ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Сейчас мы подошли к той универсальной проблеме, которая касается уже не отдельных сторон общематериального принципа, но того его идеального функционирования, когда он создает собою космос, взятый целиком. Этот космос, по Плотину, прекрасен и является предельной красотой действенной материи. Материя будет продолжать играть свою основную роль также и в умном мире, где мы будем говорить об умном же воплощении умного начала, то есть о софии. Однако это является у нас только дальнейшей темой. Что же касается настоящего момента нашего исследования, то мы еще не привели и не проанализировали учение Плотина о предельном состоянии пока еще чувственной материи.
1. Иерархическое совершенство космоса
В этом отношении интересен прежде всего трактат II 3 под таким названием, которое как будто бы не имеет никакого отношения к истории эстетики, а именно о воздействии звезд на земную судьбу человека. Плотин решительно отвергает такое воздействие в том случае, когда звезды рассматриваются в виде отдельных материальных тел, внутренне ничем не связанных с космосом в целом. А космос в целом, по Плотину, обязательно проникнут мировой душой, потому что иначе кем же, чем же и как именно будут двигаться отдельные тела внутри космоса, и уже тем более космос в целом. Таким образом, астрология отвергается Плотином только в том случае, если отдельные звезды и их воздействие на человека мыслятся чем-то случайным и механическим. Но одушевленный и оживленный космос в целом, конечно, не может не действовать на человека, который есть не что иное, как только часть этого космоса. Поэтому историко-эстетический смысл трактата II 3 заключается в том, что космос мыслится, во-первых, живым и оживленным, что, во-вторых, отдельные его элементы тоже являются живыми сущностями и что, в-третьих, весь материальный и живой космос как раз и является точно определенной структурой жизни, взятой в целом. Попробуем познакомиться с трактатом II 3 в целом.
В трактате II 3 Плотин выясняет несостоятельность астрологии, которая, приписывая сочетаниям звезд и планет роль решающего фактора в жизни людей, ввергает этим и жизнь и весь космос в целом в невообразимый хаос. Плотин отчетливо дает увидеть, что в астрологии его более всего возмущает то, что живое определяется здесь через лишенное жизни, или как бы живое. Именно поэтому он спрашивает, как это возможно, чтобы простые механические перемены в расположении звезд и планет делали одного мудрецом, другого глупцом, третьего ритором, четвертого грамматиком (II 3, 1, 11-13).
Плотин считает нелепым давать планетам имена, например Ареса и Афродиты, чтобы придать этим некое подобие жизни безжизненному (II 3, 6, 1-2). Дело в том, считает Плотин, что планеты и звезды – всего лишь знаки, или даже "буквы", "написанные на небе", чтобы указывать на то, что происходит или должно произойти (II 3, 7, 5-7).
По буквам, знакам мы можем узнать нечто точно так же, как по глазам, по выражению лица мы узнаем кое-что о характере человека: так, разные вещи узнаются друг по другу. Звезды же своим блеском и величиною особенно подходят для того, чтобы быть знаками (II 3, 8, 5-7). По словам Плотина, они "означают все, что есть в чувственном мире, а творят другое – то, что творят явно" (II 3, 8, 8-10), то есть, очевидно, просто свое собственное сияние на небесах. Точно так же и "мы (hemeis) по природе творим дела души, пока не впадем в множественность Всего, где нам, павшим, наказанием будет само падение и худшая доля в грядущем. Богатства и бедность, следовательно, случаются извне. А как же доблести и пороки? Доблести изначальны в душе, пороки же случайны и внешни по отношению к ней" (II 3 8 10-15).
