ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Если мы бросим общий взгляд на пройденный нами историко-терминологический путь, то нетрудно будет заметить, что все рассмотренные нами до сих пор термины в основном относятся к смысловой стороне действительности. Яснее всего это видно на терминах ноологии, указывающих прямо на мышление и на то или иное его функционирование. Но мышление о вещах еще не есть сами вещи, а только вскрытие их смысла. И далее, когда мы говорили о числах, то хотя античное представление о числах возникло, как и все человеческое познание, из чувственной области, так что вначале числа ничем не отличались от вещей, тем не менее, и притом очень рано, числа стали пониматься не как просто вещи, но как структура вещей и как структура их познания. А это значит, что уже древнейшую аритмологию, а именно пифагорейскую, тоже надо относить не просто к самим вещам, но к их смыслу, к их идеальной стороне.
Далее, душа в античном понимании этого слова тоже еще не есть тело, но то, чем оживляется тело и чем оно приводится в движение. А это тоже значит, что терминология души относится к чисто смысловой, но не к телесной стороне действительности.
И, наконец, уже совсем не требует доказательства та особенность античного первоединства, которая сводится к охвату как всего материального, так и всего нематериального, то есть первоединство не есть ни только вещь, ни только тело, ни только материя.
Но если все это так, то сам собой возникает вопрос: если мы все время изучали смысл, то смысл чего же именно мы изучали? Смысл получает свою полноценную значимость только тогда, когда становится видно, какая же именно действительность в данном случае осмысляется. Об идее как о таковой можно и нужно говорить очень много. Но покамест мы не установили, об идее чего же именно идет речь, до тех пор и сама идея не будет вскрыта в своем последнем назначении. Сущность идеи заключается в том, что идея осуществляет собою вещь, поскольку идея вещи и является ответом на вопрос о том, что такое сама вещь. Другими словами, термины, которые мы в предыдущем подвергли изучению, уже сами собой подводят нас к вопросу о вещах и телах, как вообще о материи, и без разрешения этого вопроса все рассуждения об идеях вещей рискуют остаться висящими в воздухе, то есть весьма недостаточными или, попросту говоря, бесполезными и ненужными.
При этом проблема материи особенно важна именно для античной эстетики. Ведь эстетика, согласно нашим установкам, как раз и заключается в изучении внешней, то есть материальной, выраженности внутренней, то есть смысловой, жизни действительности. Если нет материальной выраженности красоты, то нет и самой красоты, которая в этом случае окажется только системой абстрактных понятий. Красоту надо еще увидеть, как внешними, так и внутренними глазами. А иначе для красоты не останется никакого места не только в античном, но, пожалуй, даже и во всяком миропредставлении.
Итак, переходим к обзору античной терминологии, относящейся к материальной области.
1. Слабая дифференцированность термина
а) Ранняя классика, основанная на представлении о стихийно-материальных и в то же самое время живых и одушевленных элементах, еще очень далека от понятия материи. Здесь фиксируются только еще отдельные виды, или типы, материи, но не сама материя в ее самостоятельном и обобщенном качестве. Тем не менее вся эта быстро развивающаяся классика, или типы, материи, но не сама материя в ее самостоятельном и обобщенном качестве. Тем не менее вся эта быстроразвивающаяся классика, всегда поражавшая своих исследователей быстротой своего развития, несомненно, постепенно и очень быстро подходила к понятию материи и тем самым к точно понимаемому термину "материя". Аристотель (Met. I 3 – 8) так и рассматривает физические элементы ранней классики как постепенно растущее учение о материи. Но Аристотелю не нужно приписывать такого взгляда, будто и сами представители ранней классики уже владели понятием материи. И все же черты прогрессирующего учения о материи, несомненно, наличны и в ранней классике.
б) Впоследствии точно установленный у античных философов термин hylë вначале обозначал дерево, древесину, лес, что очень легко приводило также и к представлению о материале, то есть о деревянных материалах, для постройки. Именно в таком виде мы и встречаем данный термин у Гомера35. У Гомера этот термин либо просто обозначает лес (например, Ил. III 151, VI 147; Од. V 63. 470. 475), либо материал для отопления, дрова (например, Ил. 418. 420), либо местность, покрытую лесом (например, V 52; Од. XIII 351). Необходимо сказать, что представление о материи как о строительном материале никогда не исчезало в античном сознании. Античные мыслители имели это представление о строительном материале с применением самых разнообразных подходов к изображаемой ими действительности. Часто это представление свидетельствовало о весьма разнообразном понимании этого строительного материала, и здесь была своя длинная история. Но материя как строительный материал никогда не исчезала в античности, несмотря ни на какие философские тонкости подобного представления.
Когда Фалес говорил о происхождении всех вещей из воды, Анаксимандр – из неопределенной смеси элементов, Анаксимен и Диоген Аполлонийский (ИАЭ I 339 – 344, 418) – из воздуха, Гиппас и Гераклит (353 – 354) – из огня, то, конечно, это было не чем иным, как наивным представлением о том материале, из которого создаются все вещи.
2. Гераклит
а) Но уже у Гераклита этот космический материал замечательным образом обогащается. Тут сразу возникает несколько идей, которые в дальнейшем войдут в понятие о материи, но у Гераклита даны описательно и непосредственно-ощутительно. Во-первых, здесь выдвигается в качестве самого главного становление элементов; а без этого, как мы сейчас увидим, невозможно представить себе античное учение о материи в его сущности. Во-вторых, это не только становление, но и очень активное, бурное становление, поскольку тут же проповедуется, что война – отец всех вещей (347 – 348). В материи, таким образом, подчеркивается момент не только материала, но и самопротивоборствующего становления материала. В-третьих, это даже и не просто одно становление. Это осмысленно-данное становление, то есть первоогонь не просто превращается здесь в разные элементы и вещи, но это превращение – понятно, осмысленно, так что весь этот бурлящий хаос первоогня имеет для себя также и свое собственное основание, свой собственный смысл, свой логос (360 – 362).
б) Поскольку материя как становление достаточно ярко выступает у Гераклита, то естественно ожидать, что в этом становлении должны выступать и отдельные пункты этого становления в их завершенной фигурности. Учение о материи как о структурном становлении все время нарастает в течение двухсотлетнего существования досократиков, и о нем мы еще скажем в дальнейшем. Но сейчас необходимо спросить себя, что если у Гераклита становление трактуется, в первую очередь, не в своей структурной или фигурной конструкции, то где же эта фигурность материи была формулирована у досократиков в отчетливой форме?
Это несомненно было у пифагорейцев. В нашем анализе древнего пифагорейства (ИАЭ I 266 – 271) мы привели достаточно текстов, в которых формулируется учение пифагорейцев о пределе и беспредельном. У исследователей всегда был соблазн толковать пифагорейское беспредельное как материю. При абстрактном понимании дела так оно и было. Но считать, что в своем учении о беспредельном пифагорейцы выдвинули концепцию беспредельного пространства и что материю они так и трактовали в виде субстанциально данного беспредельного пространства, – это безусловно ошибочная позиция, неверная в качестве первого пункта даже при наличии последующих ограничительных пунктов36. Здесь нельзя ссылаться на Аристотеля, который приписывает пифагорейцам субстанциальное представление о беспредельном (Phys. III 4, 203a 5 – 10). Дело в том, что предел и беспредельное являются у пифагорейцев составными моментами всякого числа вообще, причем имеются здесь в виду, безусловно, конечные числа натурального ряда; а числа, хотя они и трактуются отдельно от материи, тем не менее у пифагорейцев совершенно неотделимы от самых обыкновенных чувственных вещей и являются только их оформлением, их фигурой. Поэтому, если мы возьмем два рядом стоящие числа натурального ряда или две точки на отрезке прямой, то между этими двумя границами можно устанавливать любое количество меньших частей. Другими словами, беспредельное вовсе не есть самостоятельное бесконечное пространство, а есть только тот момент, который необходим для любого исчисления и, следовательно, для установления любой фигурности. И пифагорейские тексты определенно говорят о невозможности мыслить ни предел вне беспредельного, ни беспредельное вне предела. Кроме того, беспредельное пространство – это вообще не античная идея; и если оно мелькает в последние века античности, то, уж во всяком случае, не является достоянием античной классики, ни ранней, ни зрелой, ни поздней. И поскольку сейчас нас интересует история взглядов на материю, можно с безусловной опорой на тексты сказать только одно: древнее пифагорейство учило понимать материю как материал, но как материал, структурно-числовым образом оформленный. Такое представление о материи в ранней классике только прогрессировало, в чем мы сейчас и убедимся.
