ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Значение термина "эстетика" в исследованиях античной философии
До сих пор мы почти не употребляли термин "эстетика", хотя весь наш труд посвящен именно истории античной эстетики. Предложенное нами выше исследование с полной очевидностью приводит к тому заключению, что античная эстетика, вообще говоря, и есть не что иное, как античная философия. Почему это так?
Это так потому, что последним абсолютом для античного мышления, как мы установили, является не что иное, как чувственно-материальный космос, данный как живое существо. А это значит, что чувственно-материальный космос является в античности и выражаемым, и выражающим и выраженным. Следовательно, нужно считать окончательно установленным, что античная эстетика и античная философия есть одно и то же.
Тем не менее термин "эстетика" все-таки является необходимым для античной мысли наряду с терминами, относящимися к бытию вообще. Тут не нужно забывать только того, что вся сфера выражения мыслится в античности совершенно бытийно, мыслится тоже онтологически. Однако от этого сфера выражения не теряет своей выразительной природы. Она только становится онтологической. А тогда возникает наш последний вопрос: что же такое античная эстетика, если она является одновременно наукой о бытии и о выражении этого бытия? Здесь нужно рассуждать так.
2. Интеллектуалистический характер античной философии и античной эстетики.
а) Как мы хорошо знаем, античная мысль возникает на основе чисто телесных интуиций. Целесообразно действующие тела в рабовладельческой формации оформляются извне для получения целесообразного эффекта от внеразумно действующей вещи или тела. Но это значит, что целесообразно действующее тело оформляет не само себя, но оформляется извне, то есть существует нечто такое, что является для него извне действующей формообразующей силой.
Уже по одному этому необходимо сказать, что такая извне действующая формообразующая сила действует не цельно, но только интеллектуально. Оформленность тела достигается не им самим, но извне действующим на него интеллектом. Оформленно быть и действовать означает для вещи быть интеллектуально оформленной. И поскольку вся античная философия есть учение об объективном бытии, то есть в основе своей – всегда онтология, то следствием этого онтологизма и является всеобщий интеллектуализм, и, что особенно интересно, этот онтологизм очень часто принимает форму аритмологизма (как во всем тысячелетнем пифагорейском платонизме).
Бытие тела есть очень важный момент для самого тела. Но этот его момент отнюдь не единственный. Бытие тела обладает также разного рода свойствами и качествами, а, кроме того, еще и своей собственной внутренней жизнью. И если все это трактуется только как результат онтологии, то такой всеобщий онтологизм в конце концов и оказывается всеобщим интеллектуализмом. Античная философия и античная эстетика потому интеллектуалистичны, что они, в первую очередь, онтологичны.
б) Это не значит, что всякая онтология обязательно интеллектуалистична. Но ведь здесь у нас идет речь не просто об онтологии, которая была и в средние века, и в Новое время, но о такой онтологии, которая везде и всюду является первым, а иной раз даже и исключительным принципом. Так, например, вся внутренняя жизнь человеческого субъекта вовсе не есть интеллектуализм. Но если в ее характеристике выдвигается на первый план только ее бытие и если вся она трактуется по преимуществу как раздел общей онтологии, то она, конечно, получает уже некоторого рода абстрактный, а именно интеллектуалистический, характер. Далее, необходимо принять во внимание то, что раб и рабовладелец, при всей своей противоположности, все-таки образуют нечто целое, а именно семью, рабовладельца, рабовладельческий полис или рабовладельческое государство, это значит, что то и другое в конце концов образуют нечто целое, одно невозможно без другого и одно обусловливает другое. Отсюда возникает глубочайшая особенность рабовладельческой формации, заставляющая взаимно пронизываться жизнь и оформление жизни, что и приводит общеантичный интеллектуализм к двум замечательным особенностям.
