ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Приложение 2
Двух своих корифеев – Платона и Аристотеля последующие античные мыслители не только никогда не переставали почитать, но и старались излагать и комментировать. Были периоды античной философии, когда это комментаторство особенно процветало. То, что Платона и Аристотеля усиленно комментировали в александрийский период античной истории, т.е. на рубеже двух эр, нисколько не удивительно, потому что эллинистическая Александрия вообще занималась изданиями и переизданиями античных писателей, о чем можно судить по анализу дошедших от того времени текстов. Александрийское комментаторство Платона особенно процветало во II в, н.э., а также в самый последний период античной философии, в IV-VI вв. н.э. Можно написать целую историю платоно-аристотелевского комментаторства, которая даже и в настоящее время, несмотря на большое количество детальных исследований, все еще остается во многих пунктах неясной и даже почти никак не представленной документально. В данном кратком очерке мы хотим обратить внимание читателя на работы двух таких комментаторов Платона, которые не комментируют его текст строка за строкой, а создают общую и притом критически продуманную картину платоновской философии вообще. Это сочинения Альбина и Анонима.
1. Общие сведения
По разного рода косвенным данным можно установить только то, что Альбин жил во II в. н.э., что он слушал платоника Гая в Афинах, что в самой середине II в. он читал лекции по философии в Смирне, где его учеником был известный в последующем врач и философ Гален. Обзор всех этих скудных данных об Альбине вместе с кратким изложением его философии и ряд других вопросов второстепенной важности читатель может найти у Пьера Луи, который издал впервые критически проверенный греческий текст Альбина, сделал его французский перевод и составил указатель терминов.* Этой весьма ценной работой мы и будем пользоваться в нашем кратком очерке об Альбине.
* Albinos. Epitome par Pierre Louis. Paris, 1945.
Имеется ряд вопросов второстепенного для нас значения, которые мы здесь рассматривать не будем, а только на них укажем. Предлагались разного рода названия трактата. Спорили также о составе дошедшего до нас текста, в котором отнюдь не все приписывалось Альбину. Ставился не раз вопрос об источниках, которыми пользовался Альбин. Вместо этих и других подобных вопросов мы коснемся только основного содержания трактата и укажем на ряд его специфических особенностей, равно как и на степень соответствия трактата текстам самого Платона.
Среди вступительных замечаний, вероятно, будет нелишней общая характеристика трактата Альбина, которая должна помочь нам в дальнейшем при изучении деталей. Если сказать кратко, то общая направленность трактата, несомненно, преследует цель преподать философию Платона в школьном варианте, детально сформулировать и обобщить слишком разбросанные и часто совсем не координированные тексты Платона и, наконец, охарактеризовать философию Платона как логически продуманную систему. Всякий, кто знакомится с диалогами Платона, всегда бывает поражен пестротой и малой согласованностью отдельных проблем, доходящей здесь иной раз до беллетристической или полубеллетристической подачи глубоких философских проблем. Свести их все воедино, указать, что в них главное, а что второстепенное, и представить все это в виде логически продуманной системы, – это еще и теперь является труднейшей задачей для историка философии, требующей огромных усилий. Тем более приходится быть благодарным тому мыслителю, который еще во II в. н.э. задался целью описать платоновскую философию как логически продуманную систему, так что и теперь этот труд скрупулезнейшего комментатора является полезным и нужным для понимания Платона.
2. Композиция трактата
Трактат Альбина по своему содержанию чрезвычайно разнообразен и даже излишним образом насыщен дефинициями и дистинкциями. Но автор принимает все меры к тому, чтобы его изложение было ясным и раздельным, и о переходе от одной проблемы к другой он иной раз даже сам специально оповещает (как, например, в конце гл. III и в начале гл. VII, VIII и XXVII). Мы сначала дадим самое общее разделение трактата, чтобы облегчить читателям быстрое усвоение его в целом. Трактат можно разделить на четыре части.