3. Эмпедокл
Подобного рода черты будущего развитого учения о материи рассыпаны по всем материалам досократовской философии, и их можно было бы приводить в разных количествах и размерах и в разных структурных формах. Но мы, например, указали бы на Эмпедокла, у которого четыре элемента не только признаются в одинаковой мере, но уже предполагают и свое обобщение, которое последующим излагателям Эмпедокла прямо так и представлялось как материя. Кроме того, у Эмпедокла попадаются мысли о том, что огонь, есть действующий принцип, а прочие элементы есть та пассивная действительность, на которую действует огонь; кроме того, у Эмпедокла существуют более высокие принципы космического круговращения – Дружба и Вражда (404). Все подобного рода тексты указывают на то, что понятие материи как пассивного начала заметно прогрессировало у досократиков, хотя само понятие материи еще отсутствовало.
4. Анаксагор
Далее, мы бы указали на некоторые тексты из Анаксагора, впервые учившего о том, что под воздействием ума первоначальная беспорядочная смесь вещества пришла в порядок и, став оформленным материалом, образовала собою и соответственные, тоже строго оформленные, гомеомерии (A 1=II 5, 6; A 2; A 42=II 16, 1 – 3; A 46=II 19, 2 – 4; A 49). Эти позднейшие источники прямо приписывают Анаксагору даже самый термин "материя". Едва ли, однако, термин "материя" употреблялся самим Анаксагором. Он говорит только об оформлении хаотического материала умом. Но даже такой последовательный неоплатоник, как Симплиций, почти отождествляющий ум Анаксагора с умом позднейших платоников, даже и он понимает ум у Анаксагора как "тончайшую и чистейшую из всех вещей" (B 12=II 38, 2 – 3).
Таким образом, если у Анаксагора и не было самого термина "материя", то, во всяком случае, гераклитовское становление бесформенно-огненных космических материалов уже получало для себя структурное оформление. И если еще у Эмпедокла "необработанная материя" противопоставляется единому и цельному космосу (A 47), и если еще до того Парменид противопоставлял материю "демиургу" (A 1 = I 218, 1 – 2), то у Анаксагора мы находим учение об упорядоченной космической материи (ИАЭ I 316 – 319).
5. Атомисты
Что касается атомистов, то термин "материя" отсутствует также и у них. Но само понятие материи, несомненно, также и у них прогрессирует. Именно, отчетливо оформленные гомеомерии Анаксагора становятся у атомистов прямо атомами, но атомы эти (433 – 434) прямо обладают геометрически точной формой и являются своего рода миниатюрными статуэтками. Кроме того, прогресс понятия материи дает о себе знать также в учении атомистов о пустоте (447 – 448, 452 – 454). Эта пустота трактуется у них не просто как только пустое пространство, но как тот фон, без которого не могли бы вырисовываться атомы во всей своей телесной оформленности и без которого они не могли бы пребывать в движении.
6. Заключение
Таким образом, из приведенных у нас досократовских текстов ясно, что материя трактуется здесь прежде всего как материал, сначала в узком смысле в связи с разными типами материальных элементов, а потом и в общем виде как материал для всяких вообще вещественных явлений. Далее, этот материал трактовался как сплошное становление, а потом и как структурное становление. Оставалось только признать, что и типов структурного становления очень много и что, значит, в их основе лежит уже какое-то более общее и сверхструктурное становление, которое, собственно говоря, уже не есть просто становление, но, скорее, только мыслимое становление, или становление как принцип и возможность всякого становления вообще; и тогда уже мы стали бы переходить от ранней классики к зрелой классике. Эта граница между ранней и зрелой классикой в области терминологии материи и намечается у Диогена Аполлонийского. Этот Диоген продолжает по-старому производить всякое становление из воздуха. Однако совершенно по-новому это воздушное становление он трактует как мышление, которое, по его учению, только и может свести все типы становления в одно общее становление, в нечто единое, которое является принципом всякой множественности вообще.
Так историческое обследование текстов ранней классики с необходимостью приводит нас к учению о материи у Платона и Аристотеля.
Интересно, что даже и у Платона самый термин "материя" все еще не употребляется, хотя здесь уже и формулированы все необходимые для этого моменты.
1. Принцип материи у Платона
Вопрос об отсутствии термина "материя" (hylë) у Платона решается, впрочем, не так просто. Прежде всего, уже сам Платон сравнивает построение космоса с работой плотника при помощи деревянных материалов. "Теперь заготовленные причины разложены у нас по родам, как строительные материалы у плотников" (Tim. 69a). У Платона прямо говорится даже о становлении, для которого нужны определенные орудия и материалы. "Лекарства и всякого рода орудия и вещества (hylën) применяются ко всему ради становления" (Phileb. 54bc).
Но гораздо важнее то, что учение о материи Платону приписывает не кто иной, как Аристотель. Согласно Аристотелю (Phys. IV 2, 209b II – 210a 1), то, что занимает определенное место, то есть всякая пространственная вещь, существует благодаря своей причастности большому-и-малому и материи, как Платон написал в "Тимее". Но в этом диалоге Платона нет такого термина, который специально бы означал "материю". На самом деле Аристотель, вероятно, слышал об этом термине на устных лекциях Платона. Но так или иначе, сообщение Аристотеля для нас очень важно.
Но что уже совсем не вызывает никакого сомнения, это материалы, дошедшие до нас от Тимея Локрского, неопифагорейского философа приблизительно I века до н.э. Об этом философе читатель может получить представление по нашему изложению его в предыдущем (ИАЭ VI 49 – 52). Этот Тимей ставит своей целью изложить платоновский диалог "Тимей" в строго систематической форме. Сначала он говорит, конечно, об идеях разума, а затем о чувственных вещах, которые являются подражанием вечному разуму и его идеям. Но, оказывается, есть еще третий тип бытия, а именно "материя", которую Тимей Локрский понимает с привлечением слов Платона (Tim. 49a) о "восприемнице становления" (geneseös). Судя по другим выражениям Тимея Локрского, у Платона в его "Тимее" было самое настоящее и вполне законченное учение о материи как о становлении разума в его инобытии. Ясно, таким образом, что если не сам Платон, то, во всяком случае, вся платоническая традиция учит о материи как о становлении или, это ясно из всего "Тимея", о становлении как о строительном материале для всего существующего и для космоса в целом.
Теперь пересмотрим в систематическом порядке имеющие отношение к данному вопросу тексты Платона. В принципиальной форме о материи у Платона раньше (ИАЭ VII) мы уже говорили. Сейчас же нас интересует не только платоновский принцип материи, но по возможности систематический анализ самого термина "материя" у Платона. А для этого необходимо разбросанные материалы у Платона изучить в их строго логическом развертывании.
2. Бесформенность материи как чистого становления и как чистой возможности
а) Здесь полезно будет начать с того, чем кончилось рассмотрение материи, найденное нами у досократиков. Вся эта ранняя классика пришла к самому широкому представлению о материи как о становлении вообще всего оформленного. И вот то самое, чем кончилась ранняя классика, и стало началом рассуждений Платона на эту тему. Именно, рассуждая о материале всякого становления, Платон устанавливает прежде всего огромную общность такого становления. Это и не металл, из которого создаются статуи, и не материал, из которого происходит все относящееся к земле, воде и прочим физическим телам. И потому первый вывод из такой обобщенности – это то, что материя вообще лишена всякой формы.
Платон подробно и убедительно доказывает, что иначе в материи ничего не могло бы воплощаться целиком и окончательно. Если мы чертим фигуру на каком-нибудь фоне, то этот фон должен быть абсолютно пуст. И если он что-нибудь привносит от себя, то наш чертеж уже не будет тем правильным чертежом, который мы намеревались осуществить, а будет только искажением задуманного нами чертежа. Итак, материя, если ее формулировать как предельное обобщение всех возможных материалов, есть полная бесформенность (Tim. 50a – 51b).
