ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Необходимость для неоплатонизма категории, эманации
Собственно говоря, уже в анализе учения Плотина о вечности и времени приходилось говорить также и о происхождении отдельных вещей, равно как и в анализе учения о самости нельзя было не касаться также и учения Плотина об абсолютном первоединстве. Однако обе эти колоссальные проблемы еще не являются эстетикой Плотина. Они только еще предваряют ее и являются ее условиями. Но сейчас, и все еще до перехода к самой эстетике Плотина в ее специфической сущности, мы должны указать также и другие условия, предваряющие эстетику в собственном смысле, и притом гораздо более конкретные, чем те две большие проблемы, о которых мы только что говорили. Дело в том, что область красоты возникает именно на путях перехода от учения о времени и вечности к учению о самости. По Плотину, красота есть именно арена встречи высшего и низшего, область отражения одного из них в другом. Тут мы встречаемся прежде всего с неоплатоническим учением об эманациях, то есть как раз о переходах от высшего к низшему, а также о результатах этого перехода, то есть прежде всего о мифе и логосе. Всмотримся в эти проблемы. а) Во всех старых изложениях неоплатонизма, и чем старее, тем больше, мы встречаемся с учением об эманации всех низших сфер бытия и сфер более высоких. Латинское слово emanatio, собственно, значит "выхождение" или "исхождение". Римляне так переводили греческий неоплатонический термин proodos, что тоже буквально значит "выхождение", "шествие вперед". Это выхождение очень часто понимали еще и как излияние, имея в виду при этом самые грубые вещественные процессы. У Плотина действительно попадается (правда, очень редко) термин "истечение" (aporreo, особенно здесь, VI 7, 22, 8 или – aporroia II 3, 11, 9; III 4, 3, 25), встречается и глагол aporreo (II 1, 3, 28; IV 2, 2, 17; III 5, 3, 12). Однако времена самого, грубого представления о неоплатонических эманациях давно прошли. Практически у старинных исследователей маячило перед глазами стоическое учение об истечениях. А стоики как раз в довольно грубой и чисто материальной форме представляли себе нейтральный первоогонь во вселенной, из которого, как они учили, истекали все вещи, не исключая и человеческой души, которая тоже понималась у них как теплое дыхание. Но, как мы видели в своем месте (стоицизму посвящен большой отдел в ИАЭ V), даже и в стоицизме дело вовсе не обстояло так грубо. Тем более нельзя в грубо вещественном смысле формулировать эманации в неоплатонизме, который вырос как раз на критике первоначальных стоических наивностей. Не удивительно поэтому, что по мере подъема классической филологии в конце прошлого и в начале настоящего века стали появляться работы, целиком отвергающие самое наличие эманационной теории в неоплатонизме. Это было, конечно, увлечением, весьма понятным как реакция на грубейшее представление об этом предмете в прежние времена. Такое увлечение несомненно требует переработки в более умеренном духе. Но переработка-эта тоже давалась не так просто ввиду большой сложности проблемы.
2. Некоторые иностранные работы
а) Г.-Ф.Мюллер, Дж.Рист. Против приписывания Плотину учения об эманации со всей решительностью еще в начале века выступил известный издатель, переводчик и исследователь Плотина Герман-Фридрих Мюллер168. Г.-Ф.Мюллер рассуждает следующим образом. Об эманации мы вправе говорить только там, где от субстанции Единого, или Первого, или божества что-то действительно истекает, безразлично, имеется ли в виду материальное или духовное и уменьшает ли это истечение источник или нет. Посмотрим, как обстоит с этим дело у Плотина. Плотин, аргументирует Мюллер, принципиальный монист, чтобы не сказать монотеист. Единое – это для Плотина начало и конец всего. Это Единое абсолютно трансцендентно (V 3, 13, 1-36), и дискурсивная мысль не может проникнуть в него. Мы можем заключать о нем лишь из его действий. От созерцания чувственного мира мы поднимаемся к созерцанию интеллигибельного мира. Единое, начало всех вещей, постигается не логическими мыслительными операциями, но интуицией, интеллектуальным содержанием. Но Плотин не перестает утверждать, что Единое из-за своей абсолютной трансцендентности вообще не имеет адекватных характеристик. Оно не имеет качеств, поэтому ему не подходят никакие предикаты (VI 7, 41, 14-17; VI 8, 8, 1-48 и др.). Собственно, мы можем сказать лишь то, чем оно не является, но как только мы начинаем утверждать о нем нечто положительное, мы должны немедленно добавлять "как бы" (to hoion) (VI 8, 11, 13. 21). Мы переносим представления и понятия чувственного мира на мир умопостигаемый (особенно здесь VI 9, 3, 27-32). Таким образом, мы можем судить лишь о проявлениях Единого, но не о том, что оно есть в себе. Плотин много раз недвусмысленно заявляет, что все наши представления, имена и предикаты Абсолюта есть нечто неадекватное. Чтобы хоть несколько приблизиться к нему, мы пользуемся понятиями, аналогиями и метафорами, сравнениями и образами. Мудрые пророки толкуют загадки и понимают, что в них имеется в виду (VI 9, 11, 27).
