ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
У термина "söma" была своя длинная история, которая обследована в работе А.А.Тахо-Годи "О древнегреческом понимании личности на материале термина "зона" в сборнике "Вопросы классической филологии" (М., 1971, с. 273 – 298). Этой работой мы здесь и воспользуемся, приведя из нее выдержки.
1. Гомер и Гесиод
а) Если идти от истоков, то есть начинать с гомеровского эпоса и поэм Гесиода, то можно констатировать здесь полное отсутствие понимания личности человека как тела.
В этом отношении интересны стихи "Илиады" (I 3 – 5), где "сам" человек (aytos) понимается чисто физически и есть не что иное, как мертвое тело, труп. Именно поэтому погибший брошен на съедение псам и птицам, и душа его (psychë), то есть то, что осмысливает человека и дает ему жизнь, уходит в Аид. Живой человек, правда, может иной раз именоваться demas, то есть тоже "тело", но тело, в котором подчеркивается строительный принцип, его конструктирование (ср.: demö – "строю", domos – "дом"). Физическая и материально-телесная сторона живого существа у Гомера не осмыслена как личность, ибо она смыкается со всей мировой материей и едина со всем физическим миром и природой. Как бы ни был героичен, благороден и прекрасен гомеровский человек, но это член родовой общины, правда, уже пытающийся выйти из-под ее опеки. Родовая же община еще теснейшими узами соединена с миром природы, где царит вечный круговорот материи и где все мыслится вечным – и смерть и возрождение. Вспомним знаменитое место "Илиады" (VI 145 – 149), где Главк сравнивает судьбу человеческих поколений с листьями на деревьях. Поколения людей умирают и рассеиваются, подобно листьям, но так же, как весной одеваются зеленью леса, вновь рождаются новые поколения. И в этом бессмертии человеческого рода, а не в смертной судьбе отдельного человека великое утешение для гомеровского героя. Вечная повторяемость природных явлений – образец для устойчивости родового общества, в котором человек мыслится частицей великой природы, но не индивидуальной, неповторимой и целостной, пусть даже только физической, личностью. Человек раздроблен на мельчайшие единичности, которые составляют целое только в системе единого космоса. Вот почему душа, или дыхание, а также умственные и эмоциональные свойства всегда локализуются у гомеровского человека в каком-нибудь отдельном физическом органе, но никак не понимаются одновременно телесно и целостно. Так, диафрагма (phrën) есть преимущественно средоточие умственной деятельности человека, сердце (cardia, cër, ëtor) – средоточие эмоций, грудь (stëthos) заключает в себе жизненно-аффективный интеллектуальный и волевой принцип (thymos); кровь (haima) – носитель души (psychë, Ил. XIV 518, XVI 505), печень (hëpar) – средоточие жизни (Ил. XI 579, XII 412, XVII 349, XX 469), и Гекуба жалеет, что она не впилась в печень Ахилла, не съела ее, чтобы погубить врага и спасти Гектора (XXIV 212 сл.). У Гомера мы наблюдаем как бы рассредоточенье единого человека, еще его несобранность воедино, его воплощенность в отдельных физических частностях, так как единым целым является в эту раннюю эпоху только род, да и то он мыслился частью природы.
б) В послегомеровской Греции с большой последовательностью и исторической необходимостью начинает складываться представление о личности. Правда, личность эта, как мы уже знаем, мыслилась чрезвычайно специфично и даже не сразу была оформлена в языке терминологически, причем, термин этот – söma – основан на чисто физическом, материальном значении. Здесь перед нами раскрывается одна из главных тенденций древнегреческого мышления – строить жизнь человека по модели природы, бытие которой ограничено вечным круговоротом материи, замкнуто в себе, а потому и внеисторично. Даже в более поздние времена, когда у пифагорейцев, орфиков или Платона особенно утвердилось учение о самостоятельной ценности души человека и его личности, сама душа все-таки представлялась телесной и участвовала в мировом круговороте, воплощаясь в тела, переживая с каждым новым телом несколько жизней и возвращаясь каждый раз снова на землю, пройдя путь испытаний и очищений9.
Культ души в Древней Греции, с такой глубиной исследованный еще в прошлом веке Э.Роде10, никак не может, на наш взгляд, быть доказательством расцвета античного спиритуализма. В этом культе, неразрывно связанном с мистериями Диониса, столько стихийного оргазма, кровавых жестокостей и чисто физического сопричастия человека богу, что даже восхождение души к божеству переживается слишком телесно и материально. Да и само архаическое божество совсем не является высшим воплощением идеального абсолюта, а только лишь высшим пределом человеческого состояния, неотъединимым от космического и природного бытия. Именно поэтому каждый новый этап в развитии греческого общества со все большим нарастанием самоутверждения человеческой личности никак не мог обойтись без ее физического и телесного осмысления. Таким образом, греческое попы как одно из языковых оформлений подобного осмысления все более укрепляется в литературе. Однако оно не исключает иных форм физического понимания личности, но выраженных не только терминологически, а в религиозных, философских, общественных и непосредственно-жизненных теориях, которые тоже являются предметом специального изучения.