б) Далее, возникает вопрос о природе самого этого становления. Оно не есть бытие, поскольку каждый его момент исчезает в то же самое время, когда он и появляется. Поэтому чистая материя должна пониматься как чистейшая и ничем не заполненная непрерывность. О такого рода непрерывности у Платона мы уже рассуждали в прежнее время (ИАЭ II 571 – 574) и потому здесь об этом не будем распространяться. Здесь важно будет подчеркнуть только то, что раз первичная материя полностью бесформенна, то есть полностью лишена всяких свойств, то ей, очевидно, нельзя приписать также и бытия, то есть нельзя сказать даже и того, что она существует. Она есть не-сущее, но не в смысле полного инобытия, а в смысле только возможности любого бытия. И эта возможность, будучи ничем, очень важна для самого же бытия. Без материи бытие оставалось бы только на уровне идеи, то есть на уровне мыслимой, но еще не осуществленной парадигмы или модели. Чтобы идея стала фактически существовать, для этого ей нужно перейти в область существования, то есть в область своего инобытия, от которого она впервые и получает свое фактическое, а не только идейное существование.
При этом заметим, что Платон мыслит здесь не только чувственную материю, но и материю в недрах самого ума, поскольку ум для него не только система рассудочных построений, но и умственная картинность и фигурность. А это значит, что и в чистом уме тоже имеется свой собственный умственный материал, так или иначе умственно построенный. Об этом чисто умственном становлении имеются незабываемые страницы из "Парменида" (155e – 157b).
в) Итак, материя есть, по Платону, чистая возможность любого бытия, сама не будучи бытием, и бытия как чувственного, так и умственного. Напрасно историки философии начинают учение об умопостигаемой материи только с Аристотеля. Оно точнейшим образом формулировано уже у Платона и является не чем другим, как предельной обобщенностью всякого становления вообще.
3. Другие свойства материи
а) Но отсюда следуют еще и другие свойства материи, которые, хотя и не сведены у Платона воедино, а даны только в разбросанном виде, тем не менее рисуют точно определенную и законченную картину, хотя и лишенную нужного здесь термина.
Здесь нужно критически отнестись к тем исследователям Платона, которые понимают материю как пустое пространство (chöra). В некотором смысле это обстоит у Платона именно так. Тем не менее то реальное пространство, о котором говорит философ, вовсе не есть пространство в обывательском смысле слова, то есть в смысле физической пустоты. Но Платон прямо пишет об этом пространстве. (Tim. 52 ab): "Оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся, но само воспринимается вне ощущения, посредством некоего незаконного умозаключения". Из этого видно, что такое пространство Платон понимает не физически, но умопостигаемо. В другом месте, где Платон подводит итог своему рассуждению (52d), читаем: "Есть бытие, есть пространство и есть становление (genesis)". Так как под становлением Платон понимает здесь физическое становление, то "пространство" здесь понимается как сверхфизическая категория. Именно из такого пространства у Платона строятся все геометрические фигуры и тела (53b – 55c). Другими словами, это пространство есть не что иное, как геометрический континуум, или умопостигаемая материя, существенно тождественная со своей формой. Но и там, где Платон говорит о четырех физических элементах, он тоже не остается только на физической почве, а хочет сформулировать тоже чисто идеальный, чисто смысловой, чисто геометрический их характер, откуда у него и все знаменитое учение о правильных геометрических телах, вскрывающих сущность всех основных физических элементов (55d – 61c). Другими словами, те, кто понимает материю у Платона как чистое пространство, должны учитывать, что пространство это является у Платона, во-первых, становлением, и, во-вторых, становлением как физически-чувственным, так и умопостигаемым. Такие термины, как "место" (topos) или "тело" (söma), в "Тимее" попадаются (44de), но обладают обычным физическим смыслом и никакого отношения к философской терминологии не имеют.
б) Гораздо более принципиальный смысл имеют такие термины, обычно относимые к платоновскому понятию материи, как "восприемница", "кормилица" (49a) и даже "мать" (50d) всех реально существующих вещей. Здесь, конечно, напрашивается прежде всего мифологическое понимание связи материи с идеями разума. Мифология здесь у Платона, несомненно, была, и о ней тоже необходимо говорить в самой серьезной форме. Правда, в настоящем пункте нашего изложения нас, прежде всего интересует не мифология, а диалектика. А диалектически у Платона совершенно точно формулировано, что идея, отождествляясь с материей, этим самым и создает всякую реально существующую вещь, поскольку эта последняя, во-первых, всегда материальна, а во-вторых, всегда является носителем того или иного смысла, поскольку она не просто есть, но и всегда есть нечто. Здесь становится очевидным, как первичная материя у Платона вовсе не остается пустой абстракцией, но всегда остается наиконкретнейшим моментом в реальной структуре всякой вещи.
4. Материя как необходимость
И, наконец, одним из самых существенных моментов понятия материи у Платона является то, что он называет необходимостью, anagcë (47e – 48b). Хотя у Платона прямо сказано, что мир создан из разума и необходимости, все-таки термину "необходимость" часто совсем не придается наличного в нем глубокого смысла. Ведь разум, о котором везде говорит Платон, есть всегда нечто осмысленное, доказанное, само свидетельствующее о своем предельном осмыслении. Этой осмысленной и доказанной идее противостоит, по Платону, факт, который ни на чем не основан, никак не доказан и требует своего признания решительно без всякого своего объяснения, решительно без всякого своего доказательства, а просто только в силу своего безусловного наличия. С этой точки зрения такой факт является полной случайностью и неожиданностью, когда он так и получает свою квалификацию от людей как факт внеразумной, доразумной и ничем не объяснимой судьбы. Наблюдая свой космос, мудрый Платон, конечно, видел в нем прежде всего порядок и разумную целесообразность. Но эта же самая мудрость заставила его констатировать также и наличие беспорядка, ничем не мотивированного безобразия и постоянное торжество несовершенства и даже зла. Мог ли мудрый Платон остановиться только на разумной целесообразности космоса? Нет, он обязательно должен был заговорить именно о судьбе. Однако судьба для него – это термин слишком обывательский и некритический, слишком мифологический. Вместо этого он употребляет термин уже чисто логический и научно-философский. Таким термином для него и оказалась "необходимость".
5. Итог
Если подвести итог приведенным выше платоновским материалам, то можно сказать, что, несмотря на отсутствие точного и определенного термина, понятие материи вскрыто у Платона весьма глубоко и содержит в себе решительно все те моменты, которые необходимы для греческой классики периода ее зрелости. Общеантичное представление о материи как о строительном материале остается у Платона на первом плане. Но зрелая классика оперирует четкими категориями и их диалектической связью. Поэтому материя у Платона – это не просто строительный материал, но такой строительный материал, который берется в своей предельной обобщенности, то есть решительно без всяких идей и форм, как бесформенное и внесмысловое становление, которое приемлет в себя любые формы, их рождает и питает и потому является необходимым конструктивным моментом всякой вещи. Без нее идея оставалась бы в своем абстрактно-смысловом и только чисто модельном бытии, а вещи оставались бы вне всякого своего становления и тоже превратились бы в несуществующие абстракции.
Для понимания учения Аристотеля, этого представителя поздней классики, о материи необходимо иметь в виду, прежде всего, отличие Аристотеля от Платона. Как мы уже много раз убеждались, Аристотель не критикует учение Платона об уме и составляющих его идеях (этот ум у него и есть не что иное, как "идея идей"), но критикует предполагаемое им у Платона изолированное бытие идей, то есть критикует дуализм идеи и материи. Вместо этого он понимает вечные идеи и состоящий из них ум энергийно, то есть как нечто реально действующее и реально осмысливающее всю материальную действительность, выдвигая концепцию Ума-перводвигателя. Учение Аристотеля о смысловом становлении и действии потенции, энергии и энтелехии мы обсуждали в своем месте (ИАЭ IV 91 – 111). Из этого и надо исходить в нашем анализе учения Аристотеля о материи. В сущности говоря, это есть не что иное, как то же самое платоновское учение. Но в платоновском понимании материи Аристотель выдвигает на первый план момент потенциально энергийный, что, конечно, рисует платоновскую теорию уже в другом свете. Кроме того, именно Аристотелю принадлежит и введение самого термина "материя" (hylë), который у Платона попадается не в терминологическом, но пока еще только в обывательском смысле. Впрочем, как мы указали выше (часть шестая, глава V, §3, п. 2), Аристотель все-таки приписывает употребление этого термина именно Платону. Суждения Аристотеля о материи даны в таком же разбросанном виде, как и у Платона. Поэтому необходимо известное напряжение мысли, чтобы изложить это учение в систематическом виде.