Таким образом, заключает Г.-Ф.Мюллер, тот, кто тотчас же при упоминании у Плотина слов "полнота, источник, истечение" говорит об эманационном учении Плотина, попросту не понимает его. По Плотину, отбросив все внешние и небожественные облегчения, мы созерцаем бога нашей чистой самостью в его чистой самости как простого, чистого и прозрачного. Бог есть первопричина жизни, разума и бытия. Он остается в своей внутренней святости и не выступает вовне. Он спокойно пребывает в себе, все обращается к нему, как окружность к точке, из которой исходят все радиусы. Он принцип и основа всякого блага и всякой красоты; царь всего, мера и предел всех вещей, подающий из самого себя дух, существенность, душу, жизнь и духовную деятельность. Он творит все и все наполняет, не будучи тем, что он творит. Плотин много раз подчеркивает, что Единое не причастно никакому становлению и возникновению и спокойно пребывает в своем собственном состоянии, в своей собственной сущности, не выходя из себя, но неисчерпаемо и неуменьшаемо для самого себя и абсолютно идентично с самим собой (I 6, 7-8; VI 4, 2, 5-7. 8. 9. 14 и др.). Воля и долженствование, свобода и необходимость совпадают у него в основе его сущности (VI 8, 17, 21-27).
Плотин знает о неспособности языка выразить неизреченное и неоднократно говорит о том, что лучше всего было бы молча чтить неисследимое и неизреченное (VI 8, 13. 18. 19). Но истинно жить означает истинно мыслить и познавать истину. Любовь к вечному есть принцип истинной жизни, и созерцание Единого, Простого, Неизменного есть принцип всякой истины. Поэтому Плотин стремится четко мыслить и в данном вопросе, четко отделять Единое и Первое от всего, что приходит за ним; он четко противостоит декомпозиции божественной сущности через эманации. Но из-за уже отмеченной неспособности языка выразить божественное он дает повод к неверным толкованиям. Собственное обозначение принципа archё ("начало"), но уже близкое pёge ("источник") вызывает образ и представление об истечении (ср., напр., I 7, 1, 15). То же происходит с такими описаниями, где Единое и Совершенное как бы истекают и сообщают свою полноту (V 2, 1, 7-9). Приводя большое количество подобных материалов, Г.-Ф.Мюллер убедительно показывает, что у Плотина не может быть речи об эманационной теории в собственном смысле, то есть в грубо вещественном смысле, и приходит к полностью разделяемому нами выводу, что у Плотина мы имеем дело отнюдь не с наивной мифологией понятий, в которой такие выражения, как "излияние", "наполнение", "инобытие" понимаются буквально, но с очень утонченной философской системой, внутренняя логика которой противоречит теории грубой эманации, каковой теории потому нет и не может быть у Плотина, а все такие выражения надо понимать философски как метафоры, образы, сравнения, возникшие за счет несовершенства нашего языка, а ни в коем случае не понимать буквально.
По поводу всего этого анализа плотиновских эманации у Г.-Ф.Мюллера необходимо сказать, что этот исследователь безусловно прав в отрицании здесь грубой вещественности эманационного процесса, и приведенные им тексты из Плотина не вызывают никакого сомнения. Тем не менее полное отрицание учения об эманациях у Плотина никак не возможно, да и сам Мюллер в этом смысле не так уж радикален. Ведь он все же признает, что всякие определения абсолютного первоединства у Плотина являются не просто пустой болтовней, а тем, о чем ничего нельзя сказать положительного. Все-таки во всех этих определениях первоединства он находит какие-то метафоры и вообще переносные или условные способы выражения. Кроме того, Мюллер совершенно правильно считает Плотина монистом, а не дуалистом. А ведь это значит, что абсолютное первоединство при всей своей трансцендентности все же в некоторой мере захватывается множеством всяких характеристик, высказываемых о нем разными мыслителями. Нужно было бы только поточнее сказать, в чем сущность всяких таких метафорических выражений и в каком смысле они все же не противоречат абсолютному первоединству. Чтобы разобраться в этом вопросе, рассмотрим еще одно исследование о плотиновских эманациях, принадлежащее уже современному нам исследователю. б) Последовательно рассуждая о проблеме творения у Плотина, уже приводившейся у нас, Дж.Рист169 приходит к вопросу: свободно ли Единое в смысле воли быть тем, что оно есть, или оно должно быть тем, что оно есть, так как не может быть чем-то иным?
Плотин, по мнению Риста, берет платоновский образ солнца-блага, а также среднестоическую (Посидоний) идею о том, что hsgemonicon ("ведущее", "главенствующее") в человеке – это разновидность эманации от солнца. Плотин пользуется тут аналогией солнца и солнечного света, огня и тепла от него для описания происхождения второй ипостаси от Единого. Плотин утверждает, что все обладающее бытием, сохраняя свою истинность, порождает необходимый (anagcaion) род существования, который относится к его сущности, как образ к своему первообразу. Так, тепло – образ огня, а холод – снега. Тепло – эманация огня, потому что огонь есть то, что он есть (V 1,6, 30-37). Возникает вопрос, что же такое Единое, испускающее ум и бытие.
Плотин рассуждает следующим образом: все веши по мере своих сил имитируют свой источник. Во всем, что обладает каким-то бытием, – включая Единое, – можно указать на действие (energeia tes oysias), которым оно способно производить и уделять нечто от себя. Огонь и существенно обладает теплом и уделяет его другим вещам: он представляет два рода действия. Остается, однако, проблема, почему Единое есть то, что оно есть.
Ничто не стоит над Единым, и тут мы видим, что язык эманации пригоден для любой вещи, но это язык метафорический, и, пользуясь им, "мы не можем познать природу Единого"170. Главная языковая трудность тут та, что Плотин пытается объяснить деятельность того, что само есть причина себя (Единое), сравнивая его с тем, что обусловлено внешними факторами. В I 7, 1, 27 Плотин говорит, что солнце неотрывно от своих лучей. В V 3, 12, 39-44 Плотин идет еще дальше, показывая, что нельзя отделить свет сущности от света, производимого сущностью, так как при таком разделении необходимо возникал бы еще какой-то третий свет.
