ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Общее значение категории самости для неоплатонизма
Этот странный на первый взгляд термин, с успехом фигурирующий в настоящее время в литературе о Плотине, является тоже настолько важным, что его необходимо рассматривать тотчас же после учений Плотина о времени и вечности. Этот термин сложнее и специфичнее для Плотина и всего неоплатонизма, чем термины "тело", "душа", "ум", "единое". Ведь и неоплатонизм и Плотин, да и все другие античные мыслители, изучаемые нами в настоящем томе, являются представителями позднего эллинизма. Но не только поздний эллинизм, но и вообще весь эллинизм понимается нами как расцвет индивидуализма с постепенным преодолением его односторонностей и с постепенным его приближением к универсализму. Поэтому указанные только что общеантичные термины не могут считаться специфическими не только для позднего эллинизма, но и вообще для всякого эллинизма. Эти термины и соответствующие им категории получают в позднем эллинизме необычное заострение, для которого необходимо придумывать и соответствующие обозначения.
Эллинистический человек ощущал в себе такое духовное начало, которое являлось для него критерием и для поведения и для мысли. Чтобы сделать это максимально понятным для читателя, мы прибегнем к такому простому приему. Возьмем такие суждения, как "я родился" или "я умер". Для того чтобы эти суждения имели какой-нибудь смысл, а они этот смысл имеют в глубочайшей степени, – необходимо, чтобы подлежащее и сказуемое в этих суждениях были отличны одно от другого и не совпадали в одном неразличимом тождестве. Значит, "я" – это одно, а рождение или "смерть" – это совсем другое. Но что же такое тогда это "я", то есть само-то "я", сам-то "я"? И какие бы предикаты мы ни приписывали этому "я", всякое новое суждение, здесь возникающее, обязательно предполагает какое-то отдельное существование какого-то "я", которое не исчерпывается ровно никакими предикатами. Тут могут спросить: а что же тогда есть античная душа? Разве это не "я"? Нет, даже и душа – это еще не "я". Ведь можем же мы сказать: "у меня есть душа" или "у меня нет души". Если подобного рода суждения имеют хоть какой-нибудь смысл, то он уже предполагает, что "я" – это еще не душа, и душа – это еще далеко не "я". Точно так же, беря и все другие основные неоплатонические категории, мы опять-таки убеждаемся, что при всей их необходимости и нерушимости для неоплатонизма они все же не выражают конечного и подлинного самочувствия эллинистического человека. В суждениях "у него есть ум" или "у него нет ума" требуется та же самая категориальная ситуация.
Наконец, если мы воспользуемся самой высокой и широкой неоплатонической категорией, а именно тем Первоединством, которое превыше всякого бытия и всякой сущности, поскольку оно обнимает собою и всякую степень бытия, вплоть до нуля, и всякую степень сущности, вплоть до ее отсутствия, то даже и эта наивысшая неоплатоническая категория все еще не выражает подлинной самости человека. Раз такое осмысленное суждение, как "я есть неразличимое тождество всего во всем", так или иначе возможно, то, значит, и неоплатоническое первоединство, взятое само по себе, вовсе еще не есть сам человек. Но тут уже ощущается большая разница между категориями первоединства и всеми прочими категориями. Именно, "я" в последнем приведенном суждении действительно освобождает всю эту область "я" от всеобщего тождества. Но здесь "я" уже не освобождает себя от самого себя. Наоборот, только здесь оно и получает ту чудовищную общность для "я", когда оно допускает бесконечно разнообразные предикаты и ни на какие такие предикаты не сводится. Другими словами, "я" – это есть первая высшая неоплатоническая категория первоединства, но только не она сама, взятая отдельно и самостоятельно, а взятая в применении к человеку, когда он оказывается субъектом бесконечно разнообразных предикаций. На более понятном языке мы бы сказали, что под этой самостью Плотин имеет в виду просто личность, которая тоже ведь не сводится на отдельные переживания, состояния и ни на какие ее судьбы, но является носителем этих переживаний и состояний и всех этих судеб.
