ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
1. Разделение философии
В изложения стоицизма у Диогена Лаэрция прежде всего бросается в глаза общее разделение философии на физику, этику и логику. Но дело в том, что почти такое же деление или не буквально, или даже буквально Диоген находил и у Платона, у которого "наставительные диалоги" делятся на теоретические и практические, теоретические в свою очередь – на физические и логические, а практические – на этические и политические; и у Аристотеля, у которого практическая философия делится на этику и политику, а теоретическая – тоже на физику и логику; и у Эпикура, у которого тоже три части философии: каноника (учение о критерии и принципе), физика и этика. Такая нечеткость разделения философии у разных мыслителей в изложении Диогена мало способствует пониманию специфики каждого такого разделения. Вероятнее всего, Диоген Лаэрций просто имеет в виду одно общее разделение философии и приписывает его с незначительными отклонениями решительно всем главным греческим мыслителям.
Да, впрочем, и сам Диоген Лаэрций это тройное деление вообще считает универсальным: "Физика, этика и диалектика суть три части философии" (I 18).
2. Диалектика и ее разделение
Обратимся к изложению Диогеном стоической логики. Любопытно ее деление. Логика не только включает риторику и диалектику, но диалектика понимается здесь, по крайней мере у некоторых стоиков, и как искусство спорить или рассуждать, и как наука об истинном, ложном и безразличном к истине и лжи.
Минуя разделение риторики, которая в изложении Диогена отличается более или менее техническим характером, обратим внимание на разделение стоической диалектики. Здесь сразу видно, что для Диогена Лаэрция диалектика стоиков представляется по преимуществу как учение о слове на манер многих других греческих философов. Эта стоическая диалектика в глазах Диогена Лаэрция делится на "означаемое" (мы бы сказали – "предмет обозначения") и на "область звука" (мы бы сказали – на "звуковой язык"). Что касается означаемого, то, по Диогену Лаэрцию, здесь можно допускать буквально что угодно: и представление, и возможность правильных суждений, и подлежащие, и сказуемые, и вообще тут смесь всего логического и грамматического без всякой ясной классификации. В языке же, как его якобы мыслят стоики, Диоген находит написанные звуки, части речи, вопросы о неправильных оборотах и словах, поэтичность, двусмысленность, благоразумие и т.д. Разница между предметом высказывания и звуковым языком получается у стоиков весьма неясной.
Дальше у Диогена идет указание на общеизвестную стоическую теорию объективно обусловленных и объективно не обусловленных представлений в связи с теорией суждения и умозаключения. По-видимому, тут речь идет о критерии истины, о чем, однако, ничего не говорилось в предварительном определении диалектики. Но куда же делось здесь то "нейтральное" или "безразличное", о котором выше шла речь при разделении диалектики?
Любопытно, что при описании разных "добродетелей" мышления опять фигурирует диалектика, т.е. она уже не столь словесна (отсутствие опрометчивости, серьезность, осмотрительность, неопровержимость и т.д.). В дальнейшем словесность диалектики не только отстраняется на задний план, но вдруг почему-то на первый план выступает представление, которое на этот раз является даже критерием истинности, причем и здесь дело не обходится без неточности, поскольку оказывается, что бывают представления чувственные, а бывают внечувственные, которые сам Диоген называет бестелесными. Но почему же эти бестелесные представления продолжают носить название представлений? Ведь это уже какие-то чисто умственные конструкции. Впрочем, и чувственные представления, по Диогену, излагающему стоиков, тоже не всегда надежны и тоже могут не соответствовать чувственным предметам.
Что же касается представлений ума, то, судя по изображению Диогена, это есть не что иное, как применение тех или иных логических категорий к сопоставлению разных чувственных восприятий. Но откуда же вдруг взялись у стоиков эти абстрактные категории чистого ума, остается неизвестным. Правда, у Диогена приводится несколько разных стоических мнений о критерии истины и "постигающих представлениях", включая мнение Хрисиппа о "предвосхищении", представляющем собой "врожденное понятие о всеобщем" (VII 54). Как понимать здесь термин "врожденное понятие", тоже не поясняется. Между тем если речь идет о врожденности всеобщих понятий или об их априорности, то это полное опровержение стоической диалектики, основанной на чувственных восприятиях, на их умственной переработке. Возможно, что мы наталкиваемся тут на противоречивость диалектического учения у самих же стоиков. Но тогда ясно, что Диоген в этой противоречивости не разобрался.