2. Классическая структура
а) Собственно говоря, только начиная с греческой классической трагедии ощущается твердый и неуклонный интерес к человеческой личности, пусть даже только в ее физическом восприятии11.
Наиболее скудно представлен в этом отношении Эсхил. Здесь мы находим лишь четыре текста: Sept. 895 – сопоставляется гибель домов и смерть "тел", то есть людей; Prom. 859 упоминает "убийство тел", то есть убийства, совершенные девушками, дочерьми Пеласга. Бог войны Арес (Agam. 437) назван торговцем "тел", то есть человеческих жизней, людей, воинов. Примечательно именуется мертвый Агамемнон (Cho. 724) – "царственным флотоводительным телом". Царь-полководец, предводитель ахейского флота, владыка Микен в конечном счете есть только тело, только физическая целостность. Здесь, в отличие от Гомера, человек мыслится целостным и в жизни и в смерти.
б) У Софокла герой трагедии мыслит сам себя иной раз только телом, родственным (El. 1333, Oed. C. 1105), дорогим (El. 1233), старым (Oed. R. 961), которое отождествляется с его внутренним "Я" и неотделимо от интеллекта и эмоций человека. Козни Креонта против Эдипа (Oed. R. 643) суть злоумышление против его "тела", хотя Эдип, уличая Креонта, конечно, имеет в виду не только чисто физическое насилие над собой, но насилие над своим "Я", над личностью царя и человека. Если Исмена принесла Эдипу тайно от кадмейцев вещанье об его теле (Oed. C. 355), то здесь, конечно, имеется в виду сам человек с его судьбой и жизнью, с его будущим. Эдип (Oed. C. 265 сл.) четко разделяет свое имя (onoma), свои поступки (erga) и свое тело (söma). Видимо, имя героя здесь имеет характер чего-то внешнего. Поэтому имя Эдипа страшно только своим звучанием и его не должны пугаться люди. Но "тело", то есть Эдипово "Я", имеет определенно онтологический характер, и от него зависят поступки, которые приносят несчастье и которых как раз и надо бояться человеку. Тяжелые внутренние, душевные страдания перенесло тело Электры (El. 1181), а боги ввергают в беды слабые и безрассудные тела (Ai. 758), в то время как деньги делают мудрым и благовидным тело "невидное" и "с дурным именем" (frg. 85, 9 – 10), то есть превращают ничтожного человека в значительного. Единственный раз у Софокла народ, находящийся в повиновении, именуется ta polla sömata (Ant. 657 сл.). Здесь, видимо, подчеркивается некое социальное единство народа как живого целостного организма, хотя и зависимого от воли властителей. Таким образом, у Софокла зона мыслится не просто как физическое тело, но как телесно понятая личность в плане родственных, моральных и едва намечаемых общественных отношений.
в) Гораздо более дифференцированный и обильный материал дают нам трагедии Еврипида, где можно выделить несколько оттенков, с которыми употребляется слово söma.
Тело здесь (ср. Софокла) противопоставляется имени как нечто внутреннее и составляющее сущность человека в отличие от внешнего и как бы случайно связанного с этой сущностью. В "Елене" твердо противопоставляется внешняя оформленность человека с помощью имени его внутренней субстанции. Поэтому все дурное и позорное, связанное с именем, никак не отражается на самом теле, то есть на личности человека (Hel. 67. 588, 1100; Ion. 1277, Iphig Taur. 504).
Тело – это личность человека или бога в образе человека вообще, независимо от возраста, пола, родственных связей и любых, дружеских или враждебных, отношений. Поэтому у Еврипида стражи стерегут тело Диониса (Bacch. 497) и тело Эрихтония (Ion. 22), а сатиры – тело Одиссея (Cycl. 690). Можно спасать заболевшее тело, то есть друга (El. 428), заботиться о теле, то есть о друге (Iphig Taur. 311), оплакивать тело, самого Ореста (El. 1325), "спасать тело", то есть себя (Her. F. 203), "отражать тело врагов" (Orest. 762), "отвратить смерть от тела" (Her. F. 193), "идти войной на тело человека" (825, примечательно, что söma читает здесь Меррей, а Наук осторожно предлагает doma – "дом"), воевать из-за тела, то есть из-за Елены (Iphig. Aul. 1417), рождать удачу для тела, то есть для человека (frg. 791, 3).