Ясно, что только наивысшее развитие античной цивилизации в эпоху позднего эллинизма могло испытывать нужду в подобного рода терминологии, потому что именно эта терминология самости могла приближать тогдашнюю философию и эстетику к понятию личности. Но личность в абсолютном смысле слова как нечто безусловно оригинальное и неповторимое и как нечто обязательно именуемое, такая личность была уже за пределами античного мира. Античный мир, для которого абсолютом был только космос и сверхкосмические идеи, управляющие этим космосом и создающие его в идеальном виде, все-таки в основном признавал только круговорот вещества в природе, а не что-нибудь абсолютно духовное. Поэтому для неоплатонической эстетики, дошедшей до понятия самости, или личности, было совершенно достаточно старых и исконных греческих богов или демонов. Ведь они же и были результатом обожествления сил природы. Поэтому не будем удивляться ни тому, что неоплатоническая эстетика реставрирует древних богов и демонов, ни тому, что она дошла до понятия самости, хотя она и употребляет этот термин не столь часто и уверенно, как употребляет она свою основную терминологию. Эту самость Плотин именует то ли просто термином "человек", то ли термином "мы", то ли термином "сам". Но приводимые нами ниже исследователи правы, когда выставляют у Плотина это понятие на первый план и именуют его "самостью" (self).
Мы приведем двух английских исследователей, которые поставили эту проблему как основную для Плотина, а потом попробуем сделать и соответствующие выводы для эстетики Плотина и неоплатонизма.
2. Некоторые иностранные работы (Дж.Рист, О'Дейли, Л.Шестов)
а) Во-первых, это Дж.Рист, который в своей книге, уже цитированной у нас, посвящает проблеме самости у Плотина целую большую главу155.
Прежде всего Рист утверждает, что для Плотина в индивидууме существует внешний и внутренний человек и что именно к внутреннему человеку стремится вернуться философ.
В своем трактате "О прекрасном" Плотин говорит о необходимости самосовершенствования:
"Восходи к самому себе и смотри. Если ты самого себя еще не увидел прекрасным, то делай подобно тому как творец изваяния в том, что должно стать прекрасным, одно удаляет, другое отделяет, одно сделает гладким, другое очистит, покамест таким образом не покажет на статуе прекрасную наружность" (16,9,7-11).
Цель совершенствования в том, чтобы внутренний человек всецело правил личностью. Истинный человек бессмертен.
В нашем внутреннем человеке, согласно Плотину, мы должны рассматривать несчастья, смерть, войну, разрушения, – как просто сменяющие друг друга сцены драмы. Человек – актер. Окуная в игру всего себя, "он теряет свой характер. Если Сократ принимает участие в каких-то пустяках, так это он занимается пустяками во внешнем Сократе" (III 2, 15, 58-59). Внешний человек должен уметь подчиняться внутреннему. Это нужно и для того, чтобы жить с другими людьми и с самим собой одновременно.
Развитие идеи воздействия внутреннего человека на внешнего приводит Плотина к идее (как полагает Рист, выраженной у него наиболее ярко во всей античности) личной ответственности индивидуума за все, что он делает и претерпевает. В III 2, 8, 14 Плотин говорит, что если правители – дурные люди, этим сами люди расплачиваются за собственные пороки.
Трудности вызывают у Плотина вопрос о смысле страданий человека добродетельного. Ответы у него весьма разнообразны. В III 2, 11, 9-12, например, Плотин говорит, что не жалуются же люди на художника, если не вся его картина хороша. Примесь низкого может содействовать совершенству целого. Плотин говорит о страданиях праведника как "внешнем страдании", – когда страдает неправедный, он этим расплачивается за несправедливость; страдание праведника затрагивает лишь его внешнего человека.