Первая часть, или введение (гл. I-III). Здесь устанавливается предмет философии. Он заключается в умении различать материальную и плохо расчленимую чувственность, с одной стороны, и вечное, устойчивое бытие, которое созерцается только умом и поэтому называется умопостигаемым. В связи с этим сам автор делит платоновскую философию на три момента: "теорию", или созерцание умопостигаемого, "практику", или учение об осуществлении "теории", и "диалектику", которая является наукой о логосе, т.е. о такой идеально умопостигаемой сущности, которая конкретно и реально осуществляется в слове (III 1). Исходя из этого в гл. III устанавливается композиция дальнейшего изложения. Выделяются следующие три части трактата: о диалектике трактуют гл. IV-VI, о теории – гл. VII-XXVI и о практике – гл. XXVII-XXXV. В последней главе (XXXVI) дается общее заключение и указывается основная тема трактата. Более простого и ясного разделения философии Платона, мы бы сказали, нельзя себе и представить.
3. Характер введения (II 2-4)
Здесь мы подчеркнули бы проповедь личной жизни подлинного философа. Эта жизнь трактуется как полная и совершенная отдача себя истине, откуда и предварительное указание на соответствующие добродетели.
4. Диалектика
В логическом порядке, который дается в гл. III, диалектика помещена на третьем месте, поскольку она совмещает в себе теорию и практику. Фактически, однако, сначала рассматривается диалектика, а уже потом – теория и практика.
Что касается части, посвященной диалектике, то сначала здесь дается определение тех категорий, которые необходимы для диалектического построения. Этому посвящена вся гл. IV, где рассматриваются: категории "судящий", "судимое" и "суждение" (IV 1); разум, охватывающий и все неразумное, наряду с разумом, реально доступным человеку (2); человеческий разум, точный, научный, созерцающий истину, и разум вероятный, созерцающий только становящуюся действительность (3); в отличие от чистого разума, мыслящего умопостигаемое, разум в душе есть чувственный отпечаток внешнего воздействия, который и сохраняется в памяти (4); мнение как соединение памяти с ощущением, могущее быть как истинным, так и ложным (5); чистое мышление, т.е. до внедрения души в тело, и мышление на основании памяти и от природы внедренных форм (6); отсюда различение первичного и вторичного мышления, равно как и различение первичного и вторичного ощущения, причем первичное и вторичное везде предполагают здесь друг друга (7); умопостигаемый космос есть ум вместе с его адекватным воспроизведением при помощи логоса, и чувственный космос есть результат мнения в соединении с ощущением (8).
Этот обзор основных категорий мышления необходим автору для того, чтобы формулировать сущность диалектики. Сущность диалектики рассматривается в гл. V и VI. Если отказаться от всех деталей и сосредоточиться на самом главном, формулируя его в максимально доступном для современного читателя виде, то можно сказать следующее.
Диалектика есть принцип науки, а чтобы следовать такому принципу, надо знать смысл каждой вещи и уметь развивать этот смысл до простой и очевидной системы. Значит, сначала нужно отличить одну вещь от другой; потом дать ее определение по ее роду и виду; затем нужно это определение проанализировать с точки зрения наличия в нем его первичного принципа, и, наконец, надо уметь вообще восходить от одного частного к другому частному и от частного к общему, т.е. надо пользоваться индукцией. О различении трактуется в V 1-2, об определении – в 3, об анализе – в 4-6 и об индукции – в 7.
Но различение для Альбина только первая и пока еще достаточно абстрактная ступень. Подлинная диалектика возникает в тот момент, когда мы начинаем оперировать цельными предложениями, что и вытекает из определения диалектики как науки о словесно-смысловых операциях. Для нашего вступительного очерка нет нужды исследовать все тезисы Альбина в этой VI гл. Однако на два обстоятельства мы обратили бы внимание читателя.
Первое заключается в той весьма продуманной последовательности изложения, которая характерна для всего трактата, и это все время следует иметь в виду. Так, могло показаться странным, что Альбин, произведя разделение философии на теорию, практику и диалектику, начинает вдруг как бы с конца, с диалектики. Однако это сделано вполне намеренно, ради постепенного перехода от низшего к высшему. Диалектика в узком смысле слова, по мнению Альбина, есть наука о словесном осмыслении, т.е. о том, что наиболее конкретно выражено в мышлении. Б таком случае действительно лучше начинать с диалектики как естественного для человека метода мышления и уже потом переходить к теории в общем смысле слова, т.е. к учению о первопричинах. Так же и в самой диалектике у Альбина сначала говорится об отдельных категориях, на которых базируется диалектика, а уже потом он переходит к суждениям, да и в области учения о суждениях сначала говорит о методах получения суждений, а потом уже о методах соотношения этих суждений.