в) Именно, когда в античной эстетике на первый план выдвигалась, проблема ума, или интеллекта, и говорилось, что наивысшая красота – это красота интеллектуальная, то это не значит, что античное представление о красоте было только каким-то торжеством рассудка. Это означало совсем другое. А именно, это означало то, что красота есть окончательная пронизанность чувственно воспринимаемой вещи ее идейным смыслом и что красота чем дальше была от проблем ума, чем меньше была интеллектуальной или ноуменальной, тем была ниже и хуже по своему достоинству. В этой античной красоте оформляющий ее рассудок сталкивался с живой жизнью тела, но вовсе не оставался в своем противостоянии той телесной жизни. Он, оставляя ее нетронутой, пронизывал ее тем смыслом и той идеей, благодаря которым впервые только она и получала целенаправленную значимость. Это есть прямой результат рабской деятельности, творящей, но безынициативной и получающей от рабовладельца целесообразную направленность своих естественных усилий.
То же самое необходимо сказать и об античной этике.
Когда, например, античная этика учила, что добродетель есть знание, то это вовсе не было рассудочной философией в полном смысле слова, то есть это вовсе не означало замены всех чувствующих и волевых актов только одним рассудком. Такая позиция оставляла в совершенно нетронутом виде те акты чувства и воли, которые необходимы для нравственной жизни. Но эта теория требовала, чтобы все акты чувства и воли, необходимые для нравственности, были осмысленны, пронизаны смыслом или идеями не для их рассудочного устранения, но для их осмысленно-целомудренного функционирования.
А поскольку рабовладельцы и рабы представляют собою нечто целое, то и деятельная жизнь становилась некоего рода целостной структурой в результате фактического отождествления ее с целенаправленной волей со стороны. Поскольку основным деятелем был раб, то есть живая вещь, объективно существующая, античная эстетика была онтологизмом. А поскольку эта живая вещь действовала не по своей разумной инициативе, но в результате воздействия на нее формообразующей деятельности, для нее посторонней, античная эстетика была интеллектуализмом. Но из этого глубинного тождества философии и эстетики вытекала еще одна особенность античной эстетики, именно, тождественным может быть то, что в каком-нибудь отношении все же различно, поскольку если нет двух различных предметов, то не существует и их отождествления, а если существует только одно тождество двух предметов и в то же время им не свойственно никакого различия, то тогда нет и тождества, а существует просто один и тот же предмет, который не только ничем не различается от другого предмета, но ни в чем с ним и не отождествляется, раз нет никакого другого предмета, с которым он мог бы отождествиться. Но отсюда возникает вопрос также и об отличии эстетики как философской дисциплины от философии вообще. На этот вопрос мы сейчас ответим, но покамест сделаем еще одно замечание.
г) Все от того же интеллектуалистического характера античной философии зависит и еще одно обстоятельство, для нее весьма важное. Давно известно, что периоды расцвета искусства вовсе не совпадают с периодами расцвета экономики или техники. В свое время на основе очень слабого развития экономики и техники возникло в Греции такое замечательное явление, как вся греческая мифология, когда человеческое сознание с небывалой художественной силой могло обратиться к созданию всей этой гениальной области античной мифологии. Когда экономика и техника стали сложнее, то в такие времена уже не было ни времени, ни охоты заниматься столь созерцательным и непрактическим делом, как мифология. То же самое мы должны теперь сказать и о рабовладельческой формации.
В эти времена экономика и техника стали, конечно, сложнее. Но эта сложность не была настолько велика, чтобы и все мышление тоже превратить в сплошную практическую деятельность. Из всего человеческого мышления в период рабовладельческой формации требовалось только оформление рабского труда, чтобы сделать его разумным и целесообразным, но не больше того. А это означало, что и в этот период культуры для мышления все же открывалось огромное поле деятельности, но уже не такое созерцательно-художественное, как в период мифологического расцвета, а рациональное и понятийно-конструктивное. Поэтому философы данной культуры были глубочайшим образом увлечены диалектикой, риторикой и вообще бесконечными разговорами и спорами, так что наиболее центральная часть философии так и стала называться "диалектикой", то есть учением о спорах и разговорах в целях нахождения истины, а иной раз даже и для наслаждения самим процессом искания истины.