Итак, Плотин все же говорит о необходимости эманации. Почему же она необходима? Как из одного получается многое? В III 8, 10, 2-13 Плотин сравнивает Единое с весною, которая дает воды рекам, но всегда остается тем, что она есть. Потом он говорит о жизни, пускающей сок от корней к ветвям. Чтобы понять эту жизнь, нужно опять-таки познать природу корней.
"Но почему, почему же Единое есть то, что оно есть?" – спрашивает Рист. Природа Единого и его деятельность как Единого, по Плотину, совершенно неразличимы (VI 8, 7-8). Но Единое существует не из-за своей природы, не по случайности (cata tychёn VI 8, 7, 32). Вообще нельзя сказать, что оно случилось (VI 8, 8, 14. 16). Единое не вольно также и выбирать, чем ему быть (VI 8, 8, 1-3).
Но оно все же детерминируется – отличием от своих произведений. Оно, как говорит Плотин (VI 8, 9, 17), есть то, чем должно быть, но, впрочем, без этого "должно" (hoper echrёn einai, mallon de oyde hoper echrёn). "Необходимость" существования Единого отлична от других необходимостей. Это неверное слово. Единое есть то, чем оно хочет быть, но желаемое тут не есть нечто внешнее по отношению к желанию. Воля Единого и его сущность (oysia) тождественны. Плотин, называя Единое "хозяином себя самого", позволяет отождествить волю Единого с его деятельностью (energeia VI 8, 13, 55-57): "Его воля и оно само – одно и то же".
Плотин стремится объединить волю и бытие Единого, надеясь, как полагает Рист, что в несовершенстве изложения будет все же схвачен самый дух. Волю Единого детерминирует уже то, что она является всеохватной, нет ничего вне ее, как человек не имеет свободы воли просто потому, что уже существует.
Эманация необходима, потому что Единое таково, каково оно есть. Единое (V 1, 6, 21-27) не занято прямо второй ипостасью, оно занято лишь самим собою. Но результат его воли есть это сотворение второй ипостаси. Творение так же свободно, не более и не менее, чем само Единое.
3. Анализ категории "эманация"
а) Можно считать, что анализ сущности эманационного учения у Плотина, даваемый Ристом, уже значительно приближает нас к решению интересующей нас проблемы. Но что касается автора настоящего тома, то на основании материалов Риста мы предпочли бы другой, более ясный и более простой результат анализа эманации.
Дело в том, что вся сущность Единого заключается, по Плотину, в том, чтобы быть только тем, чем оно является. Поэтому и все предикаты его недостаточны и условны, поскольку достаточно и безусловно только оно само. Однако и каждая отдельная вещь, хотя она и не есть само Единое, обязательно содержит в себе принцип своего первоединства, поскольку дом есть именно дом, а не что-нибудь иное и поскольку дерево есть именно дерево, а не что-нибудь иное. Поэтому получается, что даже при всей пестроте и разнообразии вещей, отличных от абсолютного первоединства, каждая вещь, если только действительно она существует и как-нибудь называется, есть прежде всего она же сама. Принцип абсолютного первоединства, будучи одним и тем же во всех вещах, обязательно существует и в каждой отдельной вещи. Вещь и имеет свою причину, она и результат чьего-нибудь желания, она есть необходимость всеобщего бытия, она есть и результат своего собственного желания или нежелания быть. Все эти бесконечные свойства и признаки любой вещи не только не мешают ей содержать свой собственный и уже ни в каком смысле не делимый первопринцип, но благодаря именно этому своему собственному первопринципу она только и является самой собою, и благодаря этому первопринципу собственного первоединства она только и может быть субъектом разного рода свойств и качеств. Значит, принцип абсолютного первоединства существует и во всем неабсолютном, как и все существующее обязательно является каждый раз какой-нибудь единицей, и сама единица неделима и недробима ровно ни в чем. И вот, наконец, это-то и значит, что все существующее есть эманация абсолютного первоединства. Этот эманационный принцип, следовательно, является не чем иным, как принципом индивидуальности каждой вещи вообще. Так можно было бы понять эманационный процесс у Плотина. Он и не есть вещественное излияние, и тем не менее он везде налицо. И таким образом бесконечное разнообразие вещей, с одной стороны, а с другой стороны, их абсолютная неразличимость в первоедином есть одно и то же. И делается это так благодаря именно эманации.
Отсюда, наконец, делается ясным и то, что эстетический предмет, будучи своеобразной и неделимой индивидуальностью, сразу и есть и результат абсолютного первоединства, которое в нем отражено, и та индивидуальная качественность, которую невозможно приписать абсолютному первоединству в буквальном смысле слова. Это и значит, что прекрасное есть, по Плотину, результат эманации высших областей бытия, и прежде всего эманации абсолютного первоединства171.
б) В заключение укажем несколько текстов из Плотина, в которых эманацию нужно понимать именно глубочайше смысловым и даже творчески художественным образом, но отнюдь не в смысле грубо вещественного истечения и не в смысле только понятийно-логического процесса.
В V 1, 2 дается роскошная картина космического действия Мировой Души в виде какой-то целой космической пластики. И здесь вдруг говорится (18) именно об истечении (eisreoysa) Души по всему космосу и даже по всем божествам.