Иолай называет себя "небезызвестным телом" (söma acërycton, Heracl. 89), что, видимо, многих приводило в недоумение. А.Наук потому избирает чтение onoma – "имя", не осмеливаясь, как Меррей, оставить рукописное söma – "тело". "Тела, белые от старости" – старики. (Her. F. 909), "тело, не милое тебе" – человек немилый (Suppl. 1070). Наследственные черты родителей – "часть тела" (frg. 403, 3). Сюда же относим Bacch. 364, 607; Ion. 519; El. 523; Andr. 315; Iphig. Aul. 1217, 1221, 1351; Iphig. Taur. 821; Med. 233, 1108, 1162; Suppl. 794; frg.154, 7991, 1013.
Тело – это сама жизнь, чисто физическая жизненная субстанция человека, а вовсе не его внешняя оболочка, так что гибнет тело или спасено – умирает или живет человек (Ion. 1228; Hec. 301; Hel. 970; Heracl. 601; Iphig. Aul. 1350, 1395, 1397; Iphig. Taur. 757, 765; Med. 1111; Orest. 653, frg. 773, 6); тело может быть средоточием моральных качеств человека и его эмоций. Елена стыдится показывать аргосцам свое тело, то есть свой позор (Orest. 98). Ахилл, невольно втянутый в преступную игру, считает тело свое нечистым (Iphig. Aul. 940). Медея сокрушается, что Зевс не пометил знаком (charactër) тело Язона, то есть не заклеймил его преступную сущность (Med. 519). Тезей считает, что мудрый не смешает тела справедливые, то есть праведные, с телами несправедливыми, то есть неправедными (Suppl. 223). Тело Электры не может вынести оскорбления от врагов (El. 698). Иной раз тело является носителем общественных религиозных функций. Так, в "Умоляющих" один из семерых полководцев – Гиппомедон – хотел "доставить городу полезное тело" (837), то есть хотел быть сильным, крепким, мощным вождем. В frg. 527 читаем: "Вряд ли ты предпочтешь благородство и добродетель деньгам, хотя и от бедных тел (penetön somatön, то есть родителей-бедняков) может родиться хороший ребенок". Креуса, давняя супруга Аполлона, считает себя "священным телом", отданным богу (Ion. 1285), чувствует себя внутренне сопричастной божеству, а Мегара вспоминает, как некогда она жила "в счастливом теле" (Her. F. 66), то есть попросту была счастлива. Итак, у Еврипида гораздо более выпукло, чем у Софокла, выступает сюжетная и личностная функция термина söma. Она распространяется не только на психологию, мораль и общественность, но и вообще на все сферы жизни. У Еврипида отчетливое физическое понимание человеческой личности заметно нарастает. Аристофан впервые назвал раба "телом" (Plut. 6).
3. Проза
а) Если перейти к классической прозе, то у близкого к Еврипиду софиста Горгия тело и жизнь человека, то есть сам человек, отождествляются (B 11 a 35 D). Горгий сопоставляет также "дела" и "тела", то есть деятельность людей и их личность (B II, 9; B II, 18). Неприятеля и врага Горгий понимает как "враждебное тело" (polemia sömata, B 11, 16).
б) По Геродоту, имена у персов подобны "их телам" – (I 139, ср. позицию историка, противоположную Софоклу и Еврипиду). Приам рискует своим телом (spheteroisi sömasi, II 120, 2), то есть своей жизнью. "Нет ни одного самоудовлетворенного тела человека" (anthröpoy söma hen oydën aytarces esti), – пишет Геродот (I 32, 8), то есть ни одной человеческой личности.
Интересный материал дает нам "История" Фукидида, в которой личность свободного грека, гражданина, стоящего на защите родного полиса, солдата или государственного деятеля, воспринимается как "тело". Здесь мы находим все градации в понимании этой личности. Она может быть выражением физической силы (VIII 65, 3), и тогда söma синонимично rhömë, или "самостоятельного", "самоудовлетворенного" (aytarces) организма (II 51, 3). Она может быть средоточием жизни, за которую опасаются (VI 9, 2), которую подвергают опасности (III 14, 1), спасают (I 136, 4), отдают (II 43, 2), губят (III 58, 2), которой рискуют (VIII 45, 5) и наслаждаются (II 43, 2) наряду с тратой денег. "Тела" – солдаты и деньги необходимы для войны (I 85, 1; II 64, 3; VI 31, 4. 5; VI 12, 1), хотя сила войска в людях, а не деньгах (I 121, 3), и автург, свободный земледелец, живущий трудами своих рук, охотнее жертвует собой, своей жизнью, то есть телом, чем деньгами (I 141, 5), относясь к своему телу как к чужому, чисто физическому объекту, но ревностно оберегая свои мысли (gnömë) как самую дорогую собственность (oiceiotatë I 70, 6).