3. Анализ содержания стоической диалектики
В дальнейшем, вплоть до конца изложения стоической логики, мы находим у Диогена Лаэрция, и притом для нас неожиданно, довольно систематическое изложение всего ее содержания. Заранее, однако, скажем, что изложение это изобилует неясностями, особенно в связи с термином logos. В одних случаях это "речь", в других – "слово", в третьих – "грамматическое предложение", в четвертых – "доказательство", "аргументация". Для переводчиков трактата Диогена Лаэрция и для его комментаторов это обстоятельство доставляет большие трудности, которые можно преодолеть только после значительных логически-философских усилий.
Первую часть стоической диалектики, согласно изложению Диогена Лаэрция, составляет учение о звуках и их комплексах, о значении этих звуков и об их соотнесенности или несоотнесенности с объективно наличной предметностью. Комплексы звуков здесь понимаются широко, начиная от элементарной связности и кончая членораздельной речью человека в связи с построением речи, вплоть до художественного ее оформления.
Вторая часть диалектики, которую можно отметить без особых трудностей, – это все рассуждения о так называемом lecton. Что такое lecton? Это есть "высказываемое", но не в смысле объективно наличных вещей, о которых что-то высказывается, а некоторого рода представление, т.е. это пока еще чисто умственный акт или какого-то рода мыслимая предметность. Диоген так и пишет, что это есть "то, что составлено в соответствии с умственным представлением" (VII 63). Диоген, правда, не видит, что подобного рода стоическая концепция была большой новостью для античной философии. Характерно, что, считая все телесным, стоики как раз именно "предметы высказывания" считали нетелесными. Диоген Лаэрций не разбирается в этой чисто смысловой предметности, но он, несомненно, о ней что-то слышал и даже счел нужным, правда весьма глухо, об этом сказать. И то, что дальше будет говориться о суждениях и умозаключениях, конечно, относится в первую очередь именно к этой чисто смысловой предметности, хотя иной раз в своих примерах Диоген и сбивается на объективно вещественное понимание "предмета высказывания". В этом месте дается прежде всего учение о суждении и о его подразделениях.
Третью часть диалектики у стоиков составляет, по Диогену, учение о предмете высказывания, но уже в смысле учения об умозаключении и доказательстве. Несмотря на некоторого рода неясности в выражениях Диогена Лаэрция, можно сказать, что этот бестелесный "предмет высказывания" выступает здесь особенно ярко, а там, где определяется истинность и ложность, изложение Диогена Лаэрция подходит весьма близко к определению этих предметов в современной нам математической логике, т.е. истина и ложь определяются характером соотношения в самой же мысли, без ссылки на чувственный опыт. А там, где чувственный опыт как будто бы и привлекается к доказательству, как, например, при обсуждении принципов необходимости и возможности, там требуется также обсуждение эмпирических фактов, т.е. опять-таки не сами факты свидетельствуют для стоиков об истине и лжи, но некоторого рода логическая их обработка.
Насколько Диоген Лаэрций все же убежден в универсальном характере стоического "предмета высказывания", доказывает конец всего изложения диалектики, где говорится о том, что не только в логике, но даже и в этике, и в натурфилософии эта смысловая предметность оказывается у стоиков на первом плане.
Итак, вся стоическая логика в отличие от обычных методов Диогена Лаэрция изложена у него, надо сказать, и достаточно подробно, и достаточно систематично.
4. Эпоса
Переходя к этической части философии стояков, Диоген Лаэрций почти не отступает от своей обычной манеры изложения, хотя, несомненно, попытки более или менее выдержанной систематизации здесь все же имеются. Стоическая система дается в цельном и малоисторическом виде. Указания на расхождения между отдельными стоиками кое-где имеются, например в вопросе о разделении добродетелей.
О том, что стоицизм претерпел сильные изменения за свое многовековое существование, об этом не говорится ничего, кроме указания на Панэтия и Посидония, рассуждавших о добродетели более мягко, чем первоначальные стоики. Особенно интересно то, что Диоген Лаэрций, не только доживший до начала неоплатонизма, но и в значительной мере его старший современник, ничего не говорит о стоическом платонизме Посидония, т.е. о том этапе стоической философии, который является прямым предшественником неоплатонизма.