В V 2, 1, 7-9 развивается мысль о том, что Единое, будучи полнотой всего и все в себе вмещая, тем самым как бы переполняется и переливается через свои края и тем самым создает иное, чем оно само. Это чрезвычайно важный текст, указывающий на чисто диалектическую природу эманации. Ведь даже у Гегеля сначала рассматривается данная категория во всей ее полноте, а потом утверждается, что дальнейшее движение диалектической мысли должно переходить за пределы данной категории и тем самым создавать уже новую категорию. Пусть мы рассматриваем все, что находится в пределах данного круга. Допустим, что мы уже рассмотрели все элементы и все области, из которых состоит круг. Тогда дальнейшее искание новых диалектических категорий, очевидно, должно перейти за пределы круга; и только таким образом и можно получить какую-нибудь новую категорию. Ровно та же самая мысль и содержится в учении Плотина о переполнении Единого. Возникающая из этого Единого эманация, очевидно, есть результат необходимости искать все новое и новое. И вот мы, рассмотрев сущность Единого, тем самым должны выйти за его пределы и перейти к его противоположности, то есть уже к бытию раздельному. Ясно, что такого рода эманация всего раздельного из безраздельного Единого есть вовсе процесс не грубо вещественный, но чисто диалектический. Точно так же и в V 2, 1, 13-16 изображается природа Ума, который, будучи преисполнен смысловых потенций, принужден их изливать уже вне себя и тем самым порождать все прочее, и прежде всего новую ипостась Души.
В VI 7, 22, 8-10 читаем:
"Как только душа воспримет это истечение [Единого], тотчас же приходит в волнение, вакхическую восторженность, переполняется жгучим желанием (pimplatal) и [вся сама] превращается в Эрос".
Вдумываясь в подобного рода тексты, мы начинаем по-новому ощущать природу плотиновской эманации. Она есть художественно-смысловое излияние одной области бытия в другую и одной категории в другую категорию, когда рассматриваемая нами область или категория предстала перед нами во всей своей полноте и тем самым (ввиду ее переполнения) в необходимости для нее излияния на все иное и тем самым перехода к созданию этого иного. Из этого видно, что эманация у Плотина вовсе не есть процесс только эстетический или только художественный. Однако эстетический или художественный момент эманации выступает здесь на первый план172.
4. Понятие потенции
Для того, чтобы понятие эманации у Плотина предстало перед нами во всей своей ясности, необходимо обратить внимание еще и на то, что вообще все категории философско-эстетической системы у Плотина никогда не обладают только статическим, только неподвижным, только дискретным характером. В отличие от многих формалистически-метафизических построений Нового времени вся система Плотина проникнута вечно становящимся и вечно текучим характером. Конечно, каждая категория есть здесь нечто определенное, и в этом смысле она, если угодно, статична. Но эта определенность и статичность являются только первым пунктом ее живого функционирования в системе Плотина. Она тут же изображается и во всех своих текучих функциях, так что выше мы даже всю философско-эстетическую систему Плотина характеризовали как текуче-сущностную. Это относится решительно ко всем категориям его философии. Однако в системе Плотина кроме принципа эманации можно находить и другие принципы и категории, которые уже по самому первоначальному своему существу указывают на становление и на подвижность. И любопытнее всего то, что они являются подвижными не в силу своей материальности (ведь материя у Плотина, взятая сама по себе, не есть ни подвижность, ни становление, ни вообще что-нибудь; она – не-сущее). Подвижность таких категорий определяется именно их смысловым, идеальным характером. Здесь мы тоже находим свидетельство того, что философско-эстетическая система Плотина есть система текуче-сущностная. Для примера мы возьмем такое понятие, как dynamis, то есть "потенция", пользуясь тем, что на эту тему имеется специальное исследование О.Лангера173.
Этот исследователь рассуждает следующим образом.
Душа у Плотина – это процесс "заглядывания" в свет, который лежит по ту сторону Ума (V 3, 12, 47-48). Это не есть некая себе довлеющая сущность, неподвижная и незыблемая, но стремящаяся овладеть сама собой dynamis и вместе с тем energeia, хотя и вторичная по отношению к Уму (IV 4, 16, l8-19)174. Душа выступает как двойственность уже-сущего и еще не-сущего. Их элементы взаимно проникают друг друга и вызывают движение, которое есть не что иное, как постоянное возникновение единства из различия и различия из единства.
Все вышесказанное, полагает О.Лангер, позволяет определить psychё как самовозникающее отношение к Единому, то есть как потенцию. Техникой подобного определения является диалектика. Но условие диалектического пробуждения мышления в душе состоит в том, что она нацелена на истину, что Единое есть сущность души и что она обладает способностью утвердить себя на этом и стать самой собой. "Пробуждение, ободрение и направление этой способности (потенции) и есть цель диалектики"175. В диалектике же сущность души проявляется как самораскрытие глубинных основ бытия, как способность самовыражения и вечного непокоя, как стремление не быть тем, что она есть, и быть тем, что она не есть, как самоотрицание и колеблющееся равновесие между истинным и неистинным, как загадочное совпадение могущества и бессилия, сущностного единства и множественности. Это диалектика ритмического движения бытия, в котором душа познает его закон и делается свободной от самой себя.
Следует учесть, продолжает О.Лангер, что диалектикой в строгом смысле Плотин называет лишь восхождение в отличие от нисхождения (I 3, 1, 18-19). Диалектика – высшая часть философии (I 3, 5, 8-9), но как цель всего восхождения она присутствует на каждой его ступени (I 3, 1, 14).
Моменты диалектического катарсиса и озарения души составляют одно нераздельное целое, намечая лишь этапы восхождения души к самой себе, как очищение от всего чувственного, чуждого ее природе, и стремление к свету (V 3, 17, 28-29; IV 3, 17, 13-14).
Диалектика была создана Платоном как средство против построений софистов, как способ выразить в речи в виде вопросов и ответов всеобщий масштаб, меру не отдельной личности, но всеобщего блага. Условием этого служила способность души подниматься к истинному бытию. У Плотина диалектика в общем смысле выполняет те же задачи, но в конкретном своем проявлении она направлена, скорее, на самораскрытие души, на ее экстатическое отождествление с Единым (IV 9, 9, 48-50), в освобождении от всего чувственного (V 5, 7, 10-21), на достижение ею полного покоя, отвлечения от всех мыслей и всякого различия176.