В III 2, 13, 16 Плотин называет страдание расплатой (adrastsia) за прошлые проступки. Таким образом, страдание – лишь внешне несправедливость. В действительности, оно справедливо. Поэтому оно не должно волновать мудреца ни в отношении других, ни в отношении себя самого. Тот факт, что других убивают в театре жизни, не более важен для мудреца, чем если убили его самого (III 2, 15, 43-47). В I 4, 11, 12-14 Плотин говорит о том, что мудрец
"хотел бы, чтобы все люди благоденствовали и чтобы никто не терпел зла. Но если и это не удается, он все же счастлив". "Тысячи несчастий и разочарований могут пасть на человека и оставить его все же в спокойном обладании мерой" (I 4, 7, 12-14).
Именно эта позиция позволяет человеку быть истинным и лучшим из друзей другом (I 1, 10, 7; I 4, 15, 24) и "внутренним человеком", да и "внешним".
По мнению Риста, Аристотель в Никомаховой этике (1123 b; 1177 а; 1178 а) приходит к выводу, ясно им, правда, не сформулированному, о том, что для упражнения в добродетели нужен объект ее применения, то есть несчастья других людей. В противоположность этому Плотин высказывается, по мнению Риста, в гиппократовском духе: доблестный человек был бы счастлив остаться в покое, если бы не было нужды в применении его способностей. Добродетель же внутреннего человека заключается в созерцании божественных форм.
Но возникает вопрос: если философ озабочен внутренним человеком, как он может проявить свою дружбу к другим? Философ, по учению Плотина, вполне отрешен от других людей, его душа достигла автаркии. Каждый ответствен сам за себя, и принимать решения может только сам. Все, что нужно для этого человеку, – усилие в возвращении к Единому. Поэтому единственный реальный путь помочь другим – учить их истине (VI 9, 7). Душа подобна Единому и еще до слияния с ним хочет вести себя подобно ему, любящему и себя и весь остальной космос, как об этом трактует VI 8, 15. Вот почему философу и есть дело до других людей.
Но ответствен ли философ за тех, кто не ступил еще на тропу философской жизни? Рист считает, что Плотин, согласно рассказу Порфирия (V. Р. 9,5-10), сохраняя для подопечных ему детей оставленную родителями собственность, идет вразрез своим собственным взглядам на деятельность философа, посвятившего себя роли учителя. Это, как в дальнейшем показывает сам Рист, едва ли противоречие.
Помощь ближнему на материальном уровне соответствует деятельности души на организующей и провидентной ступени, а не на ступени созерцания. Несомненно, считает Рист, Плотин является тут "жертвой" двойственных мыслей Платона по этому поводу. "Является ли истинным философом дуалистически настроенный аскет "Федона", – спрашивает Рист, – или заинтересованный аналитик чудес видимого мира в "Тимее"?"156
Рист указывает на противоречивость теории Плотина и его же повседневной жизненной практики:
"Теория независимости мудреца должна отвращать его от всех общественных интересов, кроме воспитания, в то время как теория слияния с Единым и погружение наших жизней и действий в жизнь и деятельность Единого должны вести к чрезвычайной заинтересованности в личности, в форме творчества и заботы на всех уровнях. И эта забота должна быть обусловлена не чувством долга, но чем-то похожим на заботу отца о детях (II 9, 16, 8-9), так как Единое – наше истинное отечество"157.
Хотя в теории путь вверх и путь вниз если не тождественны, то по крайней мере нераздельные части одного процесса: созерцание приводит к действию, действие же – к созерцанию, – но на практике Плотин приближается к желанию, чтобы все движение было движением вверх, хотя он и признает, что это не так, что нельзя, чтоб это было так. Рист заключает: "Душа Плотина – тонкий инструмент: она может одновременно созерцать высшее и заботиться о низшем"158.
