быть] и быстрее и медленнее. Но допустим, что оба движения, и более быстрое и более медленное, измеряются одним, которое иной, скажем, назовет временем в более полном смысле слова. [Спросим]: которое же расстояние из двух есть время, или, лучше, которое вообще-то есть время, если их, [движений и расстояний], бесчисленное количество? Если [время есть протяжение, расстояние какого-нибудь] определенного движения, то [это значит, что] оно – [расстояние далеко] не всякого подобного движения, ибо таких движений много, так что вместе с тем окажется и много [различных] времен. Если же [время есть] расстояние [всей] вселенной, то есть расстояние в самом движении [ее], то чем же иным может быть это движение, как не движением же? [При этом], конечно, оно [окажется] движением определенной величины. Но эта определенная величина будет измеряться или пространственно, потому что такую [именно] величину имеет пространство, пройденное движением, и это и есть [наше] расстояние, и тогда [мы получим] не время, а место [пространство], или – движение само получит [свое] расстояние в силу непрерывности [своего проявления] и в силу того, что оно не прекращается вдруг, но все время развивается, но тогда [эта непрерывность] будет [не больше, как] количеством [все того же] движения. Если кто-нибудь, наблюдая движение, и обозначит его как большое [то есть как проходящее большой отрезок пространства], как можно назвать и теплоту большою, то и тут время не обнаружится [как время] и не предстанет [в качестве своеобразного предмета], но будет опять и опять движение, как будто бы он наблюдал все ту же и ту же текущую воду и видел на ней [различные, проходимые ею] расстояния [в пространстве]. [Вода] вновь и вновь будет числом, [то есть исчисляемой неподвижностью], как двойка или тройка, а расстояние [приведет к понятию] протяженности [масс].
Таким образом, значит, и множество, характеризующее движение, обнаруживается наподобие десятки или наподобие расстояния, появляющегося как бы в силу [протяженной] массы движения, что, [однако], не содержит в себе смысла времени, но получится от этого [лишь] некая определенная величина, возникшая во времени. Иначе время, было бы не везде, но только в субстрате, [понимаемом как] движение, и опять пришлось бы вернуться к тому, чтобы время называть [только] движением. Ведь расстояние находится не вне движения, но есть [не что иное, как] не собранное в одно мгновение движение. Если же собранное [опять-таки] находится во времени, то чем же будет отличаться несобранное от собранного, как не тем, что оно тоже находится во времени, [хотя, быть может, и иначе] ? Таким образом, длящееся движение и расстояние, [им проходимое], само по себе не есть время, но находится во времени.
Если же кто-нибудь скажет, что расстояние, проходимое движением, есть время, то [тут будет иметься в виду] не расстояние самого движения, но то, в чем само движение получает свое протяжение, как бы сопутствуя ему. Однако что же это такое, – [этим еще] не говорится. Ясно, конечно, что это есть время, в котором совершилось движение. Это и было тем, что с самого начала исследовало наше рассуждение, [стараясь ответить на вопрос]: что, собственно, есть время?
Получается [нечто] сходное и даже тождественное с тем, как если бы на вопрос, что такое время, ответили бы, [впадая в тавтологию], что оно есть расстояние, [путь] движения во времени. Что же это за расстояние, которое, значит, называет временем тот, кто полагает его вне собственного расстояния движения? [Ответа нет]. С другой стороны, также и тот, кто полагает это расстояние и в сфере движения, затруднится, куда он должен будет поместить [временное] протяжение покоя. Ибо, поскольку движется одно, постольку покоится другое; и можно сказать, что время и того и другого тождественно, так что ясно, что оно отлично и от движения, и от покоя. Что это за протяжение и какую имеет природу? [Во всяком случае] оно не может быть пространственным, ибо это как раз находится вне [его]".
Эти замечательные по глубине и простоте рассуждения Плотина можно свести к следующим основным положениям. Время не есть движение, потому что:
Предположим, что мы измеряем движущиеся вещи, и что кроме этих движущихся вещей нет вообще ничего. Можем ли мы получить отсюда понятие "числа" и "измерять"? Нет. Движение требует, чтобы было время, которое само по себе не есть движение, а время требует, чтобы была неподвижная вечность. Ясно, что числа, которые суть именно неподвижная вечность, не тождественны с физическими, текущими вещами. И не из измерения физических вещей мы получаем времена и числа, но самое измерение возможно лишь благодаря наличию умных и вечных чисел.
Другое неправильное учение о времени (Arist. Phys. IV 11-14) критикуется в III 7, 9.