Но душа никогда не остается тем, что она есть. Она обращается к низшему, которое исходит не из нее, а извне (V 1, 3, 19), для того, чтобы вновь проделать путь кверху и слиться с Единым (VI 9, 11, 49-51). Но отстранение от чувственного мира не означает его отрицания, так как в нем обитают Ум и Единое. Нужно лишь отрешиться от повседневного и чувственного (IV 8, 4, 15), обрести созерцание идей и завершить восхождение в Едином, где стираются все различия.
Для разных людей, по Плотину, это восхождение различно. Музыкант, будучи легко возбудим (I 3, 1, 21), любит не само прекрасное, но "нечто прекрасное" (I 3, 1, 33). Для него диалектика – это освобождение от всего постороннего для познания прекрасного вообще, для стремления к Единому. Подобным образом любовник увлечен красотой отдельного человека, которая заслоняет красоту Единого; в стремлении к Единому он должен также отвлечься от всего внешнего, дабы познать истинную красоту (VI 7, 32, 30-31), но это восхождение дается ему в особенности легко, так как ему в высшей степени присуща память прекрасного (I 3, 2, 2-3). В описании восхождения Плотин, считает О.Лангер, близок к учению Платона (ср. Conv. 207 а) о восхождении к благу.
Однако, считает О.Лангер, если у Платона философия выступает как "человеческая мудрость", Плотин видит цель всякого мышления в освобождении от мира и единении с потусторонним божеством, в возвращении души к самой себе, то есть к Единому. Душа – это потенция, а ее диалектика выступает как возможность высшего и низшего, как основная необходимость и закон природы (VI 8, 7, 20-21), как отражение динамического характера души и самой игры бытия.
Но не следует считать участие души в свете Единого актом, отличным от ее удаления и от чувственного очищения: это единое действие, каждая часть которого делает возможной другую. То, что для Платона было различием идеи и видимости, для Плотина – лишь стадия жизненного процесса. Точно так же истинное и неистинное выступают у него не как застывшие величины, но как динамическая взаимопротиворечивость, как проявление скрытой силы души в ее связи с Единым. Так в процессе участия в свете происходит диалектическое оправдание самопротиворечивости души в ее любви к чувственному и ограниченному (V 1, 1, 15-20). Понятие dianoia ("рассудок", "рассуждение") наилучшим образом выражает эту двойственность души (III 8, 6, 21-25). В силу этого высшая степень участия в свете означает для души и отречение от самой себя (VI 9, 11, 12-15), полную свободу от всякого знания и рассудка, от всего, кроме света (VI 7, 36, 15-20). Диалектика на своей высшей точке отказывается от самой себя, превращаясь в спокойствие. Акт самосозерцания души, полагает О.Лангер, можно рассматривать как процесс прихода Единого к самому себе177.
Именно это предсуществование Единому и определяет сущность души как потенцию, стремящуюся из самой себя и к себе (III 8, 11, 2), как конечное выражение бесконечности, как зрение, по отношению к которому свет выступает как предпосылка. Когда же душа, отвлекаясь от того, что она видит, обращается к тому, посредством чего она видит, она видит свет и его источник (V 5, 7, 19-21; VI 7, 36, 19-20). Сущность души – в равновесии между бытием и не-бытием, истинным и неистинным, так как иначе существовало бы только Единое, и определить его было бы невозможно. В душе же оно имеет возможность (потенцию) стать определяемым.
Поскольку в душе выражается сущность бытия, понятие потенции, считает О.Лангер, выступает и как онтологическая категория178. Одна жизнь одушевляет все (VI 5, 12, 1; VI 4, 3, 2-3), путь вверх и вниз – один и тот же. В Едином замыкается круг всеобщности существования: сущее есть выражение бытийной мощи Единого (VI, 9, 1, 1-2).
Душа наделена способностью созерцать в себе действие этой мощи, то есть отражение образа Единого в любой конкретной физической единичности (VI 7, 32, 10-15). Эта мощь (потенция) выступает за пределами энергии (VI 7, 17, 10), так как в Едином осуществление возможности совпадает с чистой возможностью. Если бы Единое не проявляло такой способности, ничего бы не происходило (IV 8, 6, 1-3).
В том, что единое бытие выступает во множественности (IV 9, 5, 1), Плотин не видит противоречия. Ведь знание тоже едино, хотя состоит из различных областей (IV 9, 5, 8). Целое всегда предшествует частному, которое из него черпает свою силу (IV 9, 5, 19). К Единому стремятся все вещи, как к солнцу, от которого исходят лучи, не отделяясь от него (I 7, 1, 24-26; VI 4, 7, 39-42). Все сущее является неким отношением к Единому как самосущему бытию. Его dynamis выступает в трех аспектах:
Из вышеизложенного, по мнению О.Лангера, следует, что сущность бытия заключена в самораскрытии, самосозерцании творческой мощи Единого, а его онтологическую структуру можно выразить в понятии "созерцание" (III 8, 3, 14-19). Сущность "созерцания" души Плотин характеризует как единое и многое (V 1, 8, 26) и противопоставляет ее "единомногому" Ума. Dianoia, специфическое познание души, не заключено в себе (V 3, 2, 24), так как обращено к чувственным единичностям (V 3, 3, 13). Душа, впрочем, не покидает Ум, но окружает его (IV 4, 16, 24-25), а потому дианойа не есть ни Ум, ни чистое чувственное восприятие, но середина между ними (V 3, 3, 38), между возвращением души к себе и ее отстранением вовне, в том смысле, что динамически наглядное представление идеи, или эйдоса, раскрывает структуру бытия (IV 8, 5, 30), связь чувственного с духовным через посредство души. Дианойа выступает как специфический модус по отношению к созерцанию. Природу ее полностью не определяет ни чувственное восприятие, ни ум. Ее специфическая задача – пользоваться рассуждениями (logismois) (V 3, 3, 14) – характеризует ее как середину, как "отпечатки" обоих (V 3, 2, 24). Не просто воспринимать и не только мыслить, но мыслить эйдосы в материи – вот в чем сущность дианойи, в которой находит отражение промежуточное положение души между бытием и небытием179.