Приведенный у нас только что анализ учения Плотина о самости не во всем ясен и не всегда обладает необходимой отчетливостью. Тем не менее этот анализ убедительно показывает, в каком смысле душа философа, согласно учению Плотина, оказывается выше и всего того, что ее окружает, и всего того, что находится в ней самой. В этом смысле она вполне является тем, что Плотин обычно находит в своей первой ипостаси. Но Дж.Рист правильно схватывает ту мысль Плотина, что здесь не просто абсолютное первоединство, взятое само по себе, но что здесь выступает именно человеческая душа, хотя она и рассматривается выше всего прочего, подобно первой ипостаси. Намечается как будто бы и некоторого рода противоречие, поскольку Плотин зовет не только к самоуглублению и к очищению "я" от всего постороннего, но признает за философом и те или другие практические действия, как, например, и сам Плотин, по словам его биографа, занимался еще и воспитанием детей. На самом деле, противоречия здесь никакого нет, и сам Дж. Рист рассматривает это в конечном счете не как противоречие, но как признак особенно тонкой душевной структуры, переживаемой и проповедуемой у Плотина.
Сейчас мы рассмотрим еще одного современного исследователя Плотина, который тоже выставляет на первый план понятие самости, но дает его в более развитом и подробном виде.
б) Новое исследование понятия "я" у Плотина, проведенное ирландским ученым Дж.О'Дейли159, показало, что это понятие не только вполне очевидно прослеживается во всех сочинениях Плотина, но что оно "с годами даже возрастает для философа в своей глубине и значении"160.
Как известно, дельфийскую заповедь "Познай самого себя" Плотин относил лишь к тем существам, которые, ввиду их многосложности, встают перед задачей изучить число и природу своих частей, поскольку они не знают все их и не знают их начала и их подлинной самости (VI 7, 41, 22). При этом Плотин подчеркивает противоположность между такими существами и Единым. У последнего нет самосознания, нет процесса познания, потому что чистое единство не нуждается в сознательном поддержании своего самотождества. Стихия познания прекращается на уровне Единого потому, что "первое и истинное понимание тождественно с бытием" (36). Единое обладает первичным, существенным самодовлением всецело простой природы, в отличие от существ, которые для достижения самодовления нуждаются в том, чтобы знать самих себя (V 3, 13, 17). Это вторичное самодовление присуще бытию, еще не отчужденному от самого себя, но уже не могущего сохранить свою самотождественность без забвения своей познающей способности, жизненно необходимой для его существования.
На уровне человеческого существования души находятся в состоянии отчуждения от самих себя и от своего источника (V 1, 1, 1 сл.). Однако такое состояние души возникает вследствие воли к обладанию самим собой. Именно заблуждения этой воли в свободном владении собой ведет к забвению душой своего трансцендентального источника. Однако подлинное владение собой и самопознание необходимо открывает перед человеком его источник.
Первая "Эннеада" Плотина начинается с анализа места, в котором расположены эмоции, душевные и умственные действия, а также места самой анализирующей способности. Последняя, то есть "самоанализ", выступает критерием этико-практической деятельности. Этическая интерпретация заповеди "Познай самого себя" была обычной для греческих философов.
Плотин, по О'Дейли, считает, что индивидуальная самость существует, и это гарантируется процессом отпочкования отдельных душ от всемирной души (III 1). Полемизируя против стоического представления о человеческом духе как том или ином напряжении мирового огня, Плотин замечает, что, если бы это было так, у людей не было бы "самости". Понятие "самости", или "я", Плотин выражает созданным им самим термином hёmeis (буквально "мы") (III 1, 4, 21). Несколько ниже, полемизируя против теории астральных влияний (5, 20), Плотин замечает, что "нам должна быть позволена самость" и что необходимо проводить различие между тем, что "мы" делаем сами, и тем, что испытываем по необходимости. "Наше" тело, по Плотину, либо часть "нас", либо "наш" инструмент, но в любом случае "мы", подлинная самость – это душа.
В более поздних сочинениях Плотина вместо "мы" появляются термины anthröpos (человек) и aytos ("сам"). В человеке, говорит Плотин, не является "высшим" ни одно из его составляющих; все его зоны "сотрудничают", но цельное существо, человек, место которого определяется тем, что в нем сильнейшее (to creitton) становится тем, чем сам делает себя в ходе своих обычных занятий и избранного им образа жизни. Сделанный "нами" субъективный выбор объективизируется, по Плотину, в посмертной жизни.