Поэтому то глубинное единство философии и эстетики, о котором мы сейчас говорим, не только самым существенным способом отождествило философию и эстетику, не только сделало философию онтологической и в то же время интеллектуалистической, но оно стало причиной также и небывалого расцвета самодовлеющего понятийно-диалектического мышления. Многие страницы из Платона, Аристотеля, Плотина, Прокла и Дамаския по своей отвлеченности часто даже превосходят отвлеченную манеру мышления и словесного изложения у Гегеля. Но надо уметь этот небывалый понятийно-диалектический расцвет связывать все с той же основной вещественно-телесной интуицией, которая лежала в основе всего тысячелетнего рабовладения.
А теперь скажем несколько слов по тому вопросу, который у нас возник, а именно по вопросу о том, нужно ли обязательно философию и эстетику настолько отождествлять, чтобы не было уже никакой возможности говорить о них раздельно.
3. В каком смысле все же необходимо отличать в античности эстетику от философии
Когда мы говорим просто о бытии, мы его мыслим как то, что существует, то есть имеем в виду субстанцию бытия. А когда мы говорим о выражении, то мы говорим не просто о бытии, но о таком бытии, которое нам определенным образом дано и осмыслено в своих функциях, так или иначе значимо, так или иначе открыто для всего иного. Для всякого выражения бытия само бытие есть только предмет, никак не выраженный, есть какое-то внутреннее, а не внешнее, есть какой-то объект, а не его субъективная для нас значимость. Так где же, спросим мы себя, это тождество внутреннего и внешнего, объективного и субъективного, предметного и функционирующего, то есть мыслимого, то есть, попросту говоря, идеи и материи? Кроме того, отвечая на этот вопрос, мы должны иметь в виду, что наличие этого тождества обязательно именно при субстанциальном понимании выражающей идеи, поскольку вся сфера выражения, как мы сказали, в античности тоже вполне онтологична.
Вот здесь-то мы и наталкиваемся на такой термин, который, уж во всяком случае, является центральным, и этот термин – "миф".
4. Что такое миф с античной точки зрения?
Всякий миф тем и отличается от простого поэтического образа, например от метафоры, что он возвещает нам именно о действительно существующем. Но в то же самое время это действительно существующее выражено в таком образе, который тоже есть действительное бытие, который онтологичен и субстанциален. Миф есть тождество идеального и реального, как бы то и другое ни различалось между собою. Но если иметь в виду именно античность, подобного рода тождество обязательно субстанциально, то есть идея обязательно должна пониматься реально и субстанциально, а не только мысленно и человечески-субъективно. А иначе все чудеса и вся фантастика, даваемые в мифе, останутся только произвольной сказкой, просто субъективным капризом поэта, не имеющим ничего общего с подлинной действительностью.
Итак, вот последний вывод из предложенного у нас выше исследования о двух социально-исторических формациях и об их идеологии: подлинное бытие, которое в этих двух формациях дошло до степени выражения, есть мифология. А это значит, что вся античная эстетика есть мифология, причем мифология является только до конца продуманным учением о бытии, то есть до конца продуманной философией, когда эстетически выражаемый объект, отличный от выражающего его субъекта, в то же самое время и субстанциально с ним тождествен.
5. Мифология в античности есть для самой античности подлинный реализм
Чтобы наше определение античной эстетики как античной мифологии было вполне ясным, необходимо иметь в виду, что под своими мифами античные мыслители понимали вовсе не то, что понимают новоевропейские мыслители. Для этих последних миф почти всегда является произвольной выдумкой и порождением поэтического каприза, который в своих мифах вовсе не старается говорить о реальной действительности. Миф в таком случае – просто ни на чем не основанное воображение произвольно фантазирующего поэта, находящего в такой субъективной фантазии полное и окончательное самодовление. Совсем другое – миф в античности.