1. Субстрат и его становление у Аристотеля
Прежде всего, материю Аристотель считает и принципом и даже одним из первопринципов. Но, согласно со своей общей философской позицией, этот принцип материи он выводит из анализа становления вообще (Phys. I 7 вся глава). Ведь если мы говорили о становлении, то оно предполагает, что есть нечто такое, что именно становится, и есть нечто такое, чем что-нибудь становится. Поэтому каждому моменту становления предшествует нечто такое, "из чего" возникает данный ставший момент. А это и значит, что каждый отдельно взятый ставший момент становления предполагает для себя свою собственную материю. Она есть тот субстрат, на основе которого и в результате становления которого и появляется каждый отдельный ставший момент становления. Но из этого вытекают весьма важные выводы.
2. Субстанциальная потенция
а) Во-первых, материя, взятая сама по себе, есть нечто совсем иное, чем то, что из нее получается. И если из становления материи получается та или иная форма, то вполне можно сказать, что такая материя, взятая сама по себе, вовсе не есть какая-нибудь форма; она в этом смысле "неопределенна" и "бесформенна" (Met. IV 4, 1007b 28; Phys. I 7, 191a 10). В этом смысле она даже непознаваема и невоспринимаема (Phys. III 6, 207a 26; Met. VII 10, 1036a 8 – 9; De gen. et cor. II 5, 332a 35). Даже невозможно утверждать, что материя есть то место, где пребывает та или иная вещь, поскольку всякое место уже определенным образом оформлено и является как бы сосудом для вещи (Met. VIII 1, 1042a 27 – 28; Phys. IV 2, 209b 21 – 24).
Но, с другой стороны, невозможно сказать и того, что материя ни в каком смысле не есть бытие или форма бытия. Сущность материи заключается в том, что она есть всегда определенного рода отношение к бытию и к форме бытия. Что она есть некий субстрат – так можно сказать. Но субстрат этот существует в такой предельно обобщенной форме, что его уже нельзя назвать ни землей, ни водой, ни вообще каким-нибудь определенным материалом, ни чувственным, ни сверхчувственным. Материя бытия и становления есть только возможность, потенция и бытия и становления. Поэтому она всегда не бытие, но только отношение между разными видами бытия и становления. Она есть такой субстрат, сущность которого заключается только в инобытийном подражании формам, в восприятии любых эйдетических противоположностей (De gen. et cor. I 4, 320a 2 – 5), так что здесь Аристотель максимально близок к платоновскому, учению о подражании.
б) Но любопытнее всего то, что этот реляционный характер своей материи Аристотель ни в коем случае не хочет понимать как нечто в буквальном смысле относительное и как нечто субъективно-человеческое, случайное и произвольное. Наоборот, по мысли Аристотеля, так понимаемая материя является непременным условием возможности и реального существования действительности и научного понимания этой действительности. Отношение, взятое само по себе, не есть вещь. Но поскольку вещи объективно существуют, то и соотношение вещей, не будучи вещью, обязательно тоже существует. Иначе вообще нельзя будет отличить одну вещь от другой. Поскольку все существующее на чем-нибудь основывается и из чего-нибудь происходит, постольку все обязательно имеет свою материю; и та форма, которая возникла из материи, сама является материей для более высокой и организованной формы, так что имеется "первичная" и "крайняя" материя (Met. XII 3, 1069b 35 – 38; V 4, 1015a 7 – 10). Над этой чистой, первичной и бесформенной материей надстраиваются все основные типы чувственно воспринимаемой материи, то есть земля, вода, воздух и огонь. Над этими надстраиваются состоящие из них сложные образования, с теми четырьмя основными причинами, которые фигурируют даже в самых популярных изложениях Аристотеля. И, наконец, над всем возвышается та материя, которая свойственна всеобщему и вечному Уму-перводвигателю, так как этот свой ум Аристотель тоже понимает фигурно. Такого рода умопостигаемая материя оказывается уже тождественной с формой. Повсюду форма предполагает для себя материю как тот строительный материал, из которого она возникает. Но если брать материю и форму в предельном смысле, то есть в виде Ума-перводвигателя, то в нем мыслится уже такая форма, для осуществления которой нет никакой предшествующей материи, и такая материя, которая не есть просто возможность формы, но есть уже сама форма. Тексты из Аристотеля об умопостигаемой материи и наши рассуждения о ней приведены у нас в своем месте (ИАЭ IV 62 – 63). Кроме того, в настоящий момент нашего исследования читатель и вообще должен припомнить данный у нас выше анализ аристотелевской теории материи, который совершенно необходим для точного установления аристотелевского термина "материя".
3. Итог
Подводя итог нашим текстам из Аристотеля о материи и стремясь дать по возможности более краткую ее формулу, можно сказать следующее. Так как из материи все возникает, то материя есть возможность всякого становления. Потенциальность материи есть то, без чего немыслимо никакое становление вещей. И на первый взгляд кажется, что эта бесформенная и предшествующая всяким формам потенция есть только наш вывод, то есть абстрактный момент всякого возникновения. Однако вся оригинальность Аристотеля в том и заключается, что эта потенция, не будучи ни бытием, ни небытием, вовсе не есть только наша абстракция, а есть нечто реальное, без чего не могут существовать и сами вещи. Потенции, лежащей в основе материи, тоже принадлежит определенное бытие и, следовательно, определенного рода субстанция. Но тогда самая существенная сторона учения Аристотеля о материи заключается в том, что материя есть субстанциально данная потенция37.
И, между прочим, Аристотель использует здесь учение Платона о необходимости (выше, часть шестая, глава V, §3, п. 4), с которой Платон и начинал свое изложение этого третьего типа действительности (после чисто идеального и чисто чувственного). Эта платоновская необходимость и фиксируется в аристотелевском учении о субстанциальном характере материальной потенциальности. А то, что аристотелевское представление о материи как о логической категории разработано у Аристотеля в направлении потенциально-энергийного становления категории, об этом мы уже сказали выше (часть шестая, глава V, §3, п. 5).
1. Принцип иррелевантного лектон
Специфически (в смысле раннего эллинизма) мыслившие стоики, как мы знаем (ИАЭ V 89), выдвинули на первый план понятие иррелевантного лектон, которое проецировалось на внешний мир, так что вся действительность принимала двухплановое строение: одно – физическое, материальное, и другое – смысловое, аллегорическое. Вся действительность трактовалась не просто как логос (это было уже у Гераклита), но как бесконечное количество "семенных логосов", то есть таких логосов, в которых уже нельзя было различить материальную и идеальную стороны и которые были зародышами всякой вещи. А возводились все эти семенные логосы к общекосмическому организму, который трактовался у стоиков как огненное дыхание и который в результате нисходящей эманации охватил собою все существующее. Но если мы вдумаемся в эту общую картину стоического мировоззрения, то нетрудно будет догадаться, чем же оказывалась у них материя.
Эта стоическая материя тоже очевиднейшим образом двупланова. С одной стороны, она осмысливает и оформляет вообще все существующее и не хуже, чем у Аристотеля, является всего только потенцией бытия, но не самим бытием. И эта потенция бытия у стоиков, конечно, тоже субстанциальна, как и у Аристотеля. Но она здесь не просто субстанциальна, но физически-субстанциальна, материально-субстанциальна. И в этом был вовсе не регресс по сравнению с Аристотелем, но несомненный прогресс, потому что субстанциальное расширение аристотелевской теории материи было залогом и весьма большого расширения самого понятия материи.
Итак, материя у стоиков, с одной стороны, идеальна, сущностна, лишена всяких качеств и потому совершенно бесформенна. Это – по Аристотелю. Но, с другой стороны, материя у стоиков всегда трактовалась вполне материально и физически, всегда действовала как нечто живое и всегда оказывала действие на все иное, принимая также и на себя воздействие со стороны всего иного. Стоических текстов для того и другого значения материи очень много. Приведем лишь некоторые.
2. Стоические тексты
а) Она – "бесконечная усия" (SVF I 25, 2), "бескачественное тело" (II 115, 23; 116, 26); "то, что принадлежит всему, что обладает качествами" (I 24, 20). В качестве усии она – "первичная материя для всего сущего" (24, 28; 25; 1; II 114, 17), она – "внеразумна (alogos) и бескачественна" (II 113, 19 ср. 335, 24), "лишена рождения и гибели" (134, 33); "первичная материя – вечная" (I 24, 28; II 116, 10), "не становится ни больше, ни меньше" (I 24, 28), "первичный субстрат (hypoceimenon) – бескачественная материя" (II 125, 33). Все подобного рода стоические тексты не выходят за пределы аристотелевского определения и являются, можно сказать, сплошным аристотелизмом.