"Вспоминая" платоновское веретено (R. Р. X 616 с), нити от которого связывают нас со звездами, откуда, по Плотину (Tim. 69 cd), к нам приходят "наслаждения и боли", "злоба", "ужасные и неизбежные страсти", Плотин обращает внимание на то, что эти и подобные им эмоции и разнообразные низменные чувства дарованы человеку богами, рожденными на небе, что же касается "начала души" (tёn archёn tёs psychёs), то ее нам дает бог, создавший мир (II 3, 9, 1-10). Четко отделяя друг от друга две – высшую и низшую – творящие силы, Плотин создает свою теорию внутреннего человека, или, по другим его словам, "нас самих" (hemeis), резко отличных от всякого зла, возникающего благодаря преобладанию телесного в смеси души и тела. "Мы" (ср. то, что у нас выше было сказано о "самости" у Плотина) должны господствовать над аффективной, страстной, инстинктивной низшей сферой нас самих, стремясь "улететь" (Theaet. 176 a-b) и "отделиться" (Phaed. 67 с) от того, что к нам, по выражению Плотина, "привито", и перестать быть "составными", но обратиться к той, высшей душе, откуда возможно восхождение к Уму и Благу (II 3, 9, 15-30).
"Ведь каждый человек двойствен: один есть нечто смешанное из того и другого, а другой есть то, что он есть сам" (II 3, 9, 31-32).
В этом-то смысле и становится понятным главнейшее возражение против астрологии, выдвигаемое Плотином со всей серьезностью:
"Лишенный такой (высшей) души, человек живет весь во власти предначертанного, и тогда уже звезды не только оказываются для него знаками, но и сам он становится как бы частью и следует целому как его часть" (II 3, 9, 27-30). "Если это так, – заключает Плотин, – мы уже теперь должны уделить звездам способность обозначения (tas sёmasias), что же касается способности деяния, то она принадлежит им не всецело и не всем целиком, но лишь настолько, насколько Всему присущи аффекты, и в отношении того, что остается от него" (II 3, 10, 1-4).
Воздействие звезд на человека не только неполно, по мнению Плотина, но и несовершенно: идущее к человеку от звезды достигает "его не таким, каким оно было, когда отправлялось (II 3, 11, 1-3). Поэтому возможны различия в степени проявления, например храбрости – от трусости до безрассудства, – или любви. Любое чувство может стать в нас злом, считает Плотин, хотя на небесах оно вовсе не было таковым (II 3, 11, 5-15).
Наконец, ввиду смешения разнообразных влияний качество приобретает то, что уже есть нечто определенное. Звезды, коротко заключает Плотин, – "не создают коня, но что-то коню уделяют" (II 3, 12, 1-4).
В трактате II 3 Плотин много рассуждает о тех различениях, которые мы должны делать, наблюдая судьбы людей, в отношении участия в этих судьбах звезд, доблести или чужой судьбы. Так, например, если кто-нибудь сделался богат благодаря своему собственному тяжкому труду, то его богатство нужно отнести за счет его труда, если же он нашел припрятанное сокровище, то тут нужно видеть "некое совпадение [или помощь] Всего" (II 3, 14, 15-17). Все вещи и явления связаны между собой. Если кто-нибудь потерял свое имущество и если при этом кто-то другой его у него стянул, то виноват этот укравший, если же добро упало в море, виноваты обстоятельства (II 3, 14, 20-22).
Плотина, однако, не удовлетворяет такая кажущаяся простота. Спрашивается, а есть ли вообще какой-нибудь смысл в формирующей деятельности души, если царствует такой разнобой и столько разных сил и воздействий сопутствуют творческой работе души то своим уродством, то еще каким-нибудь убожеством случайности. Смысл, или принцип, или цель, логос, действительно, имеет место, однако "не как действующий, но как знающий" (II 3, 16, 17-19). Плотин уподобляет душу земледельцу, который сеет, зная о дождях, ветрах и снегах, грозящих его посевам (II 3, 16, 34-36). Самому же логосу творящей души никакое зло не присуще. Дело просто в том, что эманация Блага через Ум и Душу в течении своем ослабляется, ухудшается и, доходя до ступени живого существа (II 3, 17, 22), уже полно всякого рода горечи, злобы, дурной материи, с которой здесь у нас затеяна неравная в направлении ее исхода схватка. Поэтому во всяком зле Плотин даже склонен усматривать известную полезность. Например, моральное зло способствует, по его мнению, развитию искусства и побуждает к размышлениям о жизни (II 3, 18, 3-8). Лишенное зла Всё будет даже несовершенным (II 3, 18, 2). Говоря о нисхождении Ума и Души в низшие области души подвижной и смешанной с материей, Плотин уподобляет это нисхождение солнечным лучам, которые не сдерживаются солнцем (II 3, 18, 23) и которые пронизывают Всё до полного истощения своего света, хотя и не истощая себя самое, свой источник.