Перечисление стоических учений в этике, кажется, не есть просто перечисление, но и некоторого рода последовательность, правда не везде отчетливая. Что же касается перечисления основных этических проблем самим Диогеном Лаэрцием, то перечисление это весьма сумбурно. Но посмотрим, как Диоген излагает этику стоиков.
Насколько можно судить, первая часть этого изложения, посвященная общему принципу стоической этики, трактует проблему того, что сам Диоген Лаэрций называет труднопереводимым греческим термином hormë; собственно говоря, это есть учение об основных импульсах жизни и бытия, или, можно сказать, о "побуждениях" [29] (последний перевод указанного греческого термина звучит нетерминологично). Согласно стоикам, говорит Диоген Лаэрций, первым и основным импульсом жизни является самосохранение, потому что каждому живому существу важно сохранить себя, да и вообще "природа изначально дорога сама себе" (VII 85). Здесь у стоиков шла речь именно о самосохранении в противоположность принципу наслаждения. Далее, жить по импульсам – это и значит жить по природе, как фактически и живут все животные, но человек – разумное существо, и потому жить по природе для него значит жить согласно разуму и добродетельно, т.е. согласно "общему закону" или "верному", "всепроникающему разуму", тождественному с Зевсом. Здесь достаточно правильно Диоген Лаэрций рисует исходный принцип стоической этики, хотя нам все же хотелось бы подробнее узнать, что такое эти "верный разум", "общий закон", "всепроникаемость" и пр.
Второй частью стоической этики, согласно изложению у Диогена, является, по-видимому, учение о добродетели. Здесь после определения добродетели как согласованности предрасположения с природой указывается, что добродетели делятся на умственные (например, разумение, здравомыслие) и неумственные (например, здоровье и мужество), причем добродетели можно научиться ("дурные люди делаются хорошими", VII 91). Дается также и деление пороков на первичные (неразумие, трусость, несправедливость) и вторичные (невоздержанность, тугодумие).
В третьей части изложения стоической этики Диоген Лаэрций вполне правомерно расширяет проблему добродетели и порока до учения о благе и зле вообще. Благо для стоиков, конечно, равняется одновременно и разуму, и пользе. После разделения благ и зол преимущественно по признакам внешнего характера блага рассматриваются с точки зрения цели и с точки зрения средств; так же рассматривается и зло. В дальнейшем это разделение поясняется с перечислением элементов блага вообще (благоприятность, связующий характер, прибыль, удобство, похвальность, прекрасное, полезное, предпочтительность, справедливость).
Здесь дело, конечно, не обходится без случайности набора указанных элементов и без их путаницы. С одной стороны, например, "совершенное благо они называют прекрасным" (VII 100), а, с другой стороны, прекрасное было только что зачислено в область элементов блага вообще. С одной стороны, прекрасное определяется как числовая соразмерность, которая как раз и делает благо совершенным благом, а с другой стороны, прекрасное имеет четыре вида (справедливость, мужество, упорядоченность, разумность), которые с одинаковым правом можно было бы относить и к благу вообще, причем эти четыре вида прекрасного почему-то берутся специально из области человеческих поступков, и ни о какой числовой соразмерности здесь уже нет и помину. С одной стороны, прекрасное похвально, а с другой – и похвальное, и прекрасное являются элементами блага вообще. Впрочем, и сам Диоген Лаэрций утверждает, что, согласно стоикам, прекрасное есть благо, а благо есть прекрасное. Как видим, эстетика стоиков в изложении Диогена Лаэрция страдает неопределенностью. К этому, забегая вперед, стоит прибавить еще и то, что в своем разделении всего на благо, зло и безразличное Диоген Лаэрций (или, может быть, действительно сами стоики) относит красоту именно к безразличному, т.е. совсем выносит ее за пределы блага вообще.