Сущность всякого созерцания – в выражении как смысла, так и проявления бытия. В отношении ума оно заключается в способности ума мыслить самого себя, носящей сущностный характер. Ум – первая энергия и первая сущность (I 8, 2, 21-22), он мыслит то, чем уже владеет (V 1,4, 16), мысль и мыслимое в нем едины (V 3, 5, 28-29). Ум, в отличие от дианойи, не знает поступательного движения; он замкнут сам в себе (I 8, 2, 15-17). В Уме существует и двойственность в единстве: он мыслит сущее, так как без мыслимого нет и мышления (V 6, 2, 11-12). Воспринимая истинно сущее, Ум постигает и сам себя (V 9, 5, 12-14), оставаясь един. Ум есть поэтому, считает О.Лангер, самодовлеющая энергия, двойственная сама в себе, но единая в целом всемогущая потенция (V 4, 2, 38-39). Ум есть не сам свет, но свет от света (IV 3, 17, 13-14). Это круг, центр которого – Единое (VI 8, 18, 7-10). В противоречивом единстве Ума и заключаются особенности его созерцания180. Изложенные нами места из работы О.Лангера важны для нас в трех отношениях.
Во-первых, понятие потенции, или мощи, представлено у О.Лангера как универсальная категория, характерная для философской эстетики Плотина решительно во всех ее областях. Этой потенцией является уже само Единое, без потенции которого вообще ничего не существовало бы. Потенцией насыщен также и Ум, в котором она слита воедино с его энергией, причем потенция и энергия Ума, будучи неразделимыми, все же различны. Потенцией живет также и Душа, а следовательно, и все то, что эта Душа оживляет, то есть весь космос и вся область материи. Во-вторых же, весьма существенно и метко охарактеризовано то обстоятельство, что именно в Душе сосредоточена эта потенция в наиболее ярком и живом виде. Душа вечно живет и вечно стремится, находясь посредине между неподвижно-идеальным Умом и подвижно-хаотическим материальным миром. Она вечно стремится ввысь. Та Душа, которую мы называем мировой, есть равновесие этих двух стремлений, но равновесие не статическое, а всегда оживленнное, всегда сопряженное с опасностью выйти за пределы этого равновесия, всегда внутреннее, интимное и даже трепетное. Здесь Плотин рисует потенцию наиболее ярко и красочно. Но такова же эта потенция и вообще везде, только, может быть, не везде эта потенция усматривается в таком гибком и остро самоощущающем и тончайшем виде.
Наконец, в-третьих, эта внутренне изощренная потенция Души есть не что иное, как ее диалектический процесс. Диалектика может или возносить Душу кверху, или склонять ее книзу. Мировая Душа есть мудрое равновесие между верхом и низом, и потому ее изысканная диалектика находится в равновесии и вечно движется вокруг неподвижного Ума. Но та же самая диалектика может возносить Душу и к Единому и расслаивать ее на отдельные эйдосы, которые уже обращены к материи и представляют собою дианоэтические сущности всего, что существует между Мировой Душой и не-сущей материей.
В заключение этого раздела скажем, что и категория потенции у Плотина тоже является текуче-сущностной категорией или, вообще говоря, категорией с понятийно-диффузной структурой. При этом характерно, что в наиболее оживленном и внутренне ощутимом виде эта потенция дана именно в Душе и, значит, в отдельных душах.
5. Из современной научной литературы
Чтобы читатель мог больше привыкнуть к текуче-сущностному пониманию философских категорий у Плотина, мы хотели бы обратить внимание на некоторые работы современных ученых, где как раз эта текучая сущность более или менее затрагивается, хотя и не везде в четком виде.
Прежде всего, мы обратили бы внимание на работу К.-Г.Фолькмана-Шлюка181 под названием "Плотин как интерпретатор онтологии Платона". Этот автор занимается пятью общеизвестными категориями Платона в "Софисте" и пытается формулировать то новое, что вносит в них Плотин. Это новое заключается, согласно данному автору, в том, что Плотин рассматривает эти категории не просто как взаимно изолированные и не только как диалектически объединяемые категории, но как такие, которые истекают из более общей для них инстанции, а эта инстанция уже не является для них родовым понятием, но порождающим принципом182. Сами же эти категории являются не только категориями Ума, но и бытия вообще. Это вполне онтологические категории. В более ясном виде этот онтологизм платоно-плотиновских категорий представлен в той главе, которая специально рассматривает умопостигаемые категории Плотина как "динамические конститутивы Ума"183. Подобного рода рассуждения К.-Г.Фолькмана-Шлюка совершенно правильны, хотя, на наш взгляд, не формулируют с последней ясностью то, что мы называем текуче-сущностными категориями Плотина. А в качестве подготовительной работы для правильного понимания Плотина это исследование К.-Г.Фолькмана-Шлюка играет свою большую роль.
Совсем другой смысл имеет работа К.Рютена "Категории чувственного мира в "Эннеадах" Плотина".