Седьмая книга VI "Эннеады" (VI 7, 1 – 10) начинается постулатом некоторого "провидения", которое соотносит человека с его окружением, поскольку человек снабжен соответствующими органами для ощущения и практического действия. Согласно Плотину, приспосабливаемость человека требует от него рефлексии и расчета. Во всеобъемлющем Едином никакого планирования и рассчитывания быть не может, потому что в боге все изначально дано в полном и цельном виде, и в нем уже присутствует все будущее, хотя во временной сфере эта изначальная данность развертывается в протяжение. Человек приобщается к единству и полноте (которые для Плотина представляют собою и красоту) за счет того, что его "промыслительные" задатки, то есть органы чувств и способности, функционируют не сами по себе, а включаются в умную цельность его самости, его единого "я".
Переходя к описанию того, как вся жизнь сосредоточивается в едином Уме, Плотин останавливается на кажущемся противоречии между провиденциальной внедренностью чувственности в Уме, с одной стороны, и теорией воплощения души в материи – с другой. Плотин разрешает это противоречие, утверждая, что в умном мире также есть чувство и ощущение, например ощущение и даже переживание царящей там нечувственной гармонии. Материальный человек со своими материальными органами чувств воспринимает в этом земном мире не что-то иное по сравнению с умопостигаемым миром, а лишь нечто менее совершенное, более тусклое. Сила, сопоставляющая эти земные тусклые чувственные восприятия с подлинными, вечно пребывающими в умной сфере, есть, по Плотину, "логос", составляющий сущность исторического человека161. Так, благодаря введению активного и целенаправленного "логоса", Плотин намечает тождество между вечной предданностью всего в мировом Уме и перспективной цельностью индивидуального человека.
Согласно толкованию О'Дейли, человеческое существование для Плотина составляет предмет сознательного решения и выбора (поскольку для "нас" существует и альтернатива в виде животного существования, III 4, 2, 24). Вселенская душа, мировой логос, "предначертывает" заранее строение каждого индивидуума, и это предначертание осуществляется затем индивидуальной душой, формирующей себя в согласии с тем, к чему она стремится, точно так же, как танцор приводит свои действия в согласие с предписаниями хореографа. Впрочем, у Плотина имеются указания и на то, что индивидуум "предрасположен" к той истории, которую призвана развернуть его душа в своем временном существовании. Поэтому наличие "предначертания" не ограничивает свободы самоосуществления: ведь всеобщее, мировой логос, слиться с которым стремится индивидуум, является причиной и подлинной сутью этого индивидуума.
Плотиновское "мы", то есть человеческая самость, согласно О'Дейли, есть то же самое, что упомянутый выше "логос" исторически существующей индивидуальной души162. "Чувствилище" души воспринимает внешние вещи, но оно может воспринимать одновременно с этими материальными вещами и отдельно от них и "напечатления" ("типы") единого Ума. Следовательно, логос души располагается посредине между чувственным и умопостигаемым. "Я" располагается "в середине между двумя силами – низшим чувственным началом и высшим умным началом" (V 3, 3, 38). По Плотину, логическая душа не только выбирает и судит, но и выступает сокровищницей человеческого знания и памяти.
При этом логос души, выступая в качестве ее "умного" аспекта и являясь результатом деятельности души, ее "творческой энергии", выходит за пределы души. Чистый ум усматривается душою и в душе, но это не значит, что он является принадлежностью души или некоторой ее стороной. Чистое умопостижение опирается на нечто такое, что находится за пределами души. И тем не менее, согласно Плотину, оно "наше", то есть оно принадлежит человеческому "я". В этом смысле "я" и "логос души" не совпадают с душой, хотя оказываются высшим, главным и ведущим в душе (cyrion tёs psychёs V 3, 3, 37).