В результате рассмотрения этого трактата II 3 мы должны прийти не только к тому выводу, что материальный космос, оставаясь материальным, насквозь проникнут душой и жизнью, но также и к тому выводу, что эта одушевленность космоса имеет свою иерархийную структуру, поскольку небесные светила являются идеальным воплощением в области материи, а в порядке приближения исходящих из них лучей-нитей к земле они могут и терять свою силу в той или иной степени. Поэтому безобразие и уродство отнюдь не исключаются, но и нисколько не противоречат красоте космоса, взятого в целом. Они даже и нужны ему. Без них он не мог бы исчерпать своего совершенства и, значит, без них не мог бы быть вполне совершенным. Ясно поэтому, что даже и в своем учении о красоте космоса в целом Плотин ни на одну минуту не забывает своей концепции материи, которая тоже ведь должна исчерпать самое себя, то есть как служить воплощением идеальной красоты космоса, взятого в целом, так и служить принципом воплощения и всех отельных элементов этого космоса, которые могут быть безобразными в той же степени, в какой и прекрасными. На первый взгляд такая концепция космической красоты может показаться странной, непонятной и даже противоречащей самой себе. Однако мы опять и опять должны напомнить читателю, что даже все античные божества не что иное, как абсолютизация и предельное обобщение всей материальной природы, всех материальных сил природы и истории. Поэтому нет ничего удивительного в том, что какой-нибудь бог по своей формальной структуре вполне идеален, а по своему материальному содержанию вполне безобразен и даже является преступником. Большего бабника, чем античный Зевс, вообще трудно найти в разных мифологиях земного шара. Тем более нет ничего удивительного в том, что отдельные элементы космоса далеки от морального и физического совершенства, что, конечно, не мешает им в другом месте и в другое время быть вполне прекрасными и идеально красивыми.
2. Неизменно подвижная структура космоса
Продолжим наш анализ космической эстетики Плотина. Сейчас мы хотели бы указать на то, что не только космос, взятый в целом, но и его структура тоже является идеальным совершенством, но только в результате все того же ее материального воплощения.
Правда, всю эту космическую структуру Плотин не додумал до конца и не дал нам законченной диалектики проповедуемой им космической красоты. Однако, например, сферический характер движения космоса рассмотрен им довольно подробно и притом в специальном трактате II 2. Из этого трактата можно сделать вполне определенные выводы и для всех других структурных отношений, господствующих в космосе как в идеально-материальной красоте.
Действительно, почему космос является сферой и все составляющие его области тоже сферичны? Ответ Плотина на этот вопрос и прост и понятен. Космос не может двигаться по прямой линии, потому что для этого понадобилось бы пространство, а космос уже включает в себя все возможные пространства. Значит, он должен оставаться на одном и том же месте. С другой стороны, однако, не двигаться он тоже не может, потому что он есть не что иное, как воплощение и материализация Мировой Души, а она уж во всяком случае не может не быть движением. Наконец, материальный космос безусловно довлеет себе, поскольку никаких других космосов вообще не существует (он их уже с самого начала включил в самого себя); и, кроме того, он и так является совершенным и универсально воплощенным эйдосом, совершеннее чего вообще ничего не существует, Но отсюда сам собой вытекает вывод, что космос должен находиться в состоянии вечного круговращения, которое дает ему возможность и вечно двигаться, и вечно оставаться на том же самом месте, и вечно довлеть самому себе, возвращаясь в своем вечном движении к самому же себе. Тут – самая настоящая "диалектика космического круговращения, но диалектика эта, конечно, – чисто античная, но никак не новоевропейская, требующая и бесконечного пространства и не мыслящая для себя никакого идеального совершенства.
Итак, космическая красота у Плотина трактуется строго диалектически, но диалектика эта – античная, то есть наглядная и интуитивная. Рассмотрим этот трактат II 2 несколько подробнее.