Здесь миф трактуется вовсе не как воображение и выдумка, вовсе не как фантастика, а как самая настоящая и подлинная действительность. Для античности именно в самой реальной действительности происходит отождествление внутреннего и внешнего, субъекта и объекта, души и тела и вообще идеального и материального. А так как последняя реальность и последняя идеальность для античного мыслителя есть, как мы знаем, чувственно-материальный космос, то уже в нем самом, и это еще до человека и без человека, происходит совпадение указанных противоположностей, так что этот чувственно-материальный космос оказывается одушевленным телом, в котором все выражаемое и все выраженное совпадает, в результате чего этот чувственно-материальный космос является живым существом и оказывается мифом.
Таким образом, наше утверждение, что античная эстетика в основном есть античная мифология, нужно считать доказанным. Эстетика, понимаемая как мифология, является только окончательно продуманным результатом философии вообще, которая была, с одной стороны, всеобщим онтологизмом, а с другой стороны, объективным пониманием человеческой фантазии, то есть интеллектуализмом.
6. Краткая сводка предыдущего
Ввиду царящей повсюду терминологической путаницы мы считаем необходимым дать кратчайшую формулу нашего предыдущего рассуждения о философии, эстетике и мифологии в античности.
а) Последнее и окончательное, предельно обобщенное и абсолютное бытие для античного мышления есть живой, одушевленный и мыслящий чувственно-материальный и, следовательно, пространственно ограниченный космос, то есть космос как универсальное живое существо.
б) Античная философия, в своей последней основе, есть учение о чувственно-материальном космосе как об универсальном живом существе.
в) Поскольку эстетика есть учение о выражении, а космическое существо есть и выражаемое, и выражающее, и выраженное, то античная философия в основном есть не что иное, как античная эстетика.
г) Если всю сферу выражения бытия понимать как идею бытия, то эту выражаемую, выражающую и выраженную идею античность тоже понимает материально, реально и вообще бытийственно, то есть тоже как чувственно-материальный космос, как универсальное живое существо. Но тогда все идейное мыслится, очевидно, как реально, материально и вещественно данное. А поскольку вещественная воплощенность идеи понимается прежде всего буквально, то есть субстанциально, то вся такая сфера выражения становится мифологией, в которой любая идеально построяемая фантастика трактуется как материальность, как реальность, как вещественная телесность. Следовательно, если философия в античности равна эстетике, то эстетика в античности равна мифологии.
д) Поскольку под мифологией в одних случаях понимается еще дорефлективное и вполне непосредственное народное творчество, то есть совокупность самих мифов, а в других случаях под мифологией понимают науку о мифах, то есть вполне рефлективный анализ их истории и их теории, то необходимо будет установить, что мы в нашем исследовании трактуем именно науку о мифах, то есть нечто уже рефлективное, понятийно осмысленное и систематически конструируемое. Но тогда сразу же возникает проблема того, что такое рефлективно-научно построяемая нами античная мифология и каковы, прежде всего, главнейшие исторические этапы такой рефлективно построяемой античной мифологии.
Как бы ни относиться к мифологии и философии, мифология во всяком случае не есть философия, а философия во всяком случае не есть мифология. Тем не менее обе эти области человеческого творчества всегда находятся в определенном соотношении. И это соотношение меняется не только при переходе от одной культуры к другой, но и в пределах каждой отдельной культуры меняется от одного столетия к другому и даже чаще того. В античной культуре это соотношение философии и мифологии особенно ярко дает о себе знать потому, что среди всех известных нам исторических культур античность отличается наиболее яркой и развитой мифологией, упорно не сдававшей свои позиции в течение всей тысячелетней истории античной философии. Поэтому обрисовать соотношение философии и мифологии в течение истории античной культуры задача целой особой науки, так что основные принципы этой науки мы можем здесь формулировать только кратко.