"Необходимо рассмотреть, каким образом [может быть] время числом, или мерой движения, ибо так [его] лучше [определить] вследствие того, что оно – непрерывно. – Прежде всего, и здесь одинаково возникает затруднение, как и относительно [учения о времени как о] расстоянии движения, – о всяком ли роде движения здесь идет речь? В самом деле, каким способом можно было бы исчислять неправильное и не равномерное движение и каково было бы это число, или мера, и с точки зрения чего [собственно] была бы эта мера? Если одной и той же [мерой измерять] то и другое движение, как и вообще всякое, и быстрое, и медленное, то [измеряющее] число и мера окажутся [тут] таковыми же, как если бы число десять измеряло лошадей и быков или как если бы та же самая мера была бы для влажных и сухих тел. Очевидно, [если имеется в виду именно] такая мера, то [этим] говорится, к чему относится время, в данном случае [именно] к движению; что же такое самое время, – [этим] еще не говорится. Если ко времени, понимаемому как мера, нужно относиться так же, как и к десятке, которую можно мыслить, беря ее и без [исчисляемых ею] лошадей, или как к мере, которая является мерой определенной природы, также^и когда она [ничего] не измеряет; если время само по себе [именно] таково, как число, – то какая же разница между временем и этим определенным числом десять или каким бы то ни было числом, составленным из отдельных единиц.
Если же [скажут, что время есть] непрерывная мера, то оно окажется, мерой определенного количества, как, например, локоть. Оно, значит, станет величиной наподобие линии, которая, конечно, сопровождает движение [и в этом смысле может быть названа непрерывной]. Но каким же образом эта линия, [только еще] сопровождающая движение, будет измерять то, что она сопровождает? Почему она одно станет измерять больше, чем другое? Однако, [скажут], лучше и вероятнее допустить, что [линия является мерой] не всякого [движения], но того, которое [именно] она сопровождает. Эта [мера] должна длиться, поскольку простирается линия, сопровождающая движение, и надо измеряющее брать не извне и не отдельно [от движения], но – одновременно и измеренное движение. Но [тут-то и возникает основное затруднение]: что же [собственно] окажется измеряющим? Движение ли, которое окажется измеренным, или величина [линии], которая измерила [движение]? И каковым из них будет время? Измеренным ли движением или измерявшей величиной [линии] ? Ведь время будет или движением, измеренным при помощи этой величины, или этой измерявшей величиной или, [в-третьих], тем, что воспользовалось этой величиной как локтем для измерения того, сколь велико [пространственно] движение.
Но во всех этих предположениях, как мы сказали, вернее [пользоваться] равномерным движением, так как без равномерности и, кроме того, без единства и цельности, будет еще труднее аргументировать для того, кто [время] считает той или другой мерой. Так вот, если время есть измеренное движение, и притом измеренное при помощи [понятия] количества, то, как и движению, если надо ему быть измеренным, необходимо ему быть измеренным не им самим, но [чем-нибудь] другим, так же необходимо, если только движение будет иметь рядом с собой иную меру, [чем оно само], и вследствие этого мы будем иметь нужду в непрерывной [единообразной] мере, для его измерения, необходимо, чтобы одинаковым образом в мере [нуждалась] и сама эта измеряющая величина, [и это – для того], чтобы движение было измерено в своем количестве, [в своем пространственном протяжении], на основании того, что есть количество того, с точки зрения чего производится измерение. Кроме того, время, по этому учению, будет числом [пространственной] величины, сопровождающей движение, но не самой величиной, сопровождающей движение. И что же это за число, – не составленное ли из единиц (monadicos)? Необходимым образом возникает трудность, как же такое число может измерять. Однако если кто-нибудь и определит, как [такое число измеряет], он определит в качестве измеряющего [начала] не [просто] время, но количественно определенное время, А последнее не тождественно с временем [просто], так как одно дело сказать о времени [просто], другое – о количественно определенном времени; прежде чем говорить об определенном количестве, необходимо сказать, [что] такое есть то, что [измеряется] этим определенным количеством. Число же, однако, измерившее движение, есть время вне движения [так же], как и число десять, применимое к лошадям, берется [само по себе], без всякого отношения к лошадям. Что же есть это число на самом деле, – не сказано, [несмотря на то, что] оно еще до измерения есть то, что есть, как и десятка.