Согласно К.Рютену184, "Эннеады" Плотина содержат цельное и последовательное учение о категориях чувственного мира, согласующееся со всей системой Плотина. Основополагающим здесь выступает то, что Рютен называет "целостным идеализмом" Плотина, – а именно, отрицание этим философом какого-либо внеположного познанию объекта. Единство, начало познания, есть одновременно начало и конечная цель всех вещей. Производные ипостаси в этой системе оказываются всего лишь разнообразными способами познания, или, вернее, самопознания единого Ума. В частности, дискурсивная ипостась (dianoia) – это познание "через внешнее". Но, конечно, поскольку "внешность" чувственного мира для духа весьма относительна и временна, "роды" чувственных вещей необходимо должны оказаться у Плотина понятиями, или терминами. К.Рютен называет это номинализмом Плотина185.
Поэтому "роды" чувственного мира являются в его системе категориями. Категории не достигают сущностного бытия явлений и выступают в качестве акциденций последних. В этом смысле Рютен находит возможным сравнивать плотиновские категории с "лектон" стоиков, – нетелесными действиями, которые тела производят в разумной душе186. Категории, то есть субстанция, качество, количество, отношение и движение, не объективные явления, а смыслы, придаваемые определенным видимостям, функции определенных высказываний и суждений187.
Таким образом, плотиновские категории чувственного мира не означают каких-то реальных сущностей, цельных явлений. Так, категория субстанции может быть отнесена с одинаковым успехом и к материи, и к форме, и к составам из формы и материи. Такая субстанция – не онтологическое средоточие чувственного мира, а просто логический субъект. Точно так же, поскольку ни одна категория не является выражением чувственно-постигаемого бытия, категория качества у Плотина выражает лишь акцидентные различия. Эта особенность категорий наиболее очевидна на примере количества. Исчисление – это деятельность души, происходящая по случаю тех или иных явлений. Отношение в качестве категории – это тоже нечто "бестелесное", подобное стоическому лектон. Вся сущность отношения у Плотина сводится к сравнению между сущностями и предикатами. Наконец, у движения в плотиновском чувственном мире, по К.Рютену, также нет реального субстрата. Движение определяется чистыми логическими отношениями и ничем не отличается от действий, понимаемых в плане логических высказываний. Из этого "номинализма", по К.Рютену, вытекает вся критика Плотина, направленная против аристотелевского учения о категориях. Согласно Плотину, ошибка Аристотеля заключается в предположении, будто конкретную данность можно определить с помощью абстрактных понятий.
К.Рютен подчеркивает, что вывод о плотиновском номинализме представляет его собственное открытие и что в философской и филологической литературе ему неизвестна подобная интерпретация, тем более что существует мнение (М. Паулус), согласно которому номинализм представляет собой нечто прямо противоположное платонизму. По мысли К.Рютена, неоплатонический идеализм имеет своей отправной точкой не бытие, а Единое, понимаемое то как совершенно непостижимая трансценденция, то как логически-мыслительное начало; и поэтому все производные конструкты неоплатонической "структуры" необходимым образом должны оказаться номиналистическими188.
По поводу изложенного исследования К.Рютена необходимо сделать несколько критических замечаний.
Прежде всего, нужно считать совершенно неправильным трактование Единого у Плотина либо как непознаваемой инстанции, либо как начала логического ряда. Слово "логический" Плотин употребляет вовсе не в нашем и не в аристотелевском смысле. Логическое у Плотина обладает бесконечно разнообразной степенью смысловой насыщенности. Поэтому указанная дилемма относительно Единого совершенно неправильна. Конечно, вслед за стоиками плотиновские эманации можно считать логосом или чем-то логическим. Но в своем месте (ИАЭ V, с. 107-111) мы показали, что это логическое нужно понимать просто как вообще смысловое, как далекое от устойчивых и логически разработанных понятий.
Далее, если даже и понимать категории чувственного мира у Плотина как логические конструкции, это не значит, что они под собой не таят никакого смысла. Моменты бытия и понятия бытия в категориях Плотина представляют собою нечто слитное и нераздельное. В отдельности, конечно, можно эти категории считать логическими и противопоставлять их бытию или бытийственными и противопоставлять их понятиям. Однако подобного рода абстракция для Плотина является только предварительной, а не окончательной. В окончательном же смысле всякая плотиновская категория одинаково есть и смысл и бытие.
Далее, плотиновские категории не имеют ровно ничего общего со стоическим "лектон". Раньше (ИАЭ V, с. 89-91) мы опять-таки доказали иррелевантную значимость стоического "лектон". Сказать, что категории Плотина вполне иррелевантны, то есть что они не суть ни бытие, ни небытие, нам представляется чудовищным искажением всей системы Плотина.
Наконец, работа К.Рютена все же имеет некоторого рода положительное значение, поскольку в ней проводится понимание чувственного бытия не грубо-метафизически, а подчеркивается его смысловая структура. Без этого тоже невозможно обойтись при обрисовке плотиновской онтологии.
И еще одну современную работу нам хотелось бы рекомендовать читателю для изучения, если он хочет адекватно представить себе то, что Плотин понимает под бытием, и что понимает под логическим, и что пронимает под категориями.
Это – работа О.Хоппе189 под названием "Родовые понятия (genё) в VI 2 Плотина" представляющая собой интерпретацию учения о "первых родах" (pröta genё), содержащегося в VI Эннеаде Плотина.