1. Значение дорефлективной стихии
Началу философии в Греции в VI – V веках до н.э. предшествуют целые тысячелетия и даже десятки тысячелетий той буквальной мифологии, которой еще не коснулась никакая аналитическая мысль и никакая рациональная рефлексия. Это – буквально понимаемая, вполне субстанциальная, дорациональная и дорефлективная мифология. Это – тоже особая научная дисциплина, тоже имеющая свою столетнюю историю и множество разных теоретических и исторических подходов. Начиная с грубого фетишизма и кончая весьма тонкими и уже вполне абстрактными конструкциями анимизма, мифология прошла длиннейшую историю, реликты которой без труда распознаются в позднейшие и более культурные эпохи античной мысли. Анализировать эту дорефлективную мифологию мы сейчас не будем. Но о ней необходимо сказать потому, что в последние века античности восторжествует интерес именно к этой архаической, дофилософской и вообще дорефлективной мифологии.
2. Классика
Когда человеческая мысль начинает изучать действительность, она прежде всего наталкивается на отдельные вещи и события, требующие своего осмысления. Или, иначе говоря, мысль наталкивается на противоположность вещей и их идеи. Вот почему начальный период античной философии, а это значит, и античной эстетики, есть, с одной стороны, древнегреческая натурфилософия, изучавшая мир с точки зрения его материального и вещественного состава, когда космос мыслился только в виде оформления чувственно-материальных элементов земли, воды, воздуха, огня и эфира. Но очень скоро здесь возникала и совсем другая позиция.
Именно, уже в V – IV веках возобладала в философии смысловая, идейная, а, следовательно, также и идеальная сторона действительности, то есть стала очередной философия Платона и Аристотеля. Оба эти периода греческой философии можно назвать периодами ее классики, и оба они уже достаточно далеки от буквальной архаической мифологии общинно-родовой формации. И все же как материально-вещественная, так и идеально-смысловая направленность мысли были в это время еще слишком слабы, чтобы расстаться с мифологией целиком. Мифология продолжала признаваться, но ей отводилось уже второстепенное место. Конечно, земля трактовалась как божество, так же – и другие элементы; но от этого не отставала и платоно-аристотелевская идея, которая не только у Платона, но и в аристотелевском учении об уме-перводвигателе тоже трактовалась как божество. Но это уже не были прежние антропоморфические боги, но только более или менее абстрактные категории.
3. Эллинизм
Но также и такое противоположение идеи и материи не могло существовать в Греции слишком продолжительное время. В глубине античного сознания никогда не переставал существовать живой и одушевленный космос времен мифологической архаики, населенный живыми индивидуумами или, по крайней мере, живыми организмами. Уже и Платон и Аристотель имели своей целью конструировать именно живой и одушевленный космос. Но только они конструировали его из абстрактно выделенных категорий материи и идеи. Однако по исторической необходимости в эпоху эллинистически-римскую, то есть с конца IV века до н.э., начинает постепенно выдвигаться на первый план такая новая категория, которая является уже существенным единством материи и идеи, объекта и субъекта.
Таким совмещением субъекта и объекта могла быть только личность, которая одновременно является и внутренней жизнью (прежде всего интеллектом) и объективным фактом, противостоящим всей окружающей действительности и вполне сравнимым с другими фактами действительности. Как известно, наиболее существенную роль в этом сыграли стоики, как в смысле возвеличения органического бытия в качестве исходного, так и в смысле весьма ограниченного понимания организма и личности, зависящего от последних социально-исторических основ античного мира, обследованных у нас выше (ИАЭ VI 83 – 178).
4. Завершение и гибель мифологической рефлексии
Но раз античная мысль стала на почву логического объединения идеи и материи, или субъекта и объекта, в одну категорию личности, то по неумолимому закону истории эта мысль начинала тем самым стремиться также и к своему логическому завершению, к своему предельному обобщению.