б) Однако наряду со всем этим стоики резко отличаются от Аристотеля. Будучи бескачественной, бесформенной и даже внеразумной, материя тем не менее трактуется у стоиков вполне материально, вполне физически и вполне телесно. О всеобщей телесности у стоиков мы уже знаем (ИАЭ V 147). Но как же это может быть? И этот вопрос нельзя разрешить без привлечения стоического учения об иррелевантном лектон. Это именно лектон, перенесенное на обыкновенный мир, делает его сразу и материальным и нематериальным, причем эта нематериальность не является здесь просто указанием на отсутствие чего-нибудь, но тем, что стоики называли аллегорией. Понимая весь космос как огромный организм, они, конечно, все на свете считали материальным. Но это материальное было живо, когда было живым организмом, дышало. И в этом выдвижении организма как первичного принципа и надо находить разгадку того, каким это образом материя и физична и не физична. Ведь и каждый организм тоже, с одной стороны, физичен; а с другой стороны, он одушевлен жизнью, то есть чем-то таким, что уже несводимо на простую сумму физических качеств.
в) Приведем несколько текстов о чисто физической теории материи. Когда у стоиков противопоставляются бог и материя, ясно, что материя мыслится в таких случаях как физический материал для творческих функций божества (SVF I 24, 11). Об этом божественном творческом принципе, действующем в пассивной материи, у стоиков читаем не раз (24, 7; II 111, 10; 112, 8; 335, 25). Логосы же есть не что иное, как материя в определенном состоянии (II 126, 12). И вообще, чтобы понять физическое значение термина "материя" у стоиков, необходимо учитывать и онтологическую значимость лектон (ИАЭ 114 – 121). Тогда станет понятным и то, почему такие конструкции у стоиков, как "логос", "эйдос" или "энергия", носят ярко выраженный физический смысл (115, 121 – 126). Демиург, взятый сам по себе, еще не есть ни логос, ни провидение. Но, взятый вместе с бескачественной материей, он есть и логос и провидение (SVF II 322, 18). Говорится еще и так, что судьба есть "движущая потенция материи" (I 44, 36). Материя, взятая сама по себе, неразумна. Но эта неразумность не существует как отдельная и самостоятельная субстанция (что выходило у Аристотеля). Наоборот, по всей материи распростерт логос (24, 31). Душа космоса тоже использует для себя материю (II 186, 3). Это касается и вообще первичных принципов (III 46, 36).
3. Итог
Таким образом, материя у стоиков не есть просто субстанциально данная потенция, как у Аристотеля, но именно субстанциально-физически данная потенция. А так как все вообще существующее стоики понимали телесно, то в определении материи необязательно было говорить только о физической субстанциальности материи. Можно и нужно было говорить о субстанциальности в любом широком смысле слова, о субстанциализации вообще чего угодно. Поэтому неудивительно, что стоическая материя оказалась в конце концов материей всего огневым образом дышащего космоса. Оставалось только отказаться от отдельных типов материальной субстанциализации, хотя бы даже и самых общих. Оставалось перейти к материи в смысле предельной обобщенности всякого фактического становления. И эту предельную обобщенность материи как потенции мы и находим в неоплатонизме.
4. Эпикурейцы и скептики
Ввиду слабой заинтересованности в философских теориях эпикурейцев и скептиков, у которых на первом плане стояли вопросы жизни и мораль внутренней свободы человеческого духа, учение о материи и теле приобретало у них, скорее, только прикладное, вспомогательное и потому в значительной мере второстепенное значение.
а) Это не значит, что эпикурейская материя окончательно перестает быть потенцией. Поскольку атомы суть только бездушные физико-геометрические тела, лишенные сознания и мышления, они вовсе не являлись для эпикурейцев окончательным бытием, а только его возможностью, его потенцией. Подлинное и окончательное бытие, согласно учению эпикурейцев, возникает вовсе не из самих атомов, которые чувственно даже непознаваемы, но из тех истечений, или эманаций, которые из них исходят, обладают в противоположность им непрерывной текучестью и переплетаются между собою бесконечными способами. Еще ведь Левкипп учил о том, что атомы в действительности есть только те буквы, из которых создается трагедия и комедия (ИАЭ I 471).
Однако разница между эпикурейцами и стоиками все-таки огромная. Эпикурейцы сами говорили о том, что бездушные и немысленные атомы нужны им только для того, чтобы не бояться никакой загробной судьбы и умирать без всякой опасности подвергнуться каким-либо загробным наказаниям. Но тогда получается, что разница между эпикурейцами и стоиками не столько философско-категориальная, сколько миросозерцательная. Да и мифологию эпикурейцы отрицали вовсе не целиком, а только в смысле традиционных взглядов о взаимодействии богов и людей. Сами же боги вполне существуют и для эпикурейцев, но только в виде деистического идеала эпикурейского образа жизни. Следовательно, материя и атомы, как об этом учили эпикурейцы, формально и категориально мало чем отличаются от учения стоиков, но очень глубоко отличаются в смысле мировоззрения.
б) Эпоха раннего эллинизма была эпохой первого пробуждения индивидуально мыслящего и чувствующего человеческого субъекта. Но это означало уже гораздо более сниженную значимость мифологии, так что ранний античный эллинизм оказался даже периодом некоего рода античного просветительства. Стоики не уничтожили мифологии, но они стали ее понимать аллегорически, что и дало им возможность гораздо более творчески и гораздо более органически понимать материю и природу. Эпикурейцы тоже не расстались с мифологией, но сократили ее до степени деистически мыслимого царства олимпийских богов как царства идеального эпикурейства. А для этого нужно было сократить умственную и душевную деятельность материи и довести ее до бездушного физически-геометрического атомизма.
Наконец, скептики, которые тоже стремились охранить безмятежное состояние человеческого духа, стали доказывать, что материя и природа вообще непознаваемы и немыслимы, так что вопрос о структуре объективно существующей материи отпадал для скептиков сам собою.
в) Этими тремя философскими школами закончился ранний период эллинизма, который, конечно, был слишком близко связан со своим временем и потому был слишком узок с точки зрения общеантичного учения о материи. Тот индивидуальный субъект, который заявил о себе в начале эллинистического периода, вскоре сам же почувствовал ограниченность своего замкнутого положения и очень скоро стал расширять свои горизонты до охвата действительности в целом. А это уже означало стать на более широкую почву привлечения и переработки всех вообще бывших до тех пор концепций материи. Это и произошло в период позднего эллинизма, а именно – в неоплатонизме.
Замечательное учение Плотина о материи едва ли нужно будет излагать нам сейчас подробно, поскольку в предыдущем этой проблемы мы касались довольно обстоятельно (ИАЭ VI 209 – 210, 387 – 390, 445 – 446, 647 – 653, 671 – 677, 714 – 715). Нам принадлежит перевод глав Плотина об умопостигаемой материи II 4, 2 – 5 (АК 322 – 325), а также анализ глав о чувственной материи у Плотина II 4, 6 – 16 (там же 399 – 401).
1. Плотин
а) Значение Плотина в области учения о материи сводится в основном к обобщенной формулировке того, что мы находим уже у Платона и Аристотеля. Эти два мыслителя глубочайшим образом продумали категорию непрерывности, а эта категория как раз и является центральной для всей проблемы материи. Материя, вообще говоря, есть материал. Однако, если употребляется такой обобщенный термин, как "материя", то и материал, который имеется здесь в виду, тоже должен быть материально общим. Это не только не земля, не вода и т.д., но и вообще не тело, поскольку всякое тело есть уже так или иначе сформированный материал, а материал – это материал вообще, еще до всякого своего сформирования. Бестелесное мышление тоже пользуется для себя определенным и нетелесным материалом. Но, взятая уже в такой общности, материя, очевидно, даже не есть и вообще бытие, а только возможность бытия, которая реально себя проявляет только в виде становления чего-нибудь уже нематериального, то есть того или иного эйдоса, или, как обычно грубо говорят, той или иной формы. Вот эту возможность, эту сплошную текучесть и вот эту непрерывность, в которую облекается всякий эйдос, оформляющий себя в своем инобытии, Платон и Аристотель формулировали в виде своего учения о потенции, а Плотин превратил в целую доктрину.