В трактате II 2 Плотин объясняет, почему небо вращается. Это происходит потому, что оно "подражает уму" (II 2, 1, 1). Но что именно заставляет небо вращаться – душа или тело? Очевидно, душа. Ведь если бы душа была сама по себе, она находилась бы в состоянии полного покоя, но душа должна поддерживать жизнь тела, а "жизнь тела – движение" (II 2, 1, 15). Поэтому движение неба представляет собою смесь пространственного движения тела по прямой (eythy) и концентрированного покоя души, о котором Плотин говорит как о движении в смысле великой жизненности этого покоя (II 2, 1, 18-23). Небу некуда выходить за пределы самого себя, потому что нет никакого пространства сверх него (II 2, 1, 29), и потому-то небу остается обходить свое собственное место. При этом, замечает Плотин, центр вращения остается неподвижным, а кружащее вокруг него небо вовсе не стремится с этим центром слиться, находя удовлетворение именно в движении, для которого вращение – вынужденная форма, обусловленная ограниченностью пространства (II 2, 1, 30-40). Но так обстоит дело с целым, со Всем.
"А как же люди?" – спрашивает Плотин (II 2, 2, 3). Подобно душе неба душа каждого человека "держится возле бога и любовно его окружает" (II 2, 2, 13-14), не имея возможности слиться с ним. Но душа есть целое, смешанное с частью – с телом, которому свойственно для удовлетворения двигаться в пространстве – по прямой. Поэтому мы, хотя душа и пронизывает (diaplaceisa) весь космос – от земли и до неба (II 2, 3, 3; ср. Plat. Tim. 40 ab), – лишены того чистого кругового движения, которое свойственно душе на небе. Вращаясь, то есть находясь в движении и вместе с тем покоясь, душа там подражает уму, тоже не просто покоящемуся, но кругами движущемуся вокруг Блага.
Если мы теперь сделаем последний вывод из трактата II 2, то этот вывод будет вполне согласовываться с выводами из трактата II 3. Разница между этими двумя трактатами для истории эстетики заключается только в том, что в трактате II 3 имеется в виду живой и подвижный космос в целом, в трактате же II 2 речь идет не просто о движении космоса, но о структуре этого движения, то есть о его круговращении. Это последнее выводится здесь диалектически так же, как и влияние звезд на человека в трактате II 3. Кроме того, характерно также и то, что там и здесь проводится принцип иерархии. Сами звезды в своем духовном содержании – идеальны, а зависящая от них действительность может содержать эту идеальность в какой угодно степени, вплоть до нулевой, Идеально правильное круговращение космоса в трактате II 2 вполне совершенно и безупречно, а зависящие от него прочие виды бытия могут обладать этим круговращением не только в идеальном, но и в каком угодно виде вообще, включая любую его деформацию и даже нулевое круговращение, то есть полное его отсутствие.
3. Иерархийная красота космоса
Что чистая материя сама по себе, между прочим, может быть и принципом безобразия, это мы уже видели выше. Но материи в чистом виде не существует ни в смысле красоты, ни в смысле безобразия. Она всегда так или иначе оформлена, то есть всегда воплощает тот или иной эйдос. С эйдосами же может приходить как безобразие, так и красота. И вот Плотин не устает восхвалять красоту телесного мира, в особенности красоту целого, физического мироздания. Этому посвящаются у него целые трактаты. Прежде всего нужно указать на VI 4 и 5, два трактата, где дано специальное рассуждение о том, как сущее, будучи единым и тождественным одновременно, повсюду существует как целое. Мир представляется Плотину нерушимым целым, и эту целость он хорошо обосновывает диалектически. Мы не можем излагать здесь этих слишком общих вопросов, а укажем только на аналогии, которые Плотин привлекает для иллюстрации своих мыслей. В VI 4, 11, 1-9 везде присутствие умно-душевных потенций в мире сравнивается с повсеместным присутствием света, несмотря на исхождение его из одного определенного источника. В VI 4, 11, 9-25 наличие целого при частичном восприятии сравнивается с тем, как мы один и тот же предмет можем и воспринимать глазами с точки зрения его окрашенности и обонять с точки зрения его запаха и еще пользоваться при этом другими ощущениями. В VI 4, 12, 1-37 говорится об едином звуке, который в разных местах воспринимается разными ушами; таково и произнесенное слово. Подобными примерами Плотин иллюстрирует неделимую целостность мира при видимой его раздробленности.