Тело у Фукидида – это не просто человек в его внешнем обличье (VII 44, 2; III 74, 1), но гражданин, который спасает близкое ему дело (II 42, 4), и потому на войне надо больше жалеть человека – тело, а не дома и поля, которые приобретают люди (I 142, 5). Мы читаем, что тираны (I 17, 1) заботятся о безопасности своей личности (söma), что Алкмеону было достаточно земли для его тела (II 102, 6), что жители не отчуждали город от пришедших к ним "тел" (III 65, 2), что Алкивиад возмущал граждан беззакониями своего тела в личной жизни (VI 15, 3). Хороший гражданин (agathos politës) заботится о себе, своем теле и своем достоянии (oysia, VI 9, 2), сохраняя личную неприкосновенность (VIII 91, 3), и, занимаясь в городе разного рода деятельностью, становится "самодовлеющим телом" (aytarces söma, II 51, 3), мы бы сказали, самостоятельной, независимой личностью12.
Совершенно очевидно у Фукидида личность понимается как тело не в плане родственном или психологическом, а именно как свободный человек, солдат и гражданин, в полноте развития своих способностей.
в) У Ксенофонта находим противопоставление человеческой личности и ее жизни материальным вещам, имуществу, деньгам. "Сохранить тело и оружие" (Anab. V 5, 13), "содержать стражей для имущества и тела" (лично для самого Кира, Cyr. VII 5, 84), захватить в городе "имущество" (chrëmata) и "тела" (sömata пленных людей, VII 5, 73), деньги, города и тела их самих передать Киру (Anab. I 9, 12). Говорится об охране тела Кира, то есть его жизни, его самого (Cyr. VII 5, 59. 65). В Беотии и Афинах можно набрать "красивые и хорошие тела", то есть жителей, людей (Mem. III 5, 2). Воин именуется телом (Anab. IV 6, 10), а "свободные тела", отпущенные Лисандром, – это пленные из свободных граждан (Hist. Hell., II 1, 19). Таким образом, у Ксенофонта мы не находим момента гражданственности, постепенно выявляющегося у Фукидида, но зато его "личность" – söma оценивается наравне с имуществом, деньгами, оружием, то есть является тоже материальным фактором, например, в ведении войны, хотя и определенно ему противопоставляется. Впервые у Ксенофонта söma имеет оттенок несвободной личности, пленного, то есть человека, который, будучи по природе свободен, в силу обстоятельств теряет эту свободу. Вспомним при этом указанный нами выше текст из Аристофана, понимавшего söma уже просто как раба. Обе эти тенденции, как показывает исследование, в дальнейшем будут тоже развиваться.
1. Платон
Платон пишет об устроении тюрем ради "охранения личной безопасности большинства", то есть, собственно говоря, "тел народа" (tois pollois tön sömaton, Legg. X 908a). Однако у Платона мы находим главным образом учение о душе, которая сама "теловидная", имеет "вид тела" (sömatoeidës, Phaed. 83d) и поэтому приходит в Аид "наполненная телом". Вся глава 30 "Федона" (81bc, 83c – e) посвящена этой "теловидной" душе. В "Горгии" знаменитый миф о суде над мертвыми понимает души, пришедшие в Аид, как "облеченные в прекрасные тела", причем у самих судей "душа облечена глазами, ушами и целым телом". Оказывается, что судьи судят как бы еще живую, воплощенную в тело душу, а ее следует судить нагую, лишенную тела, саму по себе (Gorg. 523cd). Даже в Аиде (524bc) "тело сохраняет свою природу... все видимое" (величину, размер, толщину, язвы, раны, вмятины и т.п.). Судья Радамант, осматривая душу каждого умершего, видит, что она "избита, покрыта язвами, несоразмерна" (524de – 525a). Таким образом, происходит отождествление живого и мертвого тел, когда душа человека даже в смерти сохраняет физические качества и свою "теловидность", что чрезвычайно характерно для идеалиста – грека Платона, все еще не достигшего достаточной спиритуализации и отвлеченности.
Платон в своем телесном понимании души, вообще говоря, близок к досократовскому натурфилософскому представлению. У пифагорейцев, например (58 B 1a), тело является как бы принципом оформления души, которая, "будучи подобна телу", бродит по земле. В свою очередь, тело, по свидетельству атомиста Левкиппа (67 A 35), есть не что иное, как "кусок души" (psychës apospasma), то есть душа, видимо, мыслится здесь также материально. Мы не можем входить в обсуждение всех оттенков древнейшей соотнесенности души и тела, но эта соотнесенность, во всяком случае, является исходным пунктом всей античной философии. У Платона эта соотнесенность, во-первых, доходит до полного и уже сознательного отождествления, и во-вторых, переносится в чисто духовную область, так что понятие "телесной" души только у Платона впервые получает свой окончательный личностный характер, включая мораль и личную ответственность человека в загробном мире.