И первое, что здесь бросается в глаза во время наших попыток дать предельное обобщение, это – различие двух материй, чувственной и умопостигаемой. Оба эти типа материи в виде двух разных принципов уже содержатся в рассуждениях Платона и Аристотеля. Но у Плотина это достигло терминологической зафиксированности, и, как мы сейчас указали, этому посвящены у Плотина целые большие главы, заостренные даже и в виде системы. Не повторяя здесь того, что мы уже подробно анализировали раньше, скажем только одно: первый пункт учения Плотина о материи – это различение чувственной и умопостигаемой материи.
б) Дальнейшее углубление теории материи у Плотина заключается в том, что это свое учение о непрерывном становлении материи он применяет во всех областях реальной действительности, и прежде всего в своих трех основных ипостасях. То, что в уме существует своя собственная умопостигаемая материя, – с этим мы уже много раз сталкивались, и пояснять здесь этого мы не будем. Но интересно то, что своя собственная материя существует и до ума и после ума.
До ума, согласно неоплатоникам, существует то, что они называют сверхразумным первоединством. Оно выше всякого ума и потому выше всякого различия. Но и в этой запредельности, поскольку мы о ней все-таки нечто говорим, имеется не только сторона сверхразумная и сверхсловесная, но и такая сверхразумность, такая сверхсловесность, которая есть именно она сама, а не что-нибудь другое. А это значит, что такую сверхсловесность можно и наименовать соответствующим образом, а тем самым и применить к ней необходимые логические категории. Правда, категории эти не могут быть качественно полными понятиями, поскольку понятия – это уже сфера ума, но они могут и должны быть бескачественными понятиями, то есть чистыми количествами, чистыми числами. И вот эти-то числа и существуют как в своей раздельности, так и в своей континуальной непрерывности.
Выше (часть шестая, глава II, §2, п. 3 – §5, п. 1) мы уже достаточно говорили о континууме, как его понимает античность, сейчас для нас достаточно констатировать только один несомненный факт: существует также и материя числовая, то есть существует чисто числовой континуум. Этот континуум тоже нигде не стоит на месте, а есть только сплошной переход одной точки в другую, тоже есть непрерывность, тоже есть исключительно только потенция, то есть тоже есть своя собственная, а именно числовая, материя.
в) Далее, едва ли имеет смысл распространяться нам о той материи, которая свойственна душе. Ведь само же понятие души связано у античных мыслителей с принципом движения, а именно, оно указывает, прежде всего, на самодвижность. Тем самым мыслится и движение непрерывное, то есть движение как сплошная потенция, а это и значит, как своего рода вполне специфическая материя.
При этом, если умопостигаемая материя есть такой смысловой материал, который тождествен с самим смыслом, так что геометрическое тело, например, есть сразу и пространство вообще и пространство, определенным образом сформированное, то душевная материя не дана сразу и навсегда одновременно с тем смыслом, который в ней осуществляется. Смысл души, или идея души, тоже может существовать одновременно и неразрывно со своим становящимся материалом. Но это будет уже не душа вообще, а душа определенного типа. Именно, это та вечная душа, которая свойственна тоже вечному космосу и без которой космос не может существовать, поскольку душа как раз и движет этим космосом. Но это далеко не везде и не всегда так, потому что существуют отдельные и более элементарные, индивидуальные, души, которые отнюдь не всегда связаны со своим телом в одной и той же форме. Эти души могут воплощаться в разных телах, могут переходить из одного тела в другое и даже могут, например, совсем оставаться без тела, если иметь в виду земное физическое тело.
Отсюда видно все качественное своеобразие душевной материи, в отличие от умопостигаемой материи, всегда одинаковой, всегда и неразрывно связанной со своей идеей и всегда образующей вместе с ней свой собственный и физически уже неподвижный космос.
г) Таким образом, термин "материя" у Плотина имеет предельно расширенный смысл, указывая, во-первых, на три разные материи, свойственные трем основным ипостасям, а во-вторых, давая уже безоговорочную общую формулировку для материи вообще, именно как для чисто потенциальной возможности всякого бытия вообще с присоединением даже и той потенции, которая заключается в сверхсущем первоедином. Поэтому отличие Плотина от Платона и Аристотеля не является существенным, а, скорее, только различно детализированным.
Если говорить подробнее, то отличие Плотина от Платона в учении о материи заключается по преимуществу в потенциально-материальном толковании также и сверхсущего первоединого. Учение Аристотеля о материи как о субстанциально данной потенции целиком перешло и к Плотину, но у Плотина здесь создана диалектическая система, в то время как Аристотель ограничивается только описательными установками в своих рассуждениях о материи. Наконец, от стоиков к Плотину перешло представление о материи как о творческой потенции всеобщего, то есть общекосмического, организма. Но Плотин решительно отказался от чисто физического понимания космической материи и свел ее к таким формам, которые охватывают собою не только тело, но и все, что может быть выражено в теле, а именно, и душу, и ум, и число, и всю стихию сверхсущего первоединства.
2. Из литературы
а) Из существующих анализов учения Плотина о материи мы указали бы на старую, но в данной проблеме весьма четкую упоминаемую у нас выше работу К.Боймкера38. Этот автор очень хорошо разбирается в понимании материи как не-сущего (Плотин I 8, 3, 1 – 20; II 5, 4, 13 – 18), но такого не-сущего, которое само не есть субстанция. Правильно говорится у К.Боймкера также о различии двух материй, о происхождении разных типов материи в связи с постепенным ослаблением эманации первоединого и об отношении материи к уму.
Из анализа К.Боймкера вытекает также и то, что, с точки зрения неоплатоников, необходимо говорить не только о двух основных типах материи, но и о столь многих, сколько вообще существует иерархийных уровней в бытии. Так, существовало вполне определенное учение о видах бытия, средних между умопостигаемым и чувственным, и, следовательно, учение о соответствующих типах материи.
Как мы знаем из наших предыдущих исследований (ИАЭ VII кн. 1, 47), Порфирий учил о так называемом пневматическом теле, или о пневматическом носителе души, который так же вечен, как и сама душа (Procl. In Tim. III 234, 8 – 26). Это учение о световом теле мы находим также у более позднего неоплатоника Гиерокла (ИАЭ VII кн. 2, 89) и у прямого предшественника Прокла, Сириана (13).
Это расширительное понимание материи, необходимо сказать, в неоплатонизме только прогрессирует. Если мы вспомним то, что у нас раньше (кн. I, 148) говорилось о Ямвлихе, то это расширительное понимание материи необходимо будет приписать и этому неоплатонику. Сейчас мы указали бы на подробное рассуждение о наличии материального принципа не только во всем бытии, но и во всех науках (Com. math. III 12, 18 – IV 17, 29 Festa). Согласно этому учению, необходимо пользоваться старинной пифагорейской концепцией предела и беспредельного, причем беспредельное как раз и трактуется здесь как материя. Поэтому существует не только материя вообще, но одна материя – в арифметике, другая – в геометрии, третья – в уме вообще, четвертая – в душе, пятая – в космосе. Другими словами, типов материи столько же, сколько и вообще уровней бытия. Так, например, арифметике соответствует "музыка" (имеется в виду числовое построение аккордов одновременных и последовательных), геометрии же соответствует "сферика", или астрономия (Nic. arithm 8, 3 – 9, 1 Pist.). В связи с этим получает весьма важное значение еще и та концепция Ямвлиха (вопреки Плутарху и Аттику), что демиург вовсе не творил материи, что материя так же вечна, как и демиург, что демиург только оформил ее числами при помощи эйдосов и логосов и что, значит, раньше этого материя была, можно сказать, злой душой мира (79, 4 – 8). Больше того, Ямвлих, рисуя разнообразие проявлений первоединого (ИАЭ VII кн. 1, 220), среди этих проявлений фиксирует также и материю, что и понятно, поскольку материя, по Ямвлиху, совечна демиургу, а демиург и материя – это вообще первые принципы всего существующего, то есть принципы формы и содержания. Прокл (In Tim. I 382, 12 – 20) даже считает неблагочестивым учение сторонников Ямвлиха и Порфирия о том, что демиург был бессилен создать материю, а долгое время даже мирился с ее злобной бесформенностью. Стремление реабилитировать материю здесь ясно.