Скажут: [время есть число], которое измеряет движение, сопутствуя ему, с точки зрения более раннего или более позднего момента. – Однако еще не ясно, что такое это число, [измеряющее] с точки зрения раннейшего и позднейшего момента. А между тем очевидно, что измеряющее с точки зрения раннейшего или позднейшего момента будет измерять всецело с точки зрения [ничего иного как] времени, [будет ли оно пользоваться] точками или еще каким-нибудь способом. Следовательно, это число, измеряющее движение при помощи понятий "раньше" и "позже", будет держаться за время и будет связано с ним, чтобы измерять [движение]. Ибо "раньше" и "позже" будут браться или в локальном смысле, как, например, начало стадия, или необходимо брать его во временном смысле, так как вообще "раньше" есть время, кончающееся "теперь", а "позже" есть то время, которое с "теперь" начинается. Значит, время есть нечто другое, чем число, измеряющее с точке зрения "раньше" и "позже" не только любое движение, но также и точно установленное.
Затем, почему после присоединения числа, будь оно в соответствии с измеренным или измеряющим (ибо измеряющее и измеряемое может оказаться тождественным), почему с возникновением этого числа должна появиться время, а не должно оно появиться, когда есть [только] движение, и наличны относительно этого движения моменты "раньше" я "позже"? [Ведь это было бы то же самое], как если бы кто-нибудь утверждал, что величина не может быть большой настолько, насколько она есть, если под нею будут понимать вещь, обладающую такой величиной. Но если время бесконечно и таковым и называется, то как же может существовать относительно него число, если не мерить, взявши [только] некую часть его, в которой время налично [уже] до его измерения? Почему оно не может быть до существования измеряющей души? Или станут говорить, что возникновение его зависит от души? Но если говорить об измерении, то в такой зависимости нет совершенно никакой нужды, так как время налично в своем количестве даже тогда, когда его никто не измеряет. Скажут, что душа есть то, что пользуется величинами для измерения [времени]. Но какое отношение имеет это к понятию времени?"
Основные аргументы этой главы таковы. Время не есть число (количество) и мера, точнее, счет, движения по следующим основаниям.
Какой вывод из всей этой критики для понятия времени-числа? Тот же, что и из критики предшествующей главы (III 7, 8). Из эмпирических измерений движения физических тел нельзя получить понятие времени. Наоборот, нужно уже заранее иметь представление времени, чтобы измерять движущиеся тела. Стало быть, и понятие числа, поскольку число есть нечто умное и вечное, нельзя получить из эмпирических измерений движения. Время и число в основе суть одинаково умные сущности; нужно только уметь формулировать их принципиальное различие, вмещающееся, однако, в сфере умности.
Наконец, отметим еще одно критическое соображение у Плотина по поводу неправильных учений о времени (III 7, 10).
"Учение о том, что время есть сопутствующая движению последовательность (paracoloythema), [еще пока] ничему не учит и ни о чем не говорит, что такое есть [время в собственном смысле], прежде чем не будет разъяснено, чтó же такое есть [само] последовательно сопутствующее (to paracoloythoyon), так как это-то, может быть, и есть время. Если только действительно есть такая сопутствующая последовательность, необходимо исследовать ее, позже ли она [самого движения], одновременно с ним или раньше его, ибо она, поскольку она имеется в виду, – во времени. Но если так, то [опять] получится [прежняя тавтология] , что время есть спутник движения во времени".
Вывод один: если мы измеряем чувственные вещи, их движение и изменения, то делать это мы можем не потому, что счисление обусловливается действительно физическим обстоянием вещей, но исключительно только потому, что само изменение и время в основе своей есть нечто неподвижно-мысленное, покоящееся, умное, нерушимо-вечное, и что, стало быть, числа, употребляемые нами, и самое время обладают тою же умной и неизменно-вечной природой. Какая же разница между временем и числом – об этом должна идти речь особо.
Таким образом, приписывание Канту учения об априорности времени (и пространства) является возмутительной историко-философской сплетней, легко объяснимой невежеством относительно великих классических систем. Как видим, Кант отличается тут от Плотина только тем, что всякое осмысление для него есть уже субъективный акт, в то время как у Плотина необходимость осмысления указывает только на смысловое первенство смысла над фактом, которое в существе своем не имеет ничего общего с субъектом. К подлинному априоризму Кант привязывает догматическое вероучение о первенстве субъекта, от чего Плотин, как видно, совершенно свободен.
Прекрасной иллюстрацией и важным дополнением к учению Плотина о времени является также глава III 7, 12, которую можно резюмировать в следующем виде.
Окончательным резюме учения Плотина о времени является последняя глава анализируемого трактата III 7, а именно III 7, 13. Законспектировать мы могли бы ее в следующем виде.
