ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Общие сведения
330Этих общих сведений о Саллюстии, к сожалению, почти нет никаких. Его, конечно, нужно отличать от известного римского историка I в. до н.э. Саллюстия Криспа. Неизвестны ни место его рождения, ни годы его жизни, ни вообще какие-нибудь сведения из его биографии. Даже само имя Саллюстия колеблется, поскольку, например, Евнапий говорит не о Саллюстии, а о неком Саллютии, который, вероятно, и был Саллюстием. Не лишено вероятности предположение, что Саллюстии – это тот самый, которого Юлиан упоминает в своих сочинениях несколько раз, как, например, в письме 14 (17), и которому он посвятил свои речи XI (IV) "К царю Гелиосу" и IV (VIII) с обращением к самому себе по поводу отъезда своего друга Саллюстия. Если это действительно так, то тогда можно утверждать об этом Саллюстии и еще кое-что. Он не только был близким другом Юлиана, но император назначил его в 361 г. префектом претория, что было одной из высших военных должностей в империи, а в 363 г. – консулом. Все это, конечно, только гипотеза.
Важнее всего то, что под именем некого Саллюстия остался небольшой, но весьма важный трактат под названием "О богах и о мире". Изложение в этом трактате ведется довольно разбросанно. Однако нетрудно формулировать строгую философскую систему, на которой он основан. Ввиду малой популярности и полной неизвестности этого автора для широкого читателя попробуем сначала дать последовательное изложение содержания этого трактата, а потом формулировать и лежащую в его основе философскую систему неоплатонизма.
2. Содержание трактата Саллюстия
Гл. 1 этого трактата содержит общие соображения о том, что такое слушатель и наука. Если в гл. 2 этого трактата говорится в общей форме о неизменности и бестелесности богов и если в гл. 3 – о необходимости разыскания в мифах их внутреннего смысла, то гл. 4 формулирует весьма интересное для нас разделение пяти видов мифов и, следовательно, мифологического истолкования: мифы теологические, в которых дается сущность богов; мифы физические, в которых говорится о действиях богов в природе; мифы психические – то же о действиях в душе; мифы материальные, говорящие о низших божествах неорганической и органической природы; и мифы смешанные, возникшие из того или иного объединения предыдущих видов. Следуют примеры. Гл. 5 повествует о первой причине, или о благе.
331Очень важна гл. 6, где впервые из всех сиро-пергамских неоплатоников дается ясное разделение богов и тем впервые достигается чисто неоплатоническая их классификация. По Саллюстию, боги делятся на сверхкосмических и космических. Сверхкосмические – те, которые создают сущности, ум и души, каковое разделение есть, конечно, домировая триада Ямвлиха (ср. Myst. II 7). Любопытно, что своих сверхкосмических богов Саллюстий и Ямвлих понимают пока еще очень отвлеченно, поскольку не придают им никаких конкретных мифологических имен. С такими мифологическими именами этот разряд богов впервые выступает спорадически у Плотина (об Уране, Кроносе и Зевсе у Плотина – ИАЭ VI 407-408, 549-550) и в ясной диалектической форме только у Прокла.
Космические боги, далее, делятся у Саллюстия на создающих мир (Зевс, Посейдон, Гефест), одушевляющих (Деметра, Гера, Артемида), упорядочивающих, или согласователей (Аполлон, Афродита, Гермес), и охраняющих (Гестия, Афина, Apec) его. Другие боги принадлежат этим двенадцати основным, например, Дионис – Зевсу, Асклепий – Аполлону, Хариты – Афродите.
Точно так же, по Саллюстию, существует и двенадцать космических сфер: сфера Гестии – земля, Посейдона – вода, Геры – воздух, Гефеста – огонь, Артемиды – луна, Аполлона – солнце. Далее следуют сферы Гермеса, Афродиты, Ареса и Зевса. Это – те небесные сферы, которые у нас обычно именуются латинскими названиями Меркурия, Венеры, Марса и Юпитера. Дальнейшая сфера, под обычным названием Кроноса (Сатурна), отнесена к Деметре. И последняя сфера эфира отнесена к Афине. Уран же, или небо, объединяет всех богов.
Здесь необходимо добавить, что ввиду чрезвычайной краткости изложения Саллюстий не мотивирует самого порядка распределения двенадцати основных богов по космическим сферам, в результате чего возникают некоторые неясности. В частности, относительно замены Кроноса-Сатурна Деметрой можно было бы привести для пояснения следующие слова Прокла (Plat. theol. VII, p. 267, 42-46 Port.):
"Согласно Орфею, Рея называется соединенной с Кроносом, производящей Зевса и вместе с Зевсом выявляющей как целостные, так и частичные разряды богов, а также Деметрой".
В гл. 7 у Саллюстия мы находим учение о космосе, об его вечности, сферах и движениях; в гл. 8 – о душе, а в гл. 9 – о судьбе, которую автор понимает как силу, имманентную богам (с критикой астрологии).
После гл. 10, посвященной этике и учению о добродетелях, в гл. 11 рассматриваются, по платоновскому образцу, правильные политические формы – царство, аристократия, тимократия, и неправильные – тирания, олигархия, демократия. В гл. 12 зло трактуется не как реальная сила, но как отрицание и убыль добра. В гл. 13 развивается мысль, что боги создали мир не в силу своего "искусства" и не по своей "природе", но в смысле своей "потенции", так что мир вполне совечен богам. В гл. 14-15 защищается тезис о том, что в сношениях человека с богами не боги меняются и переходят от одного 332действия к другому, но меняется сам человек, то приближаясь к ним, то удаляясь от них. То же самое в гл. 16 говорится по поводу жертвоприношений.