Четвертую часть изложения стоической этики у Диогена Лаэрция мы находим в интересном учении о "безразличном" и "надлежащем". Оказывается, что кроме добра и зла, с такой подробностью только что описанных, имеется у стоиков какое-то "безразличное", куда относятся жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности. Безразличное – это то, что, взятое само по себе, не приносит ни пользы, ни вреда, хотя при соответствующих обстоятельствах может приносить и добро, и зло. В этой стоической проблеме безразличного нам представляется нечто интересное, подобное тому, что стоики находят безразличным и в логике. Здесь едва ли мыслится нечто просто нейтральное. Судя по перечислению примеров безразличного, это последнее, несомненно, обладало в глазах стоиков и определенным положительным содержанием. Диоген не умеет сказать об этом поточнее. Но какая-то, пусть хотя бы и созерцательная, ценность этого безразличного и связанное с этой ценностью беспредметное любование неким совершенством, как нам теперь представляется, у стоиков находили определенное место. Это доказывается еще и тем, что в своем дальнейшем изложении Диоген рисует это стоическое безразличное уже не столь абсолютно нейтральными чертами. Оказывается, стоическое безразличное было двух родов – предпочтительное и избегаемое. При этом для проведения такого деления вводится понятие ценности. Предпочтительное – то, что ценно, а избегаемое – то, что лишено ценности. Ценность, правда, определяется не очень ясно, но связь ценности с природным соответствием выдвигается вполне определенно. Значит, по крайней мере хоть одна область безразличного имеет у стоиков положительное содержание. Впрочем, и здесь дело не обходится без неясностей. К нашему удивлению, Диоген постулирует кроме предпочтительного и избегаемого еще нечто третье, которое есть не то и не другое. Однако никаких примеров этого безразличного, так сказать, во второй степени Диоген на этот раз не приводит. Отсюда, между прочим, у нас закрадывается сомнение и в правомерности вообще всех этих тройных делений, которые Диоген везде проводит. Было ли у самих стоиков такое дотошное деление каждой категории на три более мелкие категории, ей подчиненные, становится сомнительным.
В дальнейшем, рассуждая о благих и злых поступках, Диоген вводит еще одну стоическую категорию – cathёcon. Но растолковать нам эту тонкую категорию он не может. В данном случае стоики имели в виду поступки людей не в смысле безусловного исполнения или неисполнения законов, но в смысле исполнения законов в зависимости от сферы их применения, в зависимости от практических возможностей и в зависимости от тех усилий, которые человек должен употребить, чтобы выполнить разумное требование закона. Перевод соответствующего греческого слова как "надлежащее" хотя и является калькой греческого термина, но не выражает условности применения законов, без которой это надлежащее уже никак не отличалось бы от добродетели вообще (справедливость, мудрость и пр.).
Эту условную зависимость морального поступка от обстоятельств Диоген мешает нам понять тем, что и в надлежащем он видит просто требование разума. К тому же он весьма некритически эту условную законность, т.е. применение законов в зависимости от обстоятельств, опять-таки делит на безусловное надлежащее и на такое надлежащее, которое зависит от обстоятельств. Это вносит во все рассуждение тяжелую логическую путаницу. Ведь все надлежащее только тем и отличается от абсолютного долга, что оно есть долженствование в зависимости от обстоятельств. И тогда безусловное надлежащее просто оказывается непонятным. Его уже никак нельзя будет отличать от морального долга вообще. Правда, здесь у стоиков проводится тонкая категория, которую и сами-то они не всегда умели достаточно логично и понятно формулировать. А Диоген своими примерами запутывает все дело.
Дальше следует то, что мы бы назвали пятой частью изложения. Это, вообще говоря, учение о страстях. Здесь употребляется такая масса терминов, что их критика потребовала бы от нас специального исследования и завела бы слишком далеко в сторону. Этого делать мы не будем. Укажем только на то, что страсти трактуются у стоиков, согласно изложению Диогена Лаэрция, большей частью интеллектуалистически, т.е. как проявление разума или неразумия, знания или незнания. Впрочем, этот интеллектуализм – явление общеантичное. Для исследования этики стоиков все эти терминологические и классификационные (часто псевдоклассификационные) наблюдения Диогена Лаэрция дают довольно богатый материал.