2. Аристотель. Демосфен. Исократ
а) Если коснуться современников Платона, то в мировосприятии Аристотеля тело – это понятие чисто физиологическое, биологическое, зоологическое, одинаковое в мире людей или животных, но никак не личностное. Определение человеческого счастья в школе. киренаиков, приводимое Аристотелем (eydaimonia), как "изобилия, имущества (chrëmatön) и тел" (sömatön), то есть рабов (Arist. Rhet. I 6, 1360b, 14 сл.), указывает лишний раз на то, что IV век до н.э. с его подступами к эллинизму и с его нарастанием крупного рабовладения должен нам предоставить богатый материал по физическому, телесному пониманию человека в системе общества, государства, законодательства, а не только в кругу семейных, родственных и частных отношений.
б) Интересные сведения дают нам в этом плане речи Демосфена, оратора, политика и государственного человека, который не представляет себе личность вне гражданских обязанностей или вне системы законодательства, вне исполнения общественного долга. У Демосфена мы находим всего лишь несколько мест, где упоминается тело, то есть человек, только со стороны физического здоровья (II 21; XXI 69, 165, 223; XXIV 160; XXIII 3; XILIII 65; XLIX 13; XLV 81). Все остальные тексты, независимо от того, раб это или свободный, говорят у Демосфена о теле. Тело гражданина можно оскорблять (XXI 7, II, 18, 25, 75, 106), причем у законов много средств, с помощью которых оскорбляется тело (XX 179), особенно когда наносится оскорбление и самой личности – телу и ее общественным обязанностям, например хорегии (XXI 26). Тело можно отправить в тюрьму (XXI 53), убить (XXIV 10 – убито три тысячи тел свободных), взять в плен (XX 77 – взято три тысячи пленных), обесчестить, совершив беззаконие (XLI 12). Но вместе с тем тело подвергается опасности (XVI 12), особенно ради государства (L 59). Гражданин оказывает своим телом расположение родине (XXI 145), служит ей телом и имуществом (oysia, X 28). Тела исполняют государственные обязанности (XXI 166), вступают в должность триэрархов (XIV 20), с них взимают налоги (XXII 54), если они платежеспособны (XIV 18), тела собираются в симмории, чтобы снарядить флот (XIV 17, 18), наполняют собой корабли (IX 40). За эллинов надо сражаться, используя все средства: тела, то есть людей, воинов, деньги, города, землю (Epist. IV 9); на войне всегда идут в ход тела, то есть солдаты, деньги, корабли (XII 2); необходимы для борьбы "тела", то есть люди, деньги, союзники (LX 18). Афиняне тратили людей и средства (chrëmata) ради всей Греции (XVIII 66), будучи владыками тел (то есть людей) и городов (XVIII 100), в то время как никто из греков не помогал борьбе афинян ни телами (людьми), ни деньгами (XVIII 20); и родные тела (то есть погибшие) при Херонее (IX 24) не предпочли свое смертное тело, самих себя, свою жизнь бессмертной славе (LX 27). Демосфен говорит презрительно об Андротионе как о продажном теле (hetairëcotos), которому законы запрещают войти в храм (XXII 73). Он иронически именует Фениппа "полезным и почтенным" по его телу (XLII 20) и его имуществу (oysiai, XLII 25), так как тот разорял скромных граждан, зарабатывавших трудами своего тела (XLII 20). Тело, то есть человек, может давать лживые показания (XLIV 22), а проданная женщина иначе и не именуется Демосфеном, как только "тело". За нее платят тридцать мин (LIX 29), она работает своим телом (ergadzetai, 20), заботясь ежедневно о наших телах (о нас самих, 122), торгует телом (22, 108), продает его (49), и тело ее еще в детстве становится объектом продажи и купли (19). Впрочем, здесь возможно и более элементарное толкование söma как буквально физического тела продажной женщины.
Раб или рабыня перед лицом суда есть только тело (XLVII 6 – 9, II, 12, 15, 47). И хотя свободный гражданин тоже есть одно из тел, составляющих общество, но перед законом он обладает одним преимуществом по сравнению с рабом. Раб отвечает за нарушения закона своим телом, то есть его могут пытать, подвергать физическому наказанию и истязанию. Свободный отвечает за совершенные им преступления своим имуществом, но не жизнью, не достоинством гражданина, пусть даже этот свободный член общества и мыслится телесно. Поэтому так осуждается Демосфеном Андротион, который свободных граждан наказывал как рабов и вел себя как тиран и деспот. Эта идея чрезвычайно твердо проводится Демосфеном не раз и почти в одних и тех же выражениях, ставших некой формулой, указующей место двух антиподов в греческом классическом полисе эпохи его крушения – свободного и раба (XXII 55, XXIV 167, VIII 51, X 27). Небезынтересно, что, хотя эти субъекты находятся на полюсах античного общества и свободный обладает тем моральным качеством, которого нет у раба, то есть стыдом, и тело его не может вынести позора (VIII 51, X 27), все-таки оба они мыслятся физическими телами, то есть объектами, с которыми государство обращается опредмеченно и бездумно. Поскольку раб всегда сам принадлежит какому-нибудь свободному, он в основе своей только принадлежность, имущество. Значит, он испытывает двойное давление от государственной власти. Если гражданин не должен страдать своим физическим телом, так как это тело все-таки свободно и никому не принадлежит, кроме как надличностному обществу, то раб по закону переносит именно физические унижения. Он может как личная принадлежность гражданина испытать на себе более ощутимо и телесное наказание, которому подвергается его господин, утративший часть состояния, или уплативший штраф, или подвергшийся конфискации имущества. С другой стороны, за свою собственную провинность он также рискует самим собой, то есть своим телом. Таким образом, признавая свободного и раба телом в системе государственных и правовых отношений, Демосфен все-таки отчетливо различает тело мыслящее, думающее, настроенное патриотически, сражающееся за родину, полное воинской и гражданской доблести, и тело бездушное, которое можно продать и пытать, так как все равно оно не испытывает стыда.