Гл. 17 – новое резюме о вечности мира. Гл. 18-19 – о непротиворечии промыслу факта существования безбожников и о последующих для них наказаниях. Гл. 20-21 – о переселении душ.
Для тех читателей, которые хотели бы ознакомиться с неоплатонизмом в кратчайшей и притом популярнейшей форме, мы бы рекомендовали читать не Плотина и Ямвлиха, представляющих большие трудности даже для людей подготовленных, но именно этот трактат Саллюстия. В компактной и ясной форме, без всяких уклонений в сторону, несколько суховато, но очень отчетливо дается здесь трактовка всех основных проблем неоплатонизма, так что на основании этого трактата становится многое ясным даже у Ямвлиха, который писал очень много, но очень разбросанно и несистематично, не говоря уже о том, что вся его триадическая диалектика мифологии дошла до нас только в виде неясных фрагментов. Правда, как мы увидим ниже, приводимые у Саллюстия имена богов отнюдь не отличаются большой убедительностью и потребуют от нас специального комментария.
3. Анализ системы
Выше (с. 326) у нас было сказано, что пергамский неоплатонизм отличается от сирийского своей теургической системой, в которой в первую очередь разъясняются отдельные категории, но гораздо меньше обращается внимания на диалектическую связь этих Категорий. Прекрасным примером такой описательной системы является изложенный у нас сейчас трактат Саллюстия. При внешней разбросанности его содержания нетрудно усмотреть элементы довольно строгой системы, о которой сейчас мы и скажем несколько слов.
а) Прежде всего, Саллюстий всецело стоит на позиции трех основных неоплатонических ипостасей. Первая ипостась, то есть то единое, которое выше всего и ни с чем не сравнимо, формулируется у Саллюстия очень отчетливо (6). О второй ипостаси, которая является областью идеальных сущностей, или умом, тоже сказано достаточно (1-2). Наконец, эта триада основных неоплатонических ипостасей, то есть единое, ум и душа, в изложении Саллюстия тоже дана в форме, не допускающей никаких сомнений (8).
б) Далее, как известно, эти три ипостаси воплощаются в космосе, его осмысляют и его оформляют. Эту же концепцию космоса мы находим и у Саллюстия. Подробно обсуждается вопрос о вечности космоса (7), о его неразрушимости (17) и о той его связанности с богами, которая не сводится только к технике создания мира и к искусству, проявляемому богами при создании мира (13). В абсолютном смысле слова космос вообще никогда не был создан, как и не подлежит никакой гибели. Он ведь полное отражение идеального мира, а идеальный мир не подлежит не только гибели, но даже никаким изменениям. Поэтому космос в основе своей тоже неизменен, какими бы изменениями ни было наполнено его фактическое существование. Тут Саллюстий весьма удачно употребляет старинный философский 333термин античных мыслителей, а именно "потенция". Боги, то есть весь идеальный мир, – это потенция космоса, то есть космос в своей возможности. Что же касается реального космоса, то он есть только энергия идеальной потенции, то есть ее материальное воплощение. Эта терминология представляется нам весьма удачной потому, что она хорошо рисует пантеистическую сущность всей античной философии, а это и значит – всей античной эстетики. Весьма внушительно звучат такие утверждения Саллюстия, что если бы космос должен был погибать, то, значит, должен был бы погибать и весь идеальный мир со всеми своими богами. Космос так же вечен, как вечны и боги. И если говорится о творении космоса, то это нужно понимать только в том переносном смысле, что никем и ничем не созданный космос в течение всей своей истории устрояется и оформляется идеями-богами. Далее, систематическая направленность философии Саллюстия проявляется и в его рассуждениях о том, что происходит внутри космоса. Вполне античной спецификой отличается здесь учение Саллюстия о судьбе, роке и случае. Вся эта иррациональная картина жизни космоса зависит только от него же самого, то есть, в конце концов, все от тех же богов. Поэтому промысл и судьба являются только имманентной картиной самой же космической жизни (9). Следовательно, зло ни в коем случае не может мыслиться как самостоятельная субстанция. Оно – только недостаточная проявленность и оформленность идеального мира. Диалектика зла есть просто частный случай диалектики идеи и материи (12). Поэтому об отрицательном проявлении божественной воли, например о гневе богов, может идти речь опять-таки тоже только в переносном смысле. На самом деле все эти отрицательные волевые процессы принадлежат не богам, но только инобытию, то есть являются недостатками лишь самого же человека (14).
в) В нисходящем порядке системы у Саллюстия дальше возникает вопрос и о человеческой жизни по ее существу. Идеальное происхождение человека заставляет его утверждаться в добродетельной жизни, как в личной (10), так и в государственной (11). Тут же говорится, конечно, и о религиозных обязанностях человека, например о жертвоприношениях (15-16), с выводами о том, как нужно относиться к безбожникам (18) и к преступникам (19).
Наконец, вся эта теургическая система естественным образом завершается учением о душепереселении (20) и о потустороннем блаженстве праведных (21).
г) Из всего этого видно, что в противоположность сирийским неоплатоникам Саллюстий, во-первых, мыслит вполне систематически, перечисляя все необходимые для теургии диалектические категории сверху донизу. А во-вторых, все эти категории даются пока еще описательно без погони за тщательной диалектикой, которая остается здесь пока на стадии интуитивной и описательной, но которая, впрочем, на каждом шагу скрыто указывает также и на необходимость диалектики и в систематической форме.
Здесь нет того нагромождения триад, которое вызвано было в сирийском неоплатонизме его слишком принципиальным упором на 334существо теургии. У Саллюстия совершенно нет подобного диалектического пафоса, поскольку его интересует не диалектика теургии, а сама теургия в ее космическом плане. Поэтому новое нагромождение триад, но уже на основе теургической диалектики, мы найдем только в афинском неоплатонизме, и прежде всего у Прокла.