Наконец, шестая по нашему счету и последняя часть стоической этики посвящена у Диогена Лаэрция учению о мудреце. То большое место, которое наш автор отводит этому учению, вполне соответствует тому, что мы знаем об этике античных стоиков. Стоический мудрец – это такой человеческий образ, который ввиду прямолинейности и несгибаемости вошел глубоко в историю не только античной культуры, но и всех дальнейших культур. И эту твердость, доходящую до бесчувственности и бездушия, эту прямолинейность, несгибаемость, твердокаменный характер стоического мудреца Диоген изображает достаточно подробно и даже систематически, давая вопреки своему обыкновению логически выдержанную концепцию. Как мы уже указывали, более мягкий характер древнего стоицизма, появившийся у Панэтия и Посидония, тоже не укрылся от Диогена Лаэрция. Отметим также и то, что жесточайшую последовательность поведения стоического мудреца Диоген рисует с твердокаменной жестокостью, причем здесь формулируются, например, полная непогрешимость мудреца, неподверженность его никаким ошибкам, отсутствие у него всякой жалости к людям, полная бесстрастность. Полагалось даже, что и жены у мудрецов должны быть общие.
В заключение своего анализа стоической этики Диоген Лаэрций (и почему-то уж чересчур кратко) говорит о политической доктрине стоиков, требовавшей смешанного государственного строя на основах монархии, аристократии и демократии (что именно это означает – непонятно). Это заключение подчеркивает также наличие еще многих других стоических учений, которые Диоген не стал излагать.
Что касается нашего итога, то мы бы сказали, что у Диогена Лаэрция, насколько можно судить, какая-то последовательность изложения здесь все-таки соблюдается, пусть хотя бы иной раз и не без некоторой натяжки. Начал Диоген свою стоическую этику с принципов самого общего характера, а именно с необходимости следовать природе и разуму, естественно перешел к учению о добродетели, сначала абсолютной, а потом относительной, и завершил анализом конкретного образа добродетели в виде стоического мудреца. Такую последовательность изложения, как мы уже много раз хорошо видели, редко можно найти в обычных для Диогена Лаэрция историко-философских анализах. Обычная для Диогена сбивчивость и путанность изложения тем не менее часто остаются и здесь. Вопрос же о том, какая разница между стоической моральной строгостью и досократовской моралью, тоже чрезвычайно строгой, Диоген Лаэрций, конечно, и не ставит.
5. Натурфилософия
Перейдем к третьему разделу стоической философии, к так называемой физике, точнее, к натурфилософии.
В начале этого раздела Диоген Лаэрций перечисляет основные натурфилософские проблемы стоиков, но, как это у него постоянно бывает, в конкретном изложении он или совсем не придерживается этого разделения проблем, или придерживается их приблизительно, так что и здесь читателю самому приходится устанавливать какой-нибудь план, чтобы не запутаться в понимании основного. По-видимому, план изложения стоической натурфилософии сводится к трем основным проблемам – космосу, элементам и причинам, как гласит общее разделение у Диогена, которое он называет "родовым". С этим смешивается еще и "видовое" разделение: начала, элементы, боги, пределы, место, пустота. Если исходить в основном из "родового" деления, то получаем следующее.
О мире в самом начале говорится кратко. Здесь имеются в виду пока еще астрономия в целом и судьбы мира во времени. Дальше, минуя пока учение об элементах, Диоген переходит к учению о причинах, но это учение он излагает в данном месте чрезвычайно кратко и непонятно, сводя его то на медицинские, то на математические понятия. Что же касается третьего основного раздела, а именно учения об элементах, то Диоген к нему переходит не сразу, а заговаривает раньше всего о началах. По-видимому, говорить здесь о началах ему нужно было для того, чтобы точнее определить понятие элемента. И действительно, начала у него – это, с одной стороны, деятельное (логос и бог), а с другой – страдательное (материя). Как мы увидим дальше, все состоит из слияния этих двух начал. Началам противоположны элементы: первые вечны и бестелесны, а вторые преходящи и обладают материальной формой, включая геометрические формы.
Благодаря действию "бога, ума, судьбы и Зевса" (VII 136) в бесформенной материи возникают четыре основных элемента: огонь (эфир), вода, воздух и земля, из которых и состоит весь мир, начиная от земли и кончая небом.
В дальнейшем Диоген опять возвращается к миру, но рассматривает его уже не в такой общей форме, как раньше, но с помощью достигнутых им категорий причины и элементов.