Наконец, у Плотина существует трактат, специально посвященный учению о космической красоте. Формально мы и здесь не находим трактата по эстетике. Формально этот трактат II 9 посвящен критике гностиков, которые отличались весьма пессимистическим взглядом на космос и делали из того зла, которое налично в мире, далеко идущие выводы и о регулятивных принципах всего мироздания. Получалась совсем не античная точка зрения на космос, несомненно содержащая в себе черты восточного дуализма. В конце нашего труда мы и будем рассматривать гностицизм как падение и гибель всей античной эстетики.
Итак, Плотину принадлежит трактат, имеющий целью как раз защитить красоту мира и опровергнуть всякий пессимизм. Из этого в высшей степени важного трактата мы приведем только два отрывка – конец главы 16-й и 17-ю главу.
"Что это был бы за музыкальный человек, который, увидевши гармонию в умном мире, не был бы взволнован при слышании гармонии в чувственных звуках? И что это был бы за понимающий в геометрии и числах, если бы он не получал удовольствия при видении глазами симметрического, пропорционального и упорядоченного? Это удовольствие бывает, конечно, только в том случае, если те, кто смотрит на область искусства чувственными глазами, не видит все те же самые предметы (даже и в изобразительных искусствах), но в чувственном узнает подражание находящемуся в мышлении, как бы приходя в трепет и вспоминая истинное. От такого аффекта, как известно, приходят в движение и чувства любви (ср. Plat. Phaedr. 251 а). Поэтому увидевший красоту, хорошо воспроизведшую себя в человеческом лице, [от этого лица] устремляется к самой тамошней красоте. И нужно быть слишком недеятельным в отношении мысли и ни к чему другому не двигаться, чтобы при виде всей красоты в чувственном мире, всей симметрии, этой великой благоустроенности и картины, являемой звездами (несмотря на их отдаленность) , не тронуться от этого сердцем и не проникнуться величием, от всего этого исходящим. Такой человек, значит, ни этого мира как следует не понимал, ни того умного не видел" (II 9, 16, 35-56).
"Однако если гностикам и приходится ненавидеть природу тела, поскольку они слышали, что Платон во многом порицает тело как то, что доставляет препятствие душе (ср. Plat. Phaed. 65 а), и что, по его мнению, вся телесная природа – худшая, то абстрагировавши ее мысленно, нужно было бы видеть прочее, а именно умную сферу, которая охватывает эйдос, проявляющийся в космосе, а также те души в некоем распорядке, которые создают величину без тел и приводят умное в протяженность, так что возникшее в силу величины уравнивается по потенции с неделимым бытием прообраза. Ведь тамошнее большое по потенции есть здешнее большое по материальной массе. И стремиться ли мыслить эту сферу в движении, когда она водится потенцией бога, содержащего начало, середину и конец всей сферы, или мыслить ее в покое, когда она еще ничего не приводит в порядок, все равно одинаково хорошо это служит для понимания души, приводящей в порядок здешнюю Вселенную. Когда же они соединяют с нею тело, – не потому что она аффицируется, а потому что она дает другому (так как среди богов нет зависти) все то, что оно может воспринимать (ср. Plat. Tim. 36 d; Phaedr. 247 a; Tim. 29 e), – то этим путем они все же мыслят о мире с признанием настолько большой потенции для Мировой Души, что они заставляют непрекрасную природу тела участвовать в красоте (насколько можно ей сделаться прекрасной), а это уже само собой приводит в движение души, которые ведь являются божественными. Если же они отрицают то, что прекрасное на них действует, то они должны сказать, что вообще не воспринимают раздельно безобразные и прекрасные тела. Однако таким способом они не смогут различать и безобразных и прекрасных занятий, а также наук, также, конечно, и зрелищ, и даже самих богов, потому что все это зависит от первичного (ср. Plat. Conv. 211 с). Если это не прекрасно, то и – то [умное], поскольку это прекрасное, конечно, – после того.