Не забудем, что в это же самое время Аристотель учил о человеке как о "dzöion politicon" и резко разграничивал в государстве место свободного гражданина и раба по природе, которого не может преобразить даже самое тщательное воспитание. У Аристотеля (Politic. VIII 2, 1) все занятия делятся на "приличные для свободнорожденного и на такие, которые свойственны несвободным", причем занятия в "личных интересах", в интересах друзей или "добродетели" достойны свободного, а занятия в интересах чужих свойственны наемнику или рабу (VIII 2, 2).
в) Современник Демосфена, но вместе с тем близкий к Платону оратор Исократ употребляет слово söma главным образом вне социально-гражданского контекста. Это сам физически понимаемый человек или божество (Hel. 28, 51, 42, 17, 58; Lach. 17; Adv. Nic. 36; De antidos. 115), который может страдать своим телом (Panegyr. 123), терпеть позор (Panath. 40), наказания (Lach. 1), мучение (Lach. 15), быть во власти сильного (Philipp. 103, Eu. 63), искать для тела убежище, безопасность, защиту (Eu. 52, 30; Adv. Nic. 21), кормить его (Archid. 78), бороться с другими телами (De antidos. 302), воевать телами (Panegyr. 156), подвергаться опасности (Panegyr. 75), заботиться о них (Plat. 58), следить своими телами (то есть самим, Plat. 15), подчиняться закону (Lach. 2, 21). Тело адекватно жизни (Archid. 46; Epist. VIII 5; Zeug. 45; Trapedz. 34, 46; Call. 16; Euth. 14; Panath. 12, 47). Оно смертно, как всякая физическая сущность (Archid. 109; Panegyr. 84; Philipp. 134).
Однако у Исократа наблюдается некоторого рода дуализм тела и мысли (Nicocl. 51; De antidos. 185; Philipp. 163; Eu. 74, 71), тела и души – физического и духовного, интеллектуального. Тело смертно, а душа бессмертна (Adv. Nic. 37), поэтому победить можно тело, а душа непобедима (Archid. 9). Страдать можно телом, но не душой (Adv. Nic. 48). Можно судить душу и тело (De antidos. 250), так как человеческая природа состоит из души и тела (De antidos. 180, 181; Archid. 105; Eu. 37, Demon. 6, 126; Panegyr. 1, 92), причем разумная часть человека связана с душой, а практически-полезная – с телом (De antidos. 183), хотя добродетели (Eu. 23), как и здоровье (Panath. 7), бывают у тела и души. Тело укрепляется трудами, а душа – опасностями (Demon. 40), но тело и душу можно испортить (Pax. 109), так как тело изнашивается богатством, а душа становится низкой и ничтожной из-за монархического образа правления (Panegyr. 151).
Создается впечатление, что Исократа, как и Платона, не удовлетворяет чисто физическая целостность человека именно благодаря его неустойчивой, смертной природе. Отсюда попытка Исократа выделить из телесной материи интеллект и душу. Как мы видели выше, у Платона, сама бессмертная душа мыслится пока физической и телесной. У Исократа же тело все еще никак не может окончательно отделиться от души, вследствие чего у него и тело и душа одновременно претерпевают специфичные для каждого из них состояния.
г) Если подвести итог всей классической литературе, то можно сказать, что греческая классическая литература в равной мере (если говорить о термине söma) понимает свободного гражданина и раба в их личностной целостности как живое тело. Однако уже в IV веке до н.э. мы видим, как человек все больше и больше становится физической частицей государственного организма, причем бездушность рабского тела явно усиливается (Демосфен), а личность только тогда получает истинную целостность, когда тело объединяется с душой (Исократ), то есть происходит, с другой стороны, расщепление личности на материю и душу, правда, тоже пока еще несущую на себе следы смертной жизни, всех ее тягот и страданий.