В самом начале этого раздела даются как будто и те основные категории, которые подлежат здесь рассмотрению, а именно стоический космос, по Диогену, есть или бог, или мироустройство, или соединение того и другого. Но фактическое изложение проблемы мира едва ли подчиняется у Диогена этим трем категориям, а дается в путаном виде. Из этого изложения видно, однако, что на первом плане у него не столько бог и не столько мироустройство, сколько именно их соединение. Так, стоический бог определяется, по Диогену, как "живое существо, бессмертное, разумное, совершенное" (VII 147), мироопределяющее. Но Диоген плохо себе представляет, что стоическое учение о боге очень далеко от какого-нибудь монотеизма. Ведь бог у него – это же и есть мир, а мир есть бог.
Как, например, определяется мир у стоиков? Вот слова самого же Диогена: "...мир – это живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее" (VII 142). Чем же в таком случае у стоиков отличается мир от бога? Судя по изложению Диогена, понять это весьма трудно. Близко к этому также и определение природы у стоиков. "Природой они называют иногда то, чем держится мир, иногда то, чем порождается все земное" (VII 148), т.е. истечение из бога его "семенных логосов". И хотя у Диогена, несомненно, имеется тенденция существенно отделять бога от мира, когда богу приписывается совершенно особая и внемировая качественность, тем не менее эта качественность все же оказывается у него не чем иным, как качественностью именно мира же. Божество разливается по всему миру теплым дыханием, являясь в основе своей каким-то "художественным первоогнем", так что "сущностью бога Зенон считает весь мир в небе" (там же), так же и Хрисипп, и Посидоний, а по Антипатру – это воздух и по Боэту – круг неподвижных звезд.
Поэтому пантеизм стоиков вполне несомненен. А если здесь проскальзывают черты теизма, то Диоген Лаэрций разобраться в этом не может, давая, например, определение судьбы почти то же самое, что и бога: "судьба определяет возникновение всего на свете" (VII 149).
У Диогена Лаэрция имеется намек также и на стоическое учение о материи, которая определяет собой существование всех конкретных вещей, но, взятая в самостоятельном виде, есть только бесконечная делимость, вплоть до полной непрерывности. Жаль, что стоическое учение о материи изложено у Диогена столь бегло и фрагментарно и вовсе не на том главнейшем месте, в котором эту материю и нужно было бы анализировать. При всем материализме стоиков (который, впрочем, у Диогена тоже намечается весьма неясно) тут промелькивает нечто вроде платоно-аристотелевского учения о материи. Но сравнить стоиков с Платоном и Аристотелем – это Диогену Лаэрцию опять-таки не по силам. Отметим большое внимание Диогена также и к проблемам стоической астрономии как в широком, так и в узком смысле слова.
К этому общему учению стоиков о структуре космоса-бога примыкают в дальнейшем метеорология, климатология и довольно ярко выраженная материалистическая психология с физиологией.
Изложение стоицизма в этой общей форме у Диогена Лаэрция заканчивается краткими сведениями о стоиках Аристоне, Эрилле, Дионисии Перебежчике, Клеанфе, Сфере и Хрисиппе Солском. В этом перечислении обращает на себя внимание то, что Клеанф и Хрисипп, основатели стоической школы, вместе с Зеноном Китайским помещены почему-то в самом конце всего рассуждения о стоиках. При этом сам же Диоген считает Клеанфа главой школы стоиков после Зенона, но никакие учения его у Диогена не излагаются.
Что же касается Хрисиппа, то опять-таки у Диогена Лаэрция говорится, что он был учеником Зенона Китионского и Клеанфа, но что потом от них как будто бы отделился. Тем не менее и древность, и современные нам ученые считают Хрисиппа одним из основателей стоицизма, приписывая ему весьма тонкие логико-математические учения. Да и список трудов Хрисиппа, приводимый Диогеном, поражает нас еще и теперь глубиной, оригинальностью и разносторонним характером философии Хрисиппа, о которой наш автор умудрился сказать только одно то, что Хрисипп был великим диалектиком и что "если бы боги занимались диалектикой, то они бы занимались диалектикой по Хрисиппу" (VII 180). Но, что это была за диалектика, об этом ни слова.