Но ведь архаический миф как раз и был предельной обобщенностью идеи и материи, причем обобщенность эта в те времена отнюдь не давалась еще логически, но существовала вполне дорефлективно в самой действительности, поскольку мифология была пониманием мира и природы как универсальной родовой общины, а в родовой общине личность и общество различались еще очень слабо и вовсе не принципиально.
Но прийти к предельному обобщению личностного единства идеи и материи означало собою два обстоятельства.
Во-первых, этим самым в рефлективной форме восстанавливалась вся архаическая мифология, когда каждая ее категория (боги, демоны, люди и весь космос) продумывалась до своего логического конца и становилась строго формулированной логической категорией. А тем самым, во-вторых, при таком условии логически исчерпывалась как вся архаическая мифология, так и вся рефлексия над ней. Другими словами, здесь кончала свое существование и вся философия.
Последняя философская школа античности, неоплатонизм, как раз и была наиболее совершенным развитием античной философии и одновременно окончательной и безвозвратной ее гибелью.
То же самое необходимо сказать и об античной мифологии. После своего дорефлективного и рефлективного развития она получила свое исчерпывающее рефлективное построение, то есть тем самым также перестала существовать в своем буквальном виде.
1. Что такое личность в эпоху эллинистической эстетики
Уже с конца IV века до н.э. начинается эпоха эллинизма, для которой, как мы теперь знаем, характерно выдвижение личных интересов на первый план. Зарождается необычайно сильная потребность объединять идеальное и материальное в такой мере, что уже стиралась разница между тем и другим. Личность, как мы знаем из предыдущего, и есть синтез идеального и материального. Но эта личность как раз и была продуктом тогдашнего экономического развития, поскольку старый и уютный мелко-рабовладельческий полис уже погибал, не будучи в состоянии обеспечить растущие производительные силы в условиях необходимого роста территории, населения и, значит, разнообразных человеческих потребностей. Мелкие полисы объединялись в огромные монархические организации, которые были необходимы в условиях небывалого роста рабовладения; а для обслуживания такой разросшейся государственной системы понадобилась и тонко развитая личность. Понадобился небывало разросшийся аппарат чиновничества и деловых людей, необходимый для держания в порядке и свободного и рабского населения, превосходившего по своим размерам всякую прямую, обозримость и всякую прямую непосредственность при встрече властителей и подвластных. Но здесь важны три обстоятельства. Во-первых, однажды вызванная к жизни новой общественно-экономической основой, личность уже не могла ограничиваться только государственными функциями. Она тут же начинала углубляться уже в свое собственное, чисто субъективное самочувствие. Отсюда эллинизм стал отличаться огромным развитием индивидуального мышления, индивидуальных чувств и всякого рода развитой технической практикой.
В противоположность строгой классике VI – V веков до н.э. теперь, в эпоху эллинизма, появляются неизвестные раньше формы субъективного самочувствия, черты морализма, сентиментализма, романтизма, фантастики, нарочитой учености и острого интереса к обывательским потребностям жизни вплоть до чистейшего натурализма. И чем больше крепла государственная власть, чем больше крепло денежное обращение и росла погоня за деньгами, тем больше крепли углубленная и утонченная лирика и весьма изощренный эстетический вкус. При этом, как всегда, лирики презирали государственных дельцов, а эти последние ставили ни во что лириков; а тем не менее те и другие были продуктом одного и того же социально-экономического развития, именно, огромного роста рабовладения, требовавшего для себя уже не наивной, но глубоко развитой человеческой личности и активного самоутвержденного субъекта, который только и мог управлять неимоверно разросшимся рабским населением, без чего крупное рабовладение вообще не могло бы появиться на свет.