Отсюда, самосознание "я" – это сознание своего подобия единому Уму, сознание себя как хранилища умных эйдосов. Душа, осознавая себя в "я", знает себя лишь как принадлежащую чему-то иному (V 3, 6, 3). Плотин говорит о самости как об образующей, возвышающей силе, позволяющей человеку, погруженному в исторический процесс, превзойти временную и пространственную ограниченность этого процесса. Именно самость есть наиболее истинное и подлинное в нас, отвечающее "независимой добродетели", вложенной в нас богом. Помимо этой высшей добродетели в человеке все сковано детерминизмом судьбы, природно обусловлено. "Всякое человеческое существо двояко; в нем есть сложное и в нем есть подлинная самость (aytos)" (II 1, 5, 36). Плотин, заключает О'Дейли, последовательно утверждал свою веру в преобразующую роль "умопостигаемой самости" для каждого индивидуума. Овладение такой самостью – цель нравственного стремления каждого отдельного человека. Во всех трактатах Плотина это воззрение присутствует в неизменном виде163.
Поскольку самость не внеположна душе, а составляет ее главное существо, самосознание самости, или, выражаясь современным языком, рефлексия "я", не есть познание одной части души другой ее частью. Последнее означало бы необъяснимое разделение единого Ума; а главное, такое "самопознание" не было бы подлинным, потому что познавалось бы только познаваемое, а не познающее. "Полное содержание души, то есть самость как полное целое, не было бы познано" (II 9, 1, 21 слл.). Для действительного самопознания априори необходимо тождество видящего и видимого. Такое тождество в свою очередь является достаточным условием для самопознания. Плотин рассуждает здесь следующим образом. "Умопостигаемый" объект должен обладать умной природой; а это значит, что он должен быть умом в действии, энергией, то есть "действительностью": сущее – это "Ум, обладающий действительным бытием". Далее Плотин умозаключает: "Если [ум] есть действительность и сущность его – тоже действительность, то по энергии он будет одним и тем же; но сущее и умопостигаемое по энергии едины; и все вместе будет одним и тем же: ум, умопостижение и умопостигаемое" (V 3, 5, 41). В шестой "Эннеаде" (VI 2, 8, 11) Плотин более подробно говорит, что умопостижение есть "энергия" и "движение", которые в самопостижении становятся "сущностью и бытием". Будучи бытием, самопостигающее мыслит и мыслит свое бытие как ту реальность, от которой оно зависит, как от объекта. В строгом смысле слова, считает О'Дейли, акт постижения не есть бытие, но бытие есть и его источник, и его цель, а будучи и источником и целью постижения, оно пронизывает собою это постижение. Больше того, поскольку постижение есть действительность (VI 2, 8, 11), оно снимает дуализм субъекта и объекта, ума и бытия: в качестве действительности оно отождествляется с бытием, и наоборот164.
Самопознание необходимо всему, что отпало от первичного умного единства, потому что оно стремится к восстановлению в себе гармонии единства. Таким образом, самопознание есть движение по направлению к Благу: оно есть действие благообразного в нас, познание нашего подобия благой причине и стремление в акте рефлексии уподобиться благому единству. "Самость" мыслит себя, по выражению Плотина, акцидентально, ориентируясь не на самопознание, а на благо (V 6, 5, 16). Созерцание блага и стремление к нему несравненно выше самопознания, которое лишь сопутствует этой высшей цели.
Высшая цель, "таинственное единство" с Единым, составляет завершение мысли Плотина. Философ задается вопросом: к чему приводит тождество субъекта и объекта в мистическом единении? Исчезает ли в нем самость? И если исчезает, то какая сила видит в мистическом созерцании, – ведь после него "мы" сознаем, что мы видели и переживали. Плотин описывает мистическое единение с помощью метафоры света. В мистическом единении повседневное, несовершенное человеческое "я" (aytos) становится "единым истинным светом", преобразуясь в свет (I 6, 9, 18 слл.). Происходит не подмена одного "я" другим, а вступление "я" в свою истинную, единственную самость: человек достигает единства с Высшим по мере того, как достигает своей настоящей самости (VI 9, 2, 35).