б) Высокая оценка материи в трактате "О египетских мистериях" (принадлежит ли он самому Ямвлиху или кому-нибудь из его школы, для нас сейчас, конечно, не важно) не только продолжается, но даже развивается дальше. Приведем следующий замечательный текст (Myst. VIII 3, p. 265, 6 – 10 Parth=p. 197 Des Pl.): "Что же касается материи, то бог вывел ее путем отделения в направлении книзу от субстанциальности материальности (apo tës oysiotëtos hyposchistheisλs hylotëtos). Взяв эту материю в качестве животворящей (dzöticën), демиург сотворил из нее простые неаффицируемые сферы, а ее крайнюю степень оформил (diecosmësen) в тела, которые возникают и погибают". Здесь материя объявлена существующей не вне бога, но в самом же боге. Она есть животворный образ самой субстанции бога, и демиург пользуется ею при создании всех космических областей и тел. С этим можно сравнить еще тот текст (Procl. In Tim. I 386, 10 – 11), в котором Прокл приписывает Ямвлиху учение о том, что эта материальная божественная сила есть не что иное, как Гермес.
Другой текст – еще более значительный (Myst. V 23, p. 232, 16 – 233, 10 P.=p. 178 Des Pl.): "Пусть никто не удивляется, если мы скажем, что некая материя является чистой и божественной. Ведь она тоже произошла от отца и демиурга Всего и ее совершенство делает ее способной воспринимать богов, поскольку вместе с тем высшее вовсе не лишено способности освещать ущербное по сравнению с ним. Ничто не удаляет материю от сущностного участия (metoysias) в том, что ее превосходит. Поэтому мысль о том, что материя, будучи совершенной, чистой и благовидной, является восприемницей богов, вовсе не представляется несообразной. Ведь даже та материя, которая находится на земле, никоим образом не может оставаться не участвующей в божественном общении. Да и сама земля восприняла от этой материи свою божественную судьбу, поскольку эта судьба имеет способность вмещать богов".
Подобного рода возвеличивание материи, конечно, ни в какой мере не отменяет и отрицательных свойств материи, поскольку она, будучи потенциальным становлением, может и воспринимать высшее, но может быть также и принципом любого разрушения и бесформенности. Об этом имеется весьма красноречивый текст (1 18, p. 55, 4 – 56, 6 P.=p. 70 – 71 Des Pl.) Поэтому сущность неоплатонического учения о материи вовсе не является отрицанием ее разрушительных свойств, а только учением о том, что никакие отрицательные свойства материи не мешают ее положительной роли, делающей ее также и предельным совершенством всего существующего. Это предельное совершенство всего существующего, согласно учению неоплатоников, даже и невозможно без материи.
3. Прокл
а) После всех приведенных у нас сейчас неоплатонических текстов можно ли удивляться тому, что Прокл, главнейший завершитель всего античного платонизма, возводит материю вплоть до полного отождествления ее (в формальном смысле) со сверхсущим и сверхразумным первоединством? Основное учение Прокла о материи с приведением соответствующих текстов было предложено нами раньше – в анализе философии Прокла в целом (ИАЭ VII кн. 2, 72 – 75), его двенадцати типах единства (118 – 129) и в завершительной характеристике Прокла в связи с принципами необходимости и судьбы (85 – 87). Мы выяснили, что, по Проклу, материя не меньше является простой потенцией, чем первоединое, и что она так же непознаваема, как и первоединство. Разница здесь заключается только в том, что первоединство есть предельная сконцентрированность всего существующего, равная одной и неделимой точке, материя же есть максимальная распыленность всего существующего и максимальная его взаимодискретность. Между этими двумя пределами, предельной собранностью в одной точке и предельной распыленностью вплоть до отсутствия всяких раздельных точек, и оформляется все существующее, то есть пространственно-временная действительность, ее самодвижный двигатель – душа, смысловая структура души – ум и сверхразумная структура самого ума – число.
Уже учитель Прокла Сириан зачислял материю в ряд основных пяти "гипотез" в смысле платоновского "Парменида" (ИАЭ VII кн. 2, 10, а также таблица в том же томе на с. 376 – 377). Но у Прокла материя – гораздо больше, чем категория и даже чем "гипотеза". У него это активно-смысловая и идеально-оформляющая всеобщая сила. Такое учение Прокла о материи, как сказано, уже было представлено нами раньше в VII томе нашей "Истории". Ради точности историко-терминологического исследования об этом необходимо будет сказать несколько слов.
б) В то время как у Плотина материя, трактуемая как беспредельное (apeiron), является, в первую очередь, только пассивной возможностью (ИАЭ VI 388 – 389, 647 – 651, 670 – 671), Прокл (In Eucl. p. 88, 21 – 22, 25 – 26 Friedl.) прямо говорит здесь о "беспредельном" как о "породительной силе". Тем самым все реально существующее есть только то или иное ограничение этой бесконечной мощи и материи. И то, что является материей в собственном смысле, не будучи беспредельностью в собственном смысле слова, все-таки является не чем иным, как одним из типов беспредельности вообще (Inst. theol. 92, 94). Поэтому материя есть прямое и непосредственное творение божества, не меньше, чем и все формы ограничений (In Tim. I 384, 24 – 385, 3).
Поэтому Прокл учит, как и все неоплатоники, под влиянием Аристотеля, об умопостигаемой материи, которая так же активна, как и ум вообще. Но важно еще и то, что Прокл учит об особого рода "фантастической материи", или о "геометрической материи", когда образы ума вовсе не являются результатом пассивного отражения чувственных тел, но тоже результатом активности ума. В своем месте (ИАЭ VII кн. 2, 159) мы уже говорили об этом достаточно подробно. Подобного рода (и притом весьма многочисленные) тексты Прокла тоже возносят материю на весьма большую высоту. Рассуждая о подобного рода активно-смысловой "фантазии", Прокл прямо употребляет такой термин, как "фантастическая материя" (In Eucl. p. 55, 5 ср. 51, 16; 86, 12; 141, 5). Из всего этого вытекает также и то, что и чувственная материя, по Проклу, уже не так плоха, как это думали в античности многие. Она, конечно, ниже умопостигаемой материи. Но она есть такое же творение бога, как и умопостигаемая материя.
в) В заключение можно привести одну теорию материи у Прокла, которая с виду кажется схоластически искусственной, но которая по своему существу, несомненно, рисует доктрину Прокла о материи в общем и резюмирующем виде. Здесь нужно вспомнить то, что мы в своем месте (ИАЭ VII кн. 2, 100 – 101) говорили о различии у Прокла категорий отца и творца. Оказывается, что отец у Прокла – это есть умопостигаемый принцип "природы вообще". В противоположность этому творец есть принцип "демиургии", то есть материально-космического устроения. Между этими двумя принципами существуют, по Проклу, еще другие два принципа. Один из них – это "отец и творец", или принцип демиургии в целом. И еще есть другой срединный принцип, который у Прокла носит название не "отец и творец", а "творец и отец" и указывает на демиургию не в ее целом, но в ее частностях. Здесь мы излагаем в более доступной форме то, что у самого Прокла излагается в более общем и гораздо более трудном для понимания виде (In Parm. p. 844, 14 – 21 Cous.2; In Tim. I 310, 3 – 311, 16).
Несомненно, в таком рассуждении Прокла содержится, не больше и не меньше, все то же учение о материи. Сначала говорится о материи умопостигаемой с ее двумя подразделениями: материя в общем смысле (отец) и материя в расчлененном смысле (творец). Но кроме этого существует еще демиургическая материя, то есть материя чувственно-материального космоса, и опять-таки либо в целом (отец и творец), либо в частностях (творец и отец). Все это свидетельствует об огромном внимании Прокла к проблеме материи и об его высочайшей оценке самого принципа материи. По поводу всех этих материалов из Прокла мы только позволили себе сделать два замечания.
Во-первых, если гоняться за точностью, то и это четвертое разделение материи не является у Прокла в полном смысле окончательным. Тут Прокл забывает свое же собственное учение о числах, которые базируются на толковании каждого числа как синтеза предела и беспредельного. В математической области, и притом не только в геометрии, тоже существует своя протяженность, благодаря которой только и можно переходить от одного числа натурального ряда к другому числу. Иначе говоря, кроме умопостигаемой материи Прокл признает еще более высокую материю, а именно числовую. Но число лишено всякой качественности, возникающей только в уме в связи с тем, что ум есть мышление уже понятиями, а не только их числовой структурой. Следовательно, к указанному у нас выше четверному делению материи можно прибавить и пятый ее тип – материю числовую, сверхумственную. И это будет уже пятым типом материи у Прокла.