Правда, если они говорят, что они не признают здешней красоты, то это они делают хорошо, если презирают ее в мальчиках и женщинах, чтобы не снизиться до распущенности. Однако необходимо учитывать, что их не за что превозносить, если они просто презирают безобразное, поскольку они к тому же презирают то, что раньше называли прекрасным, – в таком случае как же они различают то и это? Также необходимо иметь в виду, что красота – не одна и та же в частях, в целом, во всех частях и во всем, что такая же красота находится и в чувственных вещах и в частичных, как, например, в демонах, так что приходится удивляться создателю и верить, что все это – оттуда и на этом основании называть тамошнюю красоту непреодолимой (ср. Plat. Conv. 218 e), не хватаясь за это чувственное, но от этого идя к тому, хотя и не порицая этого. И если внутреннее прекрасно, то нужно говорить, что то и другое согласуется между собою. Если же внутреннее плохо, оно страдает своими лучшими моментами. Кроме того, невозможно, чтобы прекрасное внешне действительно оказалось внутренне-безобразным, потому что если у кого все внешнее – прекрасно, то это благодаря главенству внутреннего. Те, которые зовутся прекрасными, а внутри себя безобразны, содержат ложь и только внешнюю красоту. А если кто-нибудь скажет, что он видел поистине прекрасных людей, но внутренне безобразных, то я полагаю, что он таковых вовсе не видел, а считает прекрасными совсем других. А если и видел, то и безобразие у таких приобретено извне, в то время как сами они по природе прекрасны. Ведь в здешнем мире существует много препятствий к тому, чтобы достигнуть совершенства.
Однако Вселенной, если она прекрасна, что же мешает ей быть прекрасной и внутренне? Конечно, кому природа не дала совершенства с самого начала, этому, может быть, и невозможно дойти до совершенства, так что он может стать и дурным. Что же касается Вселенной, то ей невозможно быть несовершенной наподобие младенца, и ничто не прибавилось к ней в процессе ее развития, и ничто не присоединилось даже к ее телу. Да и откуда могло бы что-нибудь присоединиться? Она ведь и без того всем обладает. Однако и к душе никто не смог бы что-нибудь примыслить. Следовательно, если им и уступить в этом отношении, то все равно не сможет присоединиться ничего дурного" (II 9, 17, 1-56).
Эти главы трактата "Против гностиков" с полной ясностью показывают все опасности пессимистического толкования неоплатонизма. Несмотря на то, что вся фактическая диалектика есть история распадения Единого, несмотря на то, что материя может быть принципом зла, несмотря на все это космос есть все же красота. Нужно даже сказать, что именно поэтому-то он и есть красота, так как он есть преодоление материи и подчинение ее эйдосу и уму. Космос построен по вечному первообразу. Душа вечно осуществляет и воплощает первообраз ума. Космос – вечная осуществленность ума и души. Где же тут причина для пессимизма, спрашивает Плотин. Если ум вечен, то и космос вечен. Если ум прекрасен, то и космос прекрасен. Правда, космос возможен только потому, что есть материя. Но материя входит в космос не в абстрактном виде, а в связанном и преображенном. Потому и привносит она не зло, но только телесное осуществление. Конечно, Плотин смотрит на красоту космоса здраво, без всякого самоослепления. Он вовсе не хочет сказать, что все, что ни есть в космосе, обязательно прекрасно. Это было бы гипостазированием абстрактного построения. Плотин утверждает, что в космосе – бесконечно-разнообразная степень красоты, от чистого безобразия ничем не связанной материи через относительную связанность ее эйдосом к абсолютному совершенству обще-космической жизни Неба. В этом можно видеть только здравый характер плотиновой космической эстетики, но никак не беспросветный пессимизм или бесшабашный оптимизм.