Далее, переходя к эллинизму, можно наблюдать, как все с большим упорством физическое тело мыслится привилегией человека, который, попав в плен, станет рабом, военной бездушной добычей.
1. Полибий
Полибий пишет о том, как во время голода воины съели "рабские тела" (ta doylica tön sömatön, I 85, 1), как были захвачены в плен корабли и тела (I 61, 8), скот и двадцать тысяч тел (I 29, 7), добыча и много тел (I 19, 16), деньги, утварь и тела (III 17, 10), огромное количество тел (IV 38, 4). Жители Пелопоннеса, то есть тела, становятся, как и их имущество, добычей лакедемонян (II 61, 4; II 62, 12). Элея густо населена и обильна рабами и другим достоянием (sömatön cai catasceyës, IV 73, 6).
Филипп захватил в плен многих греков (sömatön, XXIV 1, 11), много разного рода имущества (aposceyës), более пяти тысяч рабов (sömatön) и множество скота (tetrapodas, IV 75, 7), он же приобрел много пленных (sömatön) и денег (chrëmaton, XV 22, 1). Римляне присвоили себе по договору людей (sömata) и движимость (epipla, XI 5, 5), карфагеняне по договору (XV 18, 1) сохранили в своем владении города (poleis), землю (choràn), скот (ctenë), рабов (sömata) и прочее достояние (hyparxin).
Вообще, когда Полибию надо сказать "раб", он прямо именует его "телом" (XII 16, 5). Даже если Полибий говорит о "родственных телах", то есть родственниках, или о "свободных телах" (eleythera sömata) наравне с рабскими (ta doylica), то это происходит только потому, что эти свободнорожденные уже захвачены в плен и сами могут стать рабами (II 6, 6) или им грозит плен, как и рабам (II 62, 10; XXII 19, 9), хотя они могут по милости победителя искать где угодно спасения (XVI 30, 7)13.
Иногда Полибий называл свободных погибших, то есть потерявших свою жизненную сущность, – "телами" (I 37, 2), а те, кто заботится о себе самом, заботится в первую очередь о своем "теле" (I 74, 8; III 60, 4), хотя забота о теле не исключает такой же заботы о душе (II 60, 7; III 87, 3), так как сама душа эта мыслится Полибием тоже материально. Душа всегда составляет единое целое с телом (XXV 9, 2; XXXVII 2, 3), укрепляется физически вместе с телом (I 81, 5; VI 5, 7; XV 16, 4), ослабевает вместе с ним (X 19, 5; XV 16, 3; XX 4, 7; 10, 9; XXV 9, 2; XXXV 1, 4), портится с ним заодно (XVIII 41, 4). Человек – тело (XVI 12, 7; XII 12, 2), обладает физическими качествами (sömaticas), которые подразумевают качества душевные (X 41, 7). Именно поэтому само тело как личность – одушевленное тело, живое (XII 12, 3), оно – сама жизнь (XL 12, 6). Оно равносильно одушевленному человеку, противостоящему неодушевленным предметам (empsychos andras tön apsychön catasceyasmatön, X 21, 4). Человек – это отдельный целостный организм, сопоставимый с целостностью войска или государства (XI 25, 6). Телесная организация человека сказывается и на истории общества, которая, по мнению Полибия, когда-то совершалась в разных местах и городах, имея свои цели и свой конец, а начиная с III века до н.э., то есть с расцвета эллинистических государств, "становится единым целым, события Италии и Ливии переплетаются с азиатскими и эллинскими и все сводятся к одному концу" (I 3, 4). Не забудем, что Полибий, утверждая здесь целостность истории, именует ее "sömatoeidë", то есть "теловидной", а значит, и "целовидной".
2. Плутарх
Плутарх, один из крупных деятелей так называемого греческого Возрождения, или второй софистики, которая пыталась вернуться к духовным истокам классического эллинства, употребляя слово söma, как бы синтезирует в нем, не выделяя особенно одного какого-нибудь оттенка, все те моменты, которые были иной раз выразительно представлены у обследованных выше писателей.
В первую очередь söma у Плутарха – это человек близкий, родственный (Cat. 55 Sint.), кровный, единоплеменник (De sera num. 5 Bernard.), человек, почитаемый и боготворимый (tön hagnotatön... sömatön, Quest. conv. V 5), самый дорогой (жена, сын, сестра, philtatön... sömatön Dion, 31 Sint.), связанный супружескими узами (Coniug. praec. 34), бывший друг и человек, некогда близкий по общему делу (Pomp. 16 – Брут; Brut. 17 – Цезарь).