Второе обстоятельство, на которое мы обратили бы внимание читателя, сводится к тому, что для характеристики соотношения суждений Альбин привлекает Аристотеля. Именно, Альбин понимает все заключенные в логике Аристотеля суждения об общем, частном и единичном как суждения чисто диалектические. По этому поводу надо сказать, что наша традиционная наука слишком уж преувеличивает формализм аристотелевской силлогистики. Если Аристотель занят формальной логикой, то это вовсе не для отмены диалектики, а только для выявления в ней самой структуры логических операций. В этом смысле Альбин, безусловно, прав.
5. Теория
Согласно указанному выше (III 1) тройному делению философии и после исследования диалектики Альбин переходит к теории. Теории посвящены у него гл. VII-XXVI. Эта часть разделяется (тоже весьма четко) на математику (VII), теологию (VIII-XI) и физику (XII-XXVI).
То, что Альбин начинает свое общее учение о теории с математики, вполне понятно, поскольку математические дисциплины – арифметика, геометрия, стереометрия и астрономия (куда в дальнейшем присоединяется еще и музыка как гармония небесных сфер) – являются учениями о смысловых структурах вещей при абстрагировании от их слепо-чувственного понимания и использования. Заметим, что и здесь у Альбина железная последовательность мысли, поскольку математика и музыка есть дальнейшее развитие и усложнение тех основоположений, о которых трактует диалектика в узком смысле слова.
То, что центральная часть всей теории именуется теологией, нисколько не должно нас удивлять, ведь вся теория у альбиновского Платона есть учение о принципах сущего. Но каждый бог в платонизме есть не что иное, как именно тот или другой принцип той или иной области космоса. В главах VIII-XI, посвященных теологии, сразу же обращает на себя внимание то, что речь здесь идет не только о богах как таковых, но и вообще о первопринципах. Таким первопринципом является прежде всего материя, для которой Альбин дает определение точно по платоновскому Тимею (VIII). Второй первопринцип – парадигма, или идея, поскольку вечно становящаяся материя требует для себя устойчивого смыслового оформления. При этом дается точное платоновское определение идеи. Это есть не что иное, как вечный образец осмысления того, что существует по природе (IX 2). Тут же весьма четко дается доказательство существования идей (3-4). И наконец, третьим первопринципом выставлен "бог". Здесь особенно нужно прислушаться к тому, что говорит Альбин. Красноречивая характеристика этого первоначала, даваемая в гл. X, сводится к одному: бог есть все, взятое в целом, и потому он выше всех единичностей, из которых состоит это все; но это все только потому и есть все, что оно существует решительно во всем, т.е. во всем единичном и частном, хотя везде и по-разному. Другими словами, это есть, попросту говоря, платоновское первоединое. К этому примыкает и общее рассуждение о первопринципах как о бестелесном, причем бестелесной оказывается даже и материя, если ее брать как принцип становления, а не как результат этого становления, который, конечно, есть уже в том или ином смысле тело (XI).
Третью область теории как учения о принципах, после математики и теологии, составляет физика. Тут тоже нужно отдавать себе отчет в специфике античной терминологии. Так же как и теологию нельзя понимать как учение только о богах, античную физику тоже нельзя понимать в нашем смысле слова. Это, скорее, некоего рода натурфилософия. Сначала Альбин говорит о космосе в целом или, точнее, о переходе хаоса к космосу (XII). Тут нужно отбросить библейское понимание творения. У альбиновского Платона бог "творит" космос, но бог вовсе не творит материю в ее субстанции. Эта материя так же вечна, как и сам бог. Что же касается творчества бога, то оно относится только к упорядочению хаотической массы материи, и по времени это творчество бога вовсе не позже хаотической материи. В гл. XII содержится суждение, совершенно исключающее всякую возможность толковать платоновскую теорию творения мира на манер библейского учения.