Хорошим разъяснением этого может явиться III 2, 11, 11-16:
"[Движется ли к прекрасному] подобным же образом и каждая отдельная вещь в силу естественной необходимости и последовательности и именно так, как [только] она может? Однако, нет. Но все это созидает властвующий разум (logos), и так именно и хочет он; и так называемое злое создает он с умыслом, так как он не хочет, чтобы все [без исключения] было хорошим, подобно тому как и художник не делает в [изображаемом] живом существе все только глазами. Так же и разум не сделал все богами, но одно – богами, другое – демонами, иное – природой, затем – людьми и – последовательно – животными, не в силу зависти, но в силу умысла, обладающего умным разнообразием. Мы же уподобляемся людям, которые, будучи несведущими в искусстве живописи, обвиняют [художников] в том, что они не везде [употребляют одинаково] прекрасные цвета, в то время как живописец каждому месту дал то, что надо. И в городах не все равны, даже если этот город живет по хорошим законам. Точно так же кто-нибудь может порицать драму за то, что в ней не все герои, но есть еще и рабы и люди, говорящие грубо и дурно. Будет далеко не прекрасно, если из драмы изъять худшие [характеры], так как она получает свою полноту именно от них".
Эта иерархия космической красоты намечена Плотином не в одном месте. Основными моментами ее являются: красота всего космоса, солнца, звезд, планет, затем красота человека и живых существ, затем – растений и неодушевленных предметов. Об этом читаем: IV 3, 17; II 9, 18 (очень важный текст); II 2.
Здесь важен только один эстетический принцип, которого мы касались в только что изложенных трактатах. Принцип этот способен вызвать удивление не только у новичка, но и у всякого, кто достаточно вчитывался в Плотина.
Дело в том, что Плотин не может ни отрицать наличие зла и безобразия в мире (это было бы для такого строгого философа мероприятием слишком легкомысленным), ни противопоставлять красоту и безобразие как две самостоятельные и неуничтожимые субстанции (это было бы неантичным дуализмом), ни сводить то или другое только на субъективные человеческие представления, отказываясь от суждений о реально существующем мире (это тоже было бы неантично раздутым субъективизмом). В таком случае и спрашивается: как же возможно безобразие, самого космоса или вещей в космосе, если все управляется Умом, который прекрасен уже по самой своей природе, и даже тем началом, которое выше самого ума и которое Плотин вслед за Платоном везде называет Благом? Решение этого вопроса у Плотина, повторяем, прямо-таки удивительно. Оно основано на том, что ни Плотин, ни вся античность не знает абсолютного блага. Это высшее Благо, это высший Ум и эта. высшая Мировая Душа являются для языческой античности, повторяем, только абсолютизацией и только предельным обобщением чисто материальных сил природы, включая, конечно, и историю, которую в античности слабо отличали от природы. Это приводило к тому, что три основные платонические ипостаси именно в силу своего совершенства должны были допускать бесконечно разнообразную иерархию своего собственного осуществления, начиная от бесконечности и кончая нулем. Кто не проникает в это платоническое учение о трех ипостасях до такой степени, чтобы находить в них не только абсолютное и предельное совершенство, но и бесконечно разнообразное приближение к этому пределу, включая бесконечное безобразие, тот просто еще не знает, что такое античность и что такое именно языческая античность. Космическая красота для Плотина есть не только совершенная красота; но как раз именно это-то совершенство и делает вполне естественным разнообразное приближение к нему. Ведь если бы не было безобразия, то это означало бы только то, что космическое совершенство вовсе не есть совершенство в полном смысле слова. Если бы не было в космосе безобразия, то совершенная красота космоса вовсе не была бы совершенной. Ведь принцип уже заключает в себе все то, что будет организовано с точки зрения этого принципа. И поэтому если на самом деле космическая красота есть совершенство, то обязательно существуют и разные степени осуществления этого совершенства и этой красоты. А иначе для языческого философа такое совершенство и такая красота, которые не допускают никакого разнообразия в их материальном воплощении, были бы только безжизненной абстракцией; и на такие абстракции античный философ просто был неспособен. Подробнее об этом мы читали выше в трактате "О промысле" (III 2, 15-17).