Правда, известно, что мистическое единение есть экстаз, "выхождение из себя". Но под "выхождением", "исступлением" Плотин понимает здесь выхождение не из самости, а из сущего. Покидается конкретное бытие, перерастается сущее, достигается Абсолют; но не оставляется самость, "я", а, наоборот, только после "исступления" из сущего приобретается подлинное "я". Достигаемая в экстазе новая самость может быть названа "абсолютной" самостью: самостью, отрешенной от ограниченности сущего и, следовательно, совпадающей с самотождеством Единого. Экстаз может быть назван исступлением из "себя" только в том случае, если "самим собой" человек считает лишь свою ограниченную, вещественную часть. Эта частная, историческая самость в мистическом единении преодолевается, или, по Плотину, просветляется до подлинной, абсолютной самости.
И все же человеческое существо не может принять в себя абсолют в его целости, в его "сосредоточенной полноте" (V 5, 10, 1 слл.). Опять-таки это не означает частичности мистического единения: оно есть полное "выбрасывание себя вперед" к совершенному видению Единого. (V 5, 10, 10). Мистическое единение не может быть лишь вполне выражено, но не ввиду своего несовершенства, а ввиду своей крайней полноты, выходящей за рамки даже ума (IV 8, 1, 6). Поэтому единство непостижимо умом. Душа, охваченная "эросом" к Единому, оставляет всякую конкретную форму, в том числе и умственную форму; она обнажается от всего, как от дурного, так и от благого. Она становится вполне собою, "единственным" (VI 9, 11, 51), одновременно с этим и благодаря этому объединяясь с Единым, так что "между ними ничего уже нет: уже нет двойственности, но два в одном". Соединяясь с абсолютом, душа сбрасывает с себя всякое определение и всякое наименование. "На него (абсолют) она взирает, а не на себя; и кто она сама, взирающая, у нее нет досуга знать" (VI 9, 11, 20). Единое обнаруживает себя в нас как "вторая самость" (V 1, 11, 10).
Нам думается, что исследование О'Дейли кладет конец всяким сомнениям относительно принципа самости у Плотина. Принцип этот, конечно, можно излагать по-разному, и анализ О'Дейли невозможно считать каким-то единственно возможным или наилучшим. Но самый-то принцип самости, как нам представляется, не должен сейчас вызывать никаких сомнений для Плотина, и его мы склонны считать такой же важной и первичной интуицией неоплатонизма, как и интуиция времени и вечности. Плотин в одинаковой степени и хочет расширить до бесконечности свои философско-эстетические горизонты, конструируя целую иерархию времен и вечностей, и, с другой стороны, чувствует необходимость максимальной конденсации этих вечных просторов и необходимость восприятия их в одной и единственной, ни в каком смысле не повторимой точке. Нам уже не раз приходилось констатировать наличие этого нового для античности эллинистически-римского переживания бытия как, с одной стороны, максимально универсального, а с другой стороны – максимально индивидуального. Эта острейшая диалектика индивидуального и универсального в эпоху эллинизма в настоящее время начинает доходить и до учебников165.
в) Выдвигаемое здесь нами учение Плотина о самости, основанное на слиянии универсального и индивидуального в одной напряженной и неделимой точке бытия, должно предохранить нас и от одностороннего оперирования как вообще тремя основными ипостасями у Плотина, так и первой ипостасью, хотя она, казалось бы, объединяет у Плотина решительно все существующее и не существующее. Очень важно не отрывать этой первоединой ипостаси от личного самочувствия индивидуума и тем самым не отрывать его также и от всего раздельного или единораздельного и в том числе от всего логического и от всего научного. В этом отношении является весьма поучительным рассуждение на эти темы у Льва Шестова166, который в своем игнорировании принципа самости довел плотиновское учение об абсолютном первоединстве до полного анархизма и до "апофеоза беспочвенности".