Далее речь идет об элементах, составляющих космос, т.е. о земле, воде, воздухе и огне (XIII), а потом о душе космоса как о принципе гармонии элементов (XIV) и о проявлениях души в виде демонов (XV-XVI). Особенно подробно говорится о человеке – о происхождении его тела (XVII), о его телесных ощущениях (XVIII-XX), о дыхании (XXI), о причинах болезней (XXII), излагается и учение о телесном разделении души согласно общему различию разума и чувственности (XXIII-XXIV). Естественно, что учение о человеческой душе завершается доказательством ее бессмертия (XXV) и соединения в ней свободы и необходимости (XXVI).
6. Практика
Наконец, согласно общему разделению философии, Альбин после диалектики и теории переходит к практике. Вся эта часть (XXVII-XXXIV) является учением о добродетели на основе концепции высшего блага. Как в теории высшим первопринципом было то благо, в виде которого является первоединое, так и теперь в практике исходный момент – это устроение человеческой жизни по образу этого первоединого, а все прочее объявлено второстепенным и условным, относительным (XXVII). Поэтому ясно, что наивысшая добродетель – это подражание первоединому (XXVIII), а все частные добродетели являются только тем или иным приближением к нему (XXIX-XXX).Согласно исконному сократо-платоновскому учению, по доброй воле никто не совершает зла, и если кто и совершит зло, то по незнанию (XXXI). Очевидно, здесь мыслятся благо и ум не в житейском смысле слова, когда остается неизвестным, что такое благо само по себе, но в абсолютном смысле, когда знающий, т.е. тот, кем овладели благо и ум, действительно уже не может совершать зла. В свете этого учения о благе рассматриваются вопросы об удовольствии или неудовольствии (XXXII), о дружбе (XXXIII), о политических добродетелях (XXXIV) и об отличии философа от софиста (XXXV).
7. Заключение
Перед Альбиной стояла очень трудная задача – дать в виде системы платоновскую философию, которая почти нигде не представляет никакую систему и оказывается внедренной в очень живой и художественно преподносимый полубеллетристический материал. Справился ли Альбин с этой задачей? Можно сказать, что трактат Альбина является в этом смысле весьма ценным и поучительным построением. Логическая сторона платоновской философии представлена у Альбина очень подробно и весьма убедительно, литературно выразительной же стороной философии Платона Альбин не занимается. Для общей характеристики трактата мы бы сделали еще только два-три замечания.
Что теория и практика объявлены у Альбина основными частями платоновской философии, это правильно. Но понимание Альбиной диалектики требует некоторого разъяснения. В основном, согласно общему триадическому разделению, диалектика должна быть синтезом теории и практики. Альбин, однако, определяет диалектику как науку о смысловой словесности, т.е. о логосе. Чтобы не сбиться с толку, тут нужно иметь в виду, что осмысленное слово понимается и у Платона, и почти во всей античной философии как именно синтез внутреннего мышления и его внешнезвукового выражения. Таким образом, место диалектики указано у Альбина правильно.
Самое же главное, что при построении диалектики Альбин все время руководствуется исканием синтеза идеального и материального. И тут особенно необходимо иметь в виду, что в конечном счете диалектическое определение завершается у Альбина возведением его к беспредпосылочному принципу. Мысль здесь очень проста и понятна. Ведь никакую вещь нельзя свести только к ее признакам, так как иначе не будет носителя этих признаков и отпадет самая возможность приписывать что-нибудь чему-нибудь. И раз носитель признаков выше самих признаков, то к нему и нужно восходить – и уже не как к одному из признаков, но как к носителю этих признаков. Это и значит, по Платону и по Альбину, переходить к беспредпосылочному принципу. Таким образом, существенное свойство диалектики – указывать единство противоположностей – у Платона и у Альбина вполне соблюдено.
Еще мы обратили бы внимание на то, что учение о принципах Альбин делит на теологию, физику и математику. Выше мы уже имели случай сказать, что теология у Альбина вовсе не есть просто учение о богах, это также и учение об общих принципах бытия. Точно так же и физика есть не просто наука о явлениях природы, но вторая часть теории натурфилософия, и математика не есть наука только о практических расчетах и вычислениях, но и учение о принципе смысловой структуры чувственных данных.