В эстетике появляются многочисленные трактаты по вопросам теории искусства и теории науки. А раз появилась личность, то появился интерес также и к народной древней мифологии, поскольку древние боги тоже были личностями. Однако ясно, что дело было здесь не просто в мифологии, но, в такой рефлексии над нею, которая обеспечивала бы собою идейную направленность в толковании мифа. Вот почему и зародилась та интерпретация мифов, которую дали стоики. В античности зародился многовековой стоический аллегоризм, то более или менее глубокий, то более или менее близкий к самой мифологии. Этот стоический аллегоризм и необходимо считать расцветом всей античной эстетики, если ее понимать как мифологическую рефлексию.
Во-вторых, необходимо строжайшим образом отдавать себе отчет и в характере той личности, которая в эпоху эллинизма была выдвинута как необходимый результат и орудие общественно-экономического развития. Тут нельзя говорить о личности вообще, не отдавая себе никакого отчета в ее эллинистическом своеобразии. Жесточайшим образом ошибаются те, кто выдвигает, на первый план эллинистическую личность, не вскрывая никакой ее специфики. Когда Греция переходила от общинно-родовой формации к рабовладельческой, на первый план тоже выдвигались потребности личности, якобы задавленной в эпоху общинно-родовой формации, якобы освобожденной в эпоху рабовладения. Когда погибал античный мир и культура переходила к христианству, то тоже говорилось, что раньше личность была порабощена грехом, а христианство освобождало ее для вечного спасения. Об освобождении личности говорится также и при переходе от средневековья к Возрождению, от Возрождения к эпохе буржуазно-капиталистической и от этой последней к социализму. Оно и понятно. Ведь вся человеческая история, говорит Гегель, есть история свободы, а это значит, в первую очередь, и постепенное освобождение личности.
Поэтому, когда мы говорим о личности в эпоху античного эллинизма, мы, конечно, не говорим о личности вообще, которая до настоящего времени еще как следует не освободилась. Эллинистическая личность, прежде всего, есть результат рабовладения, а рабовладение – это одна из максимально телесно-вещевистских эпох. Раб есть вещь, и рабовладелец тоже органичен владением и организацией людей-вещей. Поэтому, когда мы заговорили о личности, о субъекте, о свободном индивидууме в эпоху эллинизма, мы имели в виду все то же рабовладение, но владение не прямое и непосредственное, каким оно было до эллинизма в эпоху классики, когда рабовладелец владел немногими рабами, которых знал всех в лицо, и которыми погонял как скотом. В эпоху роста эллинистического рабовладения не было никакой возможности погонять каждого раба, поскольку таких погонщиков должно было бы быть не меньше, чем самих рабов. Стало выгодным частично освободить раба, дать ему участок земли, заставить его обрабатывать землю по собственной инициативе и обязать только известным оброком для господина. В развитой форме это было бы уже не рабовладение, а крепостничество. Но о подлинном крепостничестве раньше VI века н.э. говорить не приходится.
Поэтому эллинистическое рабовладение, ставшее уже рабовладением не прямым, но опосредованным, все-таки не превратилось в феодализм. И последние века античности историки правильно называют не феодализмом, но феодализацией рабовладения. Раньше мы уже давали характеристику как раз специфичного для эллинизма колоната, а также и других, уже не формально производственных, но чисто личных отношений вольноотпущенников и господ (ИАЭ VI 160 – 162). Поэтому необходимо сказать, что чем ближе к концу античности, тем больше стиралась разница между господином и рабом и поэтому общественно-экономическая формация выдвигала на первый план значение личности. А что эта личность была все еще достаточно близка к рабовладению, об этом мы сказали сейчас вполне отчетливо.