Во-вторых, указанное у нас выше четверное определение материи отнюдь не отличается у Прокла большой ясностью и потому допускает разные толкования. Если придерживаться буквальных выражений Прокла, то указание на демиургию содержится у него в определениях всего четырех типов материи (в первом типе материи идет речь о "природе"), откуда и возникает соблазн считать, что все четыре типа материи относятся только к чувственной материи. Ведь демиург фактически и начинает действовать только в чувственно-космической области. И тогда получится, что четыре типа материи у Прокла есть только одна и та же чувственная материя, но данная с разной степенью общности.
Это, однако, едва ли так, поскольку Прокл нигде не обходится без умопостигаемой материи и нигде не склонен относить материю только к одной вещественно-чувственной области. Это и заставило нас – как первый тип материи (отец), так и второй тип (творец) – оба считать умопостигаемыми, но их объединение относить уже к вещественно-космической области. Тогда становится ясным и то, почему между этими двумя типами умопостигаемой материи помещаются у Прокла два других, уже космически-чувственных типа материи: один – более общий (отец и творец), а другой – более частный и раздельный, более дробный (творец и отец). Однако у Прокла нет никаких точных указаний на то, что оба крайних умопостигаемых принципа, взятых в отдельности ("отец" и "творец"), относятся к умопостигаемой области, а их две комбинации (с преобладанием то одного, то другого) обе относятся уже к вещественно-космической области. Это только наше предположение, вызванное постоянным прокловским стремлением указывать на два типа материи – умопостигаемый и вещественно-чувственный.
При этом необходимо сказать, что подобного рода словесная неясность Прокла заставила даже такого знатока, как К.Боймкер39, дать вполне произвольное и в основе своей ошибочное толкование всей этой четверной формулировки у Прокла. Под "отцом" К.Боймкер понимает платоновскую первичную материю. Это, вероятно, так и есть. Но что под "отцом и творцом", по Боймкеру, Прокл понимает платоновскую вторичную материю (то есть материю окачествованную), а под "творцом и отцом" – "общее космическое строение", это никак не очевидно. И когда под "творцом" К.Боймкер понимает созидание живых существ, это уже совсем ниоткуда не следует.
Впрочем, вся эта указанная у нас четверная формулировка Прокла, несомненно содержа в себе какую-то истину, дана в таком малопонятном виде, что допускает разные толкования.
При таком оригинальном представлении о материи в античности окажутся весьма оригинальными и разные другие представления, так или иначе связанные с материей. У нас нет возможности анализировать всю эту обширную терминологию; но имеется один термин, который, во всяком случае, заслуживает специального рассмотрения. Этот термин – "тело". Такого рода термин изучался и излагался много раз, во многих отношениях и с формулировкой разных типов телесности в древние времена. Поэтому для нас было бы излишней роскошью опять и опять приводить все эти тексты. Для читателя будет достаточно просмотреть хотя бы статью soma ("тело") в известном словаре Лиддла-Скотта. Эта статья представляет здесь собою целое исследование, обширное по размерам и весьма детализированное в семантическом отношении. В этой статье имеется все необходимое для античного суждения о теле. Поэтому для нас сейчас будет достаточно выяснить только логическую структуру античного понятия "тело", а соответствующие тексты можно найти в любом большом словаре, и особенно, как сказано, у Лиддла-Скотта. Правда, в античности имеется одно почти совсем не изученное значение термина "тело", а именно – художественно-творческое. Это и заставит нас в дальнейшем формулировать категорию тела в той ее художественной роли, которая почти не освещается в самых обширных словарях.
1. Материя и тело
Исходная первичная материя, как мы видели, не есть материя отдельных материальных тел, поскольку типов такого рода материи – необозримое количество. Мы установили, что самое главное в античном понимании материи – это понимание материи только как возможности, только как того или иного становления вещей, а не просто усмотрения каждой вещи как таковой. При этом, как показывает Аристотель (выше, часть шестая, глава V, §4, п. 2), это есть не просто какая-нибудь случайная или субъективная конструкция. Та возможность, о которой говорит материя, заложена в самой действительности и, несмотря на всю случайность материальных становлений, обязательно является субстанциально данной потенцией. Всякое материальное тело содержит под собой эту потенцию и является только ее проявлением и воплощением. Материя потому является в античности только потенцией, что настоящую действительность античность находит только в вещах и в телах, то есть уже в так или иначе сформированной материи. Для материи же остается быть только потенцией вещей, хотя потенция при этом – не абстрактная, но вполне вещественная, то есть вещественно-субстанциальная.
2. Носитель тела и признаки тела
Что же это за проявление и воплощение? Прежде всего, материя тела не есть само тело, но тело есть всегда некоего рода индивидуальность, и не индивидуальность просто, но носитель разного рода свойств и качеств. Это носительство обязательно нужно выдвигать на первый план потому, что речь идет здесь только о теле вещи, а не о вещи целиком. Ведь это только взятая целиком вещь является сразу и носителем признаков и самими этими признаками. Тело вещи является покамест еще только носителем признаков и вовсе не является также еще и суммой всех признаков вещи.
3. Становление тела
Далее, всякая реальная вещь, а следовательно, и всякое ее реальное тело никогда не есть что-нибудь целиком неподвижное и во всех отношениях устойчивое. Поскольку античные мыслители базировались на телесных интуициях, они исходили не из каких-то мертвых и неподвижных вещей и тел. Вещи и их тела обязательно находились в непрерывном становлении. Конечно, античные мыслители часто решительно возражали против сведения реальных вещей только на их чистое становление и только на их сплошную и непрерывную текучесть. Если честно базироваться на телесной интуиции, то она всегда будет говорить как об устойчивости и неподвижности данной вещи во всех точках ее становления, так обязательно и о необходимости сплошного и непрерывного перехода от одной точки становления вещи ко всякой другой точке этого становления. Возражая против абсолютного эмпиризма, даже и Платон вовсе не против непрерывного становления тела, а только против отрыва этого становления от того, что именно становится.
Итак, тело мыслится в античности как носитель не только просто одного становления, но и вполне осмысленного становления, текуче-сущностного становления. Тело как порождение материальной потенции всегда является определенного рода носителем тех или других свойств и качеств. Однако эти свойства и качества вещей, с античной точки зрения, тоже находятся в постоянном становлении, сплошно и текуче переходят одно в другое, поскольку этого как раз и требует телесная интуиция, сразу отражающая собою и то, что становится, и самый процесс этого становления. А иначе это была бы не интуиция живого тела, а интуиция мертвого материального обрубка.
4. Разнотипная напряженность тела
Наконец, исходная интуиция телесной вещи, будучи интуицией живого, подвижного, целесообразно направленного тела, никак не может окончательно разорвать материальную телесность тела и его осмысленность, его целесообразность, его назначение или, вообще говоря, его идеальную сторону. Конечно, воздухом мы дышим, а идеей воздуха мы не можем дышать. И тем не менее, при всей противоположности самого тела и идеи тела, вся античная философия только к тому и стремилась, чтобы изобразить путь восхождения от тела к идее и путь нисхождения от идеи вещи к ее телу. И эта потребность была настолько сильна в античности, что у стоиков (ИАЭ V 147) была выработана даже целая категория напряженности (tonos) бытия, так что быть для стоиков всегда означало не просто быть, но быть в той или иной степени. И это, конечно, не только стоическая формула. Ведь даже у досократиков один физический элемент всегда сплошно и непрерывно переходит в другой элемент. Земля непрерывно переходит в воду, вода – в воздух, воздух – в огонь, а огонь – в эфир. При этом основной метод такого перехода всегда мыслился как разрежение и сгущение, утончение и уплотнение. Поэтому неудивительно, если в античности мы встречаем такие учения, как учение о физическом теле, душевном теле или ментальном теле. Даже олимпийские божества обладают своим собственным, я именно эфирным, телом. Учение Аристотеля об эфире есть одновременно и учение об умопостигаемой области бытия (ИАЭ IV 271). Таким образом, одним из основных античных методов разработки учения о теле был метод разнотипной напряженности самой субстанции тела.
5. Формула античного тела
Если постараться учесть все главнейшие признаки понятия "тело", как это понятие фигурировало в античности, то можно сказать следующее. Тело есть 1а. субстанциальная 1б. потенция быть 2а. индивидуально нераздельным 2б. носителем 3а. текуче-сущностного и 3б. разнотипно уплотненного 4а. становления 4б. эйдоса.
Нетрудно заметить, в чем заключается оригинальность античного учения о теле. Говоря кратко, эта оригинальность заключается в потенциальном характере тела, в его текуче-сущностной структуре и в бесконечно разнообразной типологии его смыслового напряжения.