б) В замечательном учении Плотина о времени в особенности важны три стороны: критика пространственного понимания времени, связь времени с вечностью и диалектика вечности. В первом отношении Плотин вполне совпадает с Бергсоном, на что в свое время указал У.Р.Индж148, напомнивший учение Бергсона о la durée, о "необратимости", о "взаимопроникновении", об "интенсивности" времени и т.д. Во втором и третьем отношении Бергсон слишком натуралистичен и недиалектичен, и об умной вечности он не может учить уже по одному тому, что разум ему представляется исключительно в виде рассудочных схем и мертвых копий действительности. Однако никто, как Бергсон, не приблизился в свое время к понятию времени как алогического становления умной вечности. La durée в интерпретации Бергсона, не подчеркивая моментов ума, вечного, парадейгмы и прочих диалектических моментов времени, прекрасно выдвигает момент именно алогического становления149.
в) Непосредственным продолжением и развитием плотинова учения о времени (в свою очередь построенного на объединении Plat. Tim. 37 с – 38 b, ср. 42 d, 47 а и аристотелевской "Физики") является концепция Прокла, вводящая в учение о времени точку зрения динамически-смысловой эманации150 и уточнения Дамаския151, по которому (как и у Прокла) различается вечность как вторая ступень ума: цельность (holotёs) – вечность (aiöri) – жизнь (dzöё), то есть то, что есть "всеединство" (hen panta) после Единого "вездесущего" (hen on homoy) и вечность как третья ступень, то есть как "всеединое" (panta hen), переходящая от "парадейгмы" к "эйкон" в качестве времени, а время может быть изображено в следующей строго диалектической концепции152.
3. Антично-эстетический смысл учения о времени и вечности
а) Нельзя сказать, чтобы современные работы по проблемам времени и вечности у Плотина вполне удовлетворяли своему назначению. Однако мы все-таки стремились почерпать из этих работ все, что относится к нашему пониманию эстетики Плотина.
Время и вечность – это одна из самых популярных тем в исследованиях плотиновской философии. Конечно, нужно всерьез принимать во внимание все эти многочисленные исследования153.
Однако нет ни одного такого исследования, которое вскрывало бы эстетическую сущность плотиновского учения о времени и вечности. Само собой разумеется, здесь перед нами не что иное, как именно онтология Плотина. Но важно понимать и то, что эта онтология Плотина, как почти и у всех античных философов, завершается некоторого рода специальной частью, которую ни античные мыслители, ни теперешние философы не называют эстетикой, но которая тем не менее как раз и отличается прямым эстетическим характером. Если под эстетикой понимать то, что понимаем мы, а именно науку о выражении, или о выразительности, то время и вечность как раз и должны быть привлекаемы для эстетики в первую очередь. Время и вечность не разорваны у Плотина. Они конструируются у него именно так, что одно из них является выражением для другого. Для Плотина не существует никакого времени и даже никакого мельчайшего момента времени, где не отражалась бы вечность. Но в противоположность очень многим метафизикам Нового времени вечность тоже не трактуется как абстрактная область, не имеющая никакого отношения к времени или имеющая только слабое отношение. Вслед за Платоном и в порядке большого углубления Платона время и вечность представлены как взаимно отраженные образы. Время есть подвижный образ вечности, а вечность есть неподвижный образ времени. Но попробуем вглядеться в эту проблему несколько детальнее.
б) Прежде всего нужно отдавать себе отчет в той стихии становления, которая пронизывает собою все основные философские проблемы Плотина и без которой невозможно даже представить себе интуитивной основы эстетики Плотина. Это становление берется у Плотина сначала в чистом виде, без присоединения каких-нибудь других категорий бытия, и тогда оно оказывается только чистой возможностью бытия, тем меоном ("не-сущим"), при помощи которого тем не менее осуществляется всякое идеальное бытие, всякая идея, всякий эйдос и всякий теоретически мыслимый смысл той или иной вещи. Когда эйдос вещи берется в процессе своего становления, то тут и возникает вопрос, как же именно происходит это становление. Возникает время с протеканием в этом времени тех или других вещей.
Если такое становление, или время, не воплощает эйдоса целиком, но воплощает из него только некоторые разрозненные моменты, плохо или никак не связанные между собою, то возникает та становящаяся вещь, которую Плотин называет безобразной. Если же в своем становлении вещь воплощается именно в таком виде, в каком она является сама по себе, в своем идеальном рисунке, то возникающая при помощи становления такая вещь хотя и существует во времени, но она уже есть нечто прекрасное. Прекрасное есть совпадение идеальной заданности и реально становящейся данности.
Таким образом, без категории становления, то есть без этой интуиции вечно текущего, то есть понятийно-диффузного бытия, эстетика у Плотина просто не мыслится.