В-третьих, даже и в тех случаях, когда в эпоху рабовладельческой формации различие между личностью и вещью стиралось, даже и в этих случаях античность была весьма далека и от средневекового и от возрожденческого персонализма. Дело в том, что если личность и вещь в эпоху эллинизма сначала противопоставлялись, а потом начинали сливаться в одно целое, то о какой вещи здесь мог идти разговор. Ведь это же не просто обывательская вещь, которой люди пользовались независимо от ее философской значимости. Та вещь, с которой в эпоху эллинизма постепенно сливалась личность, была вещью не просто фактически, но и вещью принципиально, вещью в предельно обобщенном смысле слова.
Но что такое в античности вещь, которая дана в предельно обобщенном смысле?
Раньше мы уже сказали, что это есть чувственно-материальный космос, выше которого, больше которого и достойней которого вообще нет ничего. Античные боги есть не что иное, как порождение земли. В античности не боги творят мир, но мир и даже просто земля творит богов, которые являются, выражаясь по-нашему, просто законами природы, просто результатом обожествления самой же природы. Но тогда получается, что личность и вещь, понимались ли они отдельно или совместно, были не чем иным, как порождением все того же материального космоса, все того же звездного неба, вполне бездушного и вполне безличного. Античность не знала такой абсолютной личности, которая была бы выше космоса, которая бы его создавала и которая бы о нем заботилась. А всякая личность, которую знала античность. всегда носила на себе печать материальности, вещественности и духовной ограниченности. И это особенно видно на той последней и наиболее синтетической философской школе, занявшей не меньше четырех столетий (III – VI века н.э.). Эта школа – неоплатонизм.
2. Неоплатонизм и христианство
В борьбе со своим могущественным врагом, а именно восходившим в те времена христианством, неоплатоники использовали решительно все до того времени бывшие эпохи философии. Целиком была использована древнейшая натурфилософская ступень античной философии. До последней буквы были использованы Платон и Аристотель. Весьма интенсивно был использован также и стоицизм со всеми его многочисленными разветвлениями. Платоновская идея и аристотелевский нус были одухотворены до последней степени.
Даже больше того, во главе всех космических категорий было выдвинуто абсолютное Единое, которое охватывало собою и все разумное в космосе, и все неразумное, всех богов, демонов и людей, все умы, души и тела.
И все-таки даже и в этом учении о первоединстве неоплатоникам не приходило в голову именовать это первоединство абсолютной личностью, которая творила бы все и промышляла бы обо всем и которая имела бы свое собственное имя и свою собственную священную историю. Самое большее, что неоплатоники могли сказать о своем первоедином, это только то, что оно есть именно единое и в своей максимальной сосредоточенности благо.
Этот неоплатонический принцип не имеет своего имени, он не кто-нибудь, но что-нибудь. Сущность его – не личностная, но арифметическая, или обобщенно-числовая. А так как ничего другого не мыслилось, то это первоединое и объявлялось как благо, хотя оно и объединяло в себе как все разумное, так и все неразумное.
Совершают глубочайшую историческую ошибку те, кто считает неоплатонизм предшественником или даже истоком христианства. Не говоря уже о том, что христианство зародилось на три века раньше неоплатонизма, нужно не иметь никакого исторического чутья, чтобы как-нибудь персонифицировать неоплатоническое первоединство. Неоплатоники были исконными врагами христианства. Порфирию, Ямвлиху, Юлиану принадлежали самые злобные трактаты против христианства. Для настоящего и правильного неоплатоника христианство было просто атеизмом, поскольку христиане признавали какого-то непознаваемого бога, превосходящего собою все мироздание и в то же время оказавшегося простым человеком в условиях максимального человеческого унижения.
Таким образом, даже и в этой максимальной абстракции греческой философии античные философы не вышли за пределы прекрасного и одушевленного, но чисто материального и вещественного космоса, так что эта безличная и бездушная космичность наложила свою печать и на самое грандиозное философское обобщение, к которому пришли греки. Другими словами, вся античная философия в связи с тысячелетним рабовладением оказалась не чем иным, как рефлексией над общинно-родовой формацией, насквозь материальной, насквозь родовой и насквозь чувственно-материально космологичной.