Тело – это свободный человек, но попавший в кабалу своего родного города и ставший вещью, которую можно заложить (De vitando aere alieno, 4, Solon 13). Далее телом именуются люди, которых продают наравне с имуществом (Camill. 8), которые являются рабочей силой (Cat. 59, Camill. 31), зависимыми (Cat. 80), солдатами (Othon. 10; Aem. Paul. 8), пленными (Anton. 7; Dem. 50, 52; Marcell. 8; Cleomen. 24; Pomp. 27, Apopht. reg. et imperat. Cat. Sen. 27, Apophteg. lac. Ages. 13), жертвой вражеской ненависти (Diog. 3, 37). Должностные лица в государстве – тела (Pomp. 24), как и цари, чьи богатства погибли с их "телами" (Con. ad. Apoll. 16). Таким же "одним телом и одной силой" (hen söma cai mian dynamin) может быть целая страна – Пелопоннес (Philop. 8) или армия, с которой Цезарь обращался "как с живым телом" (hös söma, Pomp. 51).
Сам человек в наиболее обобщенном физическом виде – тоже тело. Таковы Агесилай (Apophteg lacon. Ages. 18), Отон (Othon. 10), Дион и Брут (Dion. et Brut. compar. 1), Арат (Arat. 42), Сулла, "доставивший свое тело на форум" (Sull. 34).
Таким образом, Плутарх синтезирует все стороны понимания тела как человеческой личности, до него проявившейся в разных жанрах, в разные периоды литературы и философии Греции, не останавливая своего внимания ни на одном его оттенке, не выделяя его и не заостряя. Может быть, в этой восприимчивости и некритичности Плутарха к давно сложившимся терминам и понятиям сказывается его пристрастие к устоявшимся формам жизни и мышления, которые столь характерны для эклектизма позднего автора с его опорой на авторитет прошлого, мирно уживающегося в творчестве и жизни Плутарха с окружавшей его драматической историей Римской империи.
До настоящего, момента, то есть кончая Плутархом, нами использовался текст указанной работы А.А.Тахо-Годи. Но в работе А.А.Тахо-Годи отсутствуют некоторые материалы философского характера, которые были не нужны этому исследованию, а для нас имеют большое значение. Именно, самое начало эллинизма, то есть ранние стоики, и самый конец его в лице Плотина. Поскольку материалы эти для нас важны, мы сейчас на них кратко укажем.
3. Стоики
Стоики важны нам потому, что из всех античных авторов учение о первичности тела у них проводится наиболее последовательно и с античной точки зрения наиболее неопровержимо. Дело в том, что, как мы уже видели выше (ИАЭ V 145 – 148), стоики понимают все мироздание как живой организм, истекающий из первоначальной огненной пневмы, причем и "огонь" и "пневма" – дыхание характеризуют собой как раз живое тело, которое обязательно обладает теплотой и обязательно дышит. С такой точки зрения весь космос и все, что внутри космоса, обязательно есть живое тело. И эта живая телесность у стоиков настолько всеобъемлюща, что ею характеризуются у них и добродетели, и пороки, и любые научные понятия, не говоря уже о человеке или о богах.
Стоических текстов на эту тему можно было бы привести множество. Действующее и движущее обязательно есть тело (SVF II 44, 2; 128, 7). Причина – тоже есть тело (118, 3). Сущее и вообще есть тело (115, 11. 18; 167, 24). (Наконец, имеется и просто заявление, что "субстанция (oysia) и тело одно и то же" (123, 17).
4. Плотин
Плотин, конечно, не скажет, что все на свете есть только тело. Если в точности проанализировать учение Плотина о теле, то картина появляется все же довольно сложная. Конечно, душа, по Плотину, не есть тело, но зато душа осуществляется в теле и тело есть предел ее осуществленности. Ум тоже не есть тело. Но без ума вообще не существовало бы никакого организованного тела. И материя находится также в самом уме, поскольку ум есть всегда некоего рода организация, а всякая организация требует для себя материал, без которого нечего было бы организовывать, потому что всякая организация потеряла бы смысл. Неудивительно поэтому, что кроме чувственной материи существует, по Плотину, еще и "умопостигаемая материя". Да это и не только у Плотина. Учение об умопостигаемой материи перешло к Плотину не от кого иного, как от Аристотеля. Поэтому ум, по Плотину, тоже есть известного рода тело, а именно смысловое тело, мыслимое тело. Наконец, как бы ни было первоединое далеко от материи и тел, тем не менее оно существует только для осмысления материи и тел и потому тоже существенно в них нуждается.
Общий вывод о значении тела в античной философии, а особенно в античной эстетике, вытекает сам собою и на тысячи ладов постоянно формулируется в течение всей античности. Поэтому не может быть никакой речи о сведении космической человеческой жизни только на театральное представление. Последнее, действительно, существенно и для жизни человечества, и для жизни всего космоса. Но театральная постановка не есть просто только искусство. Театральная постановка возможна только потому, что актер есть не просто актер, но и человек вообще. А человек вообще не есть только актерство. Актеры – тоже люди, тоже вещи и тела, тоже материя. Космос потому есть театральное представление, что он еще до всякого представления существует как бытие, как материя, как вещь и как тело.