Наконец, в целях общей характеристики и общего вывода необходимо указать еще и на то, что платоновские принципы Альбин вовсе не понимает в их изолированной данности. Он совершенно правильно усматривает, что у Платона эти принципы всегда заряжены реальным действием, всегда обязательно являются заданностью, предвосхищением своих бесконечных воплощений, чистой возможностью, парадигмой. Понятно, следовательно, почему и Платон и Альбин говорят не только о принципах, но и о причинах. Это отсутствие абсолютной изоляции между идеей и материей выражается еще и в том, что идее тоже свойственна своя собственная материя, благодаря которой возникает умопостигаемый космос, а материи свойственно свое идеальное построение, в результате чего возникает чувственно постигаемый космос. А эти два космоса у Платона и Альбина объединяются в одно целое, которое находит выражение в иерархической картине конструкции бытия вообще. Нам представляется, что Альбин очень хорошо подметил у Платона эту всеобщую диалектику перехода от первоматерии к первоединому. Его трактат является драгоценным документом в длинной истории платоновского комментаторства.
1. Общая характеристика трактата
Этот маленький анонимный трактат поздних античных времен, без преувеличения можно сказать, является своего рода замечательным произведением. Поскольку в нем есть ссылки на Ямвлиха и Прокла, трактат этот мог быть написан не раньше конца V – начала VI в. н.э. Поздний характер этого произведения явствует из склонности его автора к чрезвычайной детализации предмета и из его попыток каждую деталь закреплять терминологически. Согласно этому трактату, способов восхождения от низших предметов к высшим, по Платону, шесть, предмет диалога может быть рассматриваем с десяти точек зрения, а способов поучения у Платона – 15. Однако такой школьный педантизм отнюдь не мешает автору давать целый ряд замечательных характеристик. Он со знанием дела сопоставляет Платона с другими философами и обнаруживает глубокое понимание диалогической формы и всего самого главного и интересного у Платона. При этом все такого рода рассуждения даются в трактате чрезвычайно кратко.
Можно спорить о последовательности 11 глав трактата, но не об их существенном содержании.
В 1-й гл. рассказывается биография Платона, во 2-й – об отличии Платона от других философов и о существе его философии. Дальше рассматривается философия Платона, сначала, в 3-й гл., в самой общей форме говорится об отличии внутреннего, скрытого ее содержания и содержания внешнего и потом – в гл. 4-10 – о философии Платона по ее существу. В заключительной, 11-й гл. обобщаются способы подачи Платоном своих глубоких рассуждений.
Биографию Платона, как она дается в трактате, пожалуй, должны анализировать скорее общие историки, чем историки философии. Скажем только, что в отличие от всех прочих глав трактата 1-я не очень подробна и не очень деловита. Говорится о разных путешествиях Платона, но не говорится о его трех путешествиях в Сицилию и об их мотивировке. Не говорится о продаже Платона в рабство и о его расхождении с Аристотелем. Ничего не говорится о порядках, царивших в Академии. Весьма ценно сообщение о художественных занятиях Платона до его знакомства с Сократом. Метко говорится о том, что для своих идей он имел как бы третий глаз. Хорошо сказано о вечности у Платона, но, к сожалению, только отрицательно, а не положительно: указывается, что она не есть безграничность времени. Передаются и кое-какие легенды. Вообще говоря, биография Платона в трактате очень далека от обстоятельности и предметной насыщенности.
2. Сущность философии Платона
Нам надо как можно точнее разобраться в содержании 2-й гл., повествующей об отличии Платона от других философов и о существенном характере его философии. Глава эта насыщена краткими формулами, автор обнаруживает ясное понимание такого трудного и запутанного предмета, как философия Платона. Он исходит из методологической установки, в соответствии с которой сначала надо указать то, чем данный предмет отличается от всех других, соседних с ним, а уже потом говорить о его существе. Даваемые здесь формулы трактата, повторяем, безукоризненны по своей ясности, краткости и объективной неопровержимости.
У поэтов имеется своя философия. Но это не Платон, у которого на первом плане не вдохновение, но доказательство, хотя он и полон вдохновения.