Весьма оригинальную позицию в отношении Плотина занял Лев Шестов, который в дореволюционные годы был известен как весьма талантливый литературный критик, но щеголявший своим якобы анархизмом, якобы отсутствием всяких привязанностей к тем или другим философским системам и даже прямым "апофеозом беспочвенности" (именно такое название носил II том его Собрания сочинений. Спб., 1905). В период написания указанной работы о Плотине от Л.Шестова можно было бы ожидать некоторого смягчения его анархистских взглядов, и до некоторой степени оно и произошло. Однако оно не произошло в такой степени, чтобы можно было считать оправданным его обращение к Плотину, да еще к учению Плотина об экстазе. Собственно говоря, из всего Плотина Шестов проповедует только концепцию Единого, которая, по Плотину, действительно выше всего конечного и одностороннего, выше отдельных вещей и их форм, выше отдельных взглядов и постижений, выше всякой системы. Беря плотиновское Единое в таком изолированном виде, Л. Шестов пытается оправдать свое отрицание всякого систематического разума, всякой науки и даже вообще всякой множественности. Получается парадоксальный вывод о том, что Плотин тоже противник разума, науки, логоса и что он признает только одно бесформенное. Этот парадокс, конечно, имеет мало отношения к Плотину, у которого учение о Едином есть только заострение вполне раздельного и разумного сущего, всегда подвижного и вполне материального космоса в одной неделимой точке. Эта неделимая точка у Плотина вовсе не исключает раздельных постижений и точной науки, а, наоборот, их предполагает и только требует их предельной объединенности и обобщенности, кроме вполне конкретной раздельности мирового целого.
Вот этот парадокс о Плотине в изложении самого Л.Шестова:
"В VI Эннеаде (9, гл. III и IV) он пишет: "Каждый раз, когда душа приближается к бесформенному (aneideon), она, не будучи в состоянии постичь его, так как оно не имеет определенности и не получило точного выражения в отличающем его типе, – бежит от него и боится, что она стоит перед "ничто" (phobeitai mё oyden echei). В присутствии таких вещей она смущается и охотно спускается долу... Главная причина нашей неуверенности [происходит] от того, что постижение единого [т.е. истина откровения] дается нам не научным знанием (epistёmё) и не размышлением (noёsis), как знание других идеальных предметов (ta alla noёta), но причастием (paroysia), чем-то высшим, чем знание. Когда душа приобретает научное знание предмета, она удаляется от единого [т.е. опять же от истины откровенной] и перестает быть единым: ибо всякое научное знание предполагает основание, а всякое основание предполагает множественность (logos gar epistёmё polla de ho logos). Это значит, что Плотин изменяет основному завету его божественного учителя, он отрекается от logos'a, становится, в терминах Платона, misologos'oM, ненавистником разума. Платон ведь учил, что стать мисологосом – величайшее несчастье, какое может приключиться человеку. Да и сам Плотин говорил – и эти слова постоянно повторяли его ученики и последователи: archё oyn logos cai panta logos – в начале разум и все разум (I 2, 15). Как же, если разум есть начало всего и все – есть, разум и если величайшее несчастье – отречься от разума и возненавидеть его, как же, спрашивается, мог Плотин столь восторженно воспевать свое "Единое" и последнее с ним соприкосновение?"167
Таким образом, Л.Шестов берет у Плотина, собственно говоря, только его учение об Едином, действительно превышающем любую раздельность, и отбрасывает все прочие основные учения, и прежде всего учение об Уме, Мировой Душе и Космосе. И тогда легко получается, что Плотин – это не что иное, как своеобразный античный "апофеоз беспочвенности". Такого мнения о Плотине, кроме Л.Шестова, кажется, еще никто не высказывал, почему мы и сочли нужным привести здесь концепцию Л.Шестова как безусловно оригинальную, хотя и неверную в самом своем корне. Плотин – это одна из самых напряженных античных теорий как сверхумного экстаза, так и тончайшей диалектической логики. Но Л.Шестову, по-видимому, не нужно ни то, ни другое. И тогда спрашивается: зачем же и привлекать Плотина для подтверждения анархистской теории "апофеоза беспочвенности"?
В заключение этого раздела о самости заметим, что категория самости в дальнейшем нам весьма пригодится при рассмотрении эстетики Плотина как теории дерзания.