Но, получив такое тождество того эйдоса, который становится, с его фактическим становлением, мы тут же начинаем замечать, что у Плотина имеется целая иерархия такого рода становлений. Можно, например, вообще отойти от чувственного становления и сосредоточиться только на том становлении, которое находится в самом эйдосе, поскольку всякий эйдос, как мы знаем, всегда есть текучая сущность. Внутри эйдоса, таким образом, необходимо различать его теоретическую, смысловую заданность и его фактическую выполненность, но все еще в пределах самого же эйдоса. Так у Плотина возникает учение о красоте чистого Ума, в котором его отвлеченная заданность связана с его жизненным, но все еще внутриэйдетическим становлением. Ниже мы увидим, какие термины Плотин употребляет здесь для уяснения внутриэйдетического становления. Это будут такие термины, как "софия" ("мудрость"), "идея", отдельные боги, взятые и порознь и вместе, и др., но сейчас мы не будем их здесь касаться. Скажем только, что одним из этих терминов, характеризующих у Плотина совпадение бытия и его становления в области чистого Ума, является также вечность, поскольку все отдельные "теперь" сливаются здесь в одно нераздельное целое. Ясно также, почему Плотин заговаривает и о красоте космоса, и о красоте Души, и о красоте неделимого первоединства. Все это является только разными ступенями становления, разными ступенями эйдоса, разными ступенями времени и, наконец, разными областями вечности. Без вникания в то, как становление пронизывает у Плотина каждую ступень бытия, и как все бытие у Плотина есть только разная степень напряженности времени и вечности, и как отсюда вообще рождаются разные степени красоты, невозможно никакое понимание эстетики Плотина в ее основе154.
в) Наконец, сейчас мы можем сказать, почему проблему времени и вечности мы выдвинули в эстетике Плотина на первый план, хотя проблема эта является эстетической только в широком смысле слова, а. если исходить из эстетического как из некого специального понятия, то проблему эту и вообще можно не называть у Плотина эстетической, но общефилософской. Логика здесь очень простая. Она сводится к тому, что античный человек, в том числе неоплатоник, фиксировал прежде всего физическую и вполне телесную действительность. Но всякое тело пребывает в становлении, так что "все течет и не остается на месте". Но погрузиться в этот иррациональный поток вещей – это тоже противоречило античному мышлению. Во всякой становящейся вещи стремились найти то, что в ней не становится, а является чем-то только еще переходящим в становление, то есть чисто абстрактной и неподвижной конструкцией, или тем, чем оказывалась вещь после своего становления, то есть ставшим или результатом становления. Самое же главное, что и вся текучесть вещей, все их становление, чтобы быть и, кроме того, быть мыслимым, должно было у античных мыслителей тоже рассматриваться как нечто целое и неделимое, как нечто одно, то есть как нечто точкообразное и тем самым уже нестановящееся. Но эта собранность всех моментов становления действительности в одно целое и в одной точке как раз и было тем, что платоники называли вечностью. Об этой вечности ни в каком случае нельзя было говорить, что она не становится. Наоборот, она же как раз и содержала в себе все действительное становление вещей, но содержала в целом, включая все концы и начала и образуя тем самым как бы одно-единственное мгновение. Вот почему, наталкиваясь на становление вещей, без которого ни одна вещь не была бы сама собой, античный мыслитель тем самым наталкивался и на вечность, которая и была для него не чем иным, как все тем же действительным, вполне вещественным и телесным становлением, но собранным в одной и единственной точке. Неоплатоническая вечность бурлила и клокотала, боролась и вечно прогрессировала ровно так, как это было и в чувственных вещах. Но все моменты вещественного становления и все моменты реального времени были собраны здесь в одно неделимое целое. Поэтому вечность у Плотина была и несокрушимо становящимся течением вещей и в то же самое время неподвижным мигом. Это был вечный миг. Ясно, что без этой символической категории вечности, которая, как мы сейчас убедились, имеет для Плотина и понятийное и диффузное значение, Плотин не мыслил ни вообще бытия, ни, в частности, прекрасного бытия или красоты. Вечность не была для Плотина настолько большой противоположностью временного потока, чтобы исключать его раз навсегда. Наоборот, вечность у Плотина была только увековечением материальных вещей со всей их текучестью. Это учение о вечности было вызвано все тем же общеантичным стихийным материализмом. Все телесно; и все движется, течет. Но чтобы это было так всегда, для этого надо было увековечить эти вещи и это их протекание во времени. Вот тут-то и возникло символическое учение о вечности, чтобы объяснить и сохранить вечно подвижную материальную действительность.