Предлагая краткий обзор существующей литературы по этой теме, О.Хоппе констатирует наличие диаметрально противоположных воззрений на реальность "родов", или категорий, у Плотина. А именно – К.Рютен стоит на точке зрения абсолютного номинализма Плотина, у которого якобы за сущностью, качеством, отношением и т.д. стоят лишь логические моменты, а К.Фолькман-Шлюк, наоборот, придает категориям Плотина онтологический статус. Согласно О.Хоппе, Плотин дает основание для обоих этих взаимно исключающих воззрений, – в том случае, если стараться обязательно открыть в нем ту или иную "систему". На основе тщательного анализа текста О.Хоппе, не ставящий себе целью "синтезировать" учение Плотина о категориях в упорядоченное целое, находит тем не менее у самого философа весьма последовательный ход мысли на протяжении всего трактата VI 2. "Высшие", или "первые роды", выступают у Плотина как равноценные и, принадлежа одному и тому же Единому, имеют общую природу (VI 2, 1). По мнению Хоппе, "первые роды" излагаются Плотином лишь в примерном плане, не в порядке развертывания онтологии, а лишь для демонстрации того, каким образом из Единого возникают многие сущности (этим объясняется, в частности, то обстоятельство, что Плотин иногда говорит о "четырех родах", напр., в VI 2, 1, 2, – а иногда о "пяти родах, – напр., в VI 2, 8, 39). Иными словами, в трактате VI 2 О.Хоппе не усматривает ни "учения о категориях", ни онтологии, ни "номинализма" и предлагает вообще не считать этот трактат философской разработкой определенной проблемы. Вся "систематичность" трактата VI 2 объясняется сохранившимися в нем аллюзиями на известные античные философские учения, то есть Плотин систематичен здесь лишь в той мере, в какой он выступает излагателем и референтом. Поэтому, пишет О.Хоппе, нельзя даже и спрашивать о значении категории "рода" у Плотина.
Излагая, обсуждая и анализируя традиционные учения о родах сущего, Плотин следует своему собственному ходу мысли, который, по мнению О.Хоппе, и является здесь самоцелью. Плотин лишь хочет по поводу и на материале учения о родах втянуть своего читателя и слушателя в круг своей философской мысли, педагогически и воспитательно поднять его к предощущению Непостижимого ("анагоге"). Почему именно учение о родах сущего было выбрано для этой цели, автор объясняет традиционной популярностью темы.
Вторая и вторичная цель Плотина – оправдать и обосновать платоновское учение о категориях и защитить его перед лицом перипатетической критики.
По поводу этой работы О.Хоппе необходимо сказать, что, несмотря на правильность исходной позиции, она тоже основана на слишком глобальном понимании системы Плотина. То, что у Плотина нет никакого номинализма, в этом О.Хоппе совершенно прав, потому что даже у стоиков их учение о "лектон" и применение его к объективному бытию вовсе не было номинализмом, а только выдвижением на первый план иррелевантной стороны всего логического. Точно так же понимание категорий платоновского "Софиста" в качестве принципов, то есть заряженных определенными смысловыми конструкциями категорий, тоже необходимо считать правильным. И вообще критика плотиновских категорий как неподвижных и формально логически связанных между собою понятий дана у О.Хоппе на достаточно большом уровне. Но и О.Хоппе, как и К.-Г.Фолькман-Шлюк, не понимают того, что подобного рода понятия возможны только как текучие сущности. Оба эти исследователя близки к нашей текуче-сущностной интерпретации плотиновского бытия и плотиновских категорий. Однако ни тот, ни другой исследователь не доводят своего анализа до конца и ограничиваются такими, например, квалификациями категорий Плотина, как "принципы" или как "динамические конститутивы". Та и другая квалификация предполагает именно текучесть сущности, и текучесть не просто чувственную, но смысловую. А что касается К.Рютена, то этот исследователь, наоборот, хорошо понимает смысловую сторону плотиновских категорий, но совершенно не понимает их текучести. На наш взгляд, лишь соединение нетекучего смысла, или сущности, и текучей модификации этого смысла, или сущности, только это и может гарантировать нам понимание всей оригинальности онтологии и логики Плотина. Эманация у Плотина тоже характеризуется слиянием именно этих двух сторон действительности.
В связи с этим мы указали бы на самую последнюю работу о категориях Плотина, принадлежащую К.Вурму190 и носящую название "Субстанция и качество. Дополнение к интерпретации плотиновских трактатов VI 1, 2 и 3". В этом исследовании очень ценным являются сопоставления Плотина с Платоном, Аристотелем и другими предшественниками Плотина. В данном месте это нас не так интересует. Но безусловно представляет собой интерес основной вывод автора о том, что платоновское противопоставление сущности и качества вовсе не имеет для Плотина окончательного значения. К.Вурм придает большое значение в основе тоже, конечно, платоновскому различению ноэтического и дискурсивного мышления. И поэтому различение таких категорий, как эйдос, качество или материя, для Плотина тоже очень важно, но он не останавливается на этом дискурсивном различении. Какие бы категории мы ни находили осуществленными в данной вещи, все-таки данная вещь есть, прежде всего она же сама, то есть еще до различения эйдоса и материи, а следовательно, еще до различения эйдоса и качества. Но такое восприятие вещи требует уже не просто дискурсивного мышления, но и чисто ноэтического, то есть целостно-ноэтического видения, хотя бы данная видимая вещь и была вполне чувственной191. Это наблюдение К.Вурма чрезвычайно ценно. Рассматриваемая нами в этом разделе плотиновская эманация тоже одновременно и эйдетична и чувственна. Правда, о текуче-сущностном характере эйдоса у Плотина К.Вурм ничего не говорит, так как это, по-видимому, не является его задачей.
Итак, эйдетически-чувственный, или, как мы выражаемся, текуче-сущностный характер плотиновской эманации, по крайней мере приближенно и частично, подтверждается в современной науке с разных сторон.