Ионийские философы сводят все на нерасчленимые материальные элементы. Платон же трактует эти элементы весьма расчлененно, в результате чего вместо глобальной материальности у него имеется целая система расчлененных принципов. От Пифагора к Платону перешло учение о числах. Но Платон не мог возводить все только к уму, как это делал Анаксагор, у которого ум помещен вне вещей, а вещи движутся по собственным причинам. Учение о бытии Парменида также не устраивало Платона, поскольку вещам свойственно вовсе не одно только бытие, почему и возникла у Платона потребность в едином, которое выше бытия и небытия.
От стоиков Платон отличается учением о бестелесных сущностях, в то время как стоики дальше тел никуда не шли.
Эпикурейцы понимают демиурга слишком грубо, если думают, что ему трудно и несвойственно заниматься мелкими делами внутри мира. Перипатетики вместе с Аристотелем тоже поставили во главу всего ум как перводвигатель. Но ум состоит из множества форм, т.е. идей; и если не признать их высшего умственного единства, то ум рассыплется на бесконечное число форм, т.е. перестанет существовать. Особенно усердно автор трактата старается отделить Платона от скептиков. В пользу этого полного отличия Платона от скептиков автор трактата приводит целых шесть аргументов, среди которых, можно сказать, один лучше другого. Мы не будем воспроизводить их здесь, потому что читатель сам, и притом с большим удовлетворением и легкостью, внимательнейше их проштудирует.
И наконец, что касается прямой и непосредственной сущности платоновской философий, то автор трактата, и притом с полной основательностью, представляет ее в виде неоплатонического учения о восхождении от материи через природу, душу и ум к первоединому.
В настоящее время у нас нет никакой другой возможности представить себе разбросанную, пеструю и хаотичную философию Платона в каком-нибудь систематическом виде иначе, чем это делали неоплатоники. Современные исследователи Платона могут этому только поучиться у автора трактата.
3. Определение и значение диалога у Платона
Если теперь обратиться к основной части трактата, посвященной платоновскому диалогу, то здесь прежде всего обращает на себя внимание то, что автор трактата ни в какой мере не хочет ограничиться только передачей философских идей Платона. Его везде и всюду преследует мысль о необходимости адекватной формы для содержания.
Так, в гл. 4 интересно даже не само определение диалога, в котором совершенно правильно выдвигаются на первый план характеристики собеседников и прозаическая вопросо-ответная форма. Важно выделение тех семи причин, которые, согласно трактату, заставили Платона воспользоваться именно диалогической формой. Мы не будем воспроизводить здесь все эти причины, которые нашему читателю необходимо проштудировать и придумать самому.
Мы хотим прежде всего обратить внимание на положение о том, что в диалоге сталкиваются бесконечно разнообразные противоречия так, как они сталкиваются в космосе. Ведь космос тоже есть не что иное, как столкновение и прекрасное единство бесконечно разнообразных и вопиюще противоречивых явлений природы. В этом смысле и диалог, и весь космос являются совершеннейшими произведениями искусства. Второе, на что необходимо обратить здесь внимание, – это диалектический метод. Космос есть прекраснейшее живое существо, сотканное из противоречий, и то же самое есть, говорит автор, и платоновский диалог. Наконец, платоновский диалог в корне отличен от диалога трагедий и комедий, поскольку платоновский диалог направлен к разысканию истины, в то время как авторы трагедии и комедии преследуют совсем другие, чисто художественные цели.
4. Неоплатоническая трактовка идейного содержания диалогов Платона
Далее необходимо обратить внимание на то, что автор трактата использует, и притом весьма удачно, неоплатоническую лестницу восхождения для анализа Платона. Этому посвящена гл. 5. Если начинать снизу, то материей необходимо считать в диалоге участвующих в нем лиц и передающиеся события. Форма диалога – это его стиль. Природа, объединяющая материю и форму, – это способ ведения беседы, душа – это доказательство, ум – это проблема, вокруг которой собираются доказательства, и благо (или бог) – это целевая причина. Тут же, в конце гл. 5, дается еще иное, расширенно аристотелистское разделение "причин" материальной, формальной, творческой, целевой, парадигматической, орудийной (две последние причины есть неоплатоническое прибавление к четырем общеизвестным аристотелевским). В гл. 7 дается более простое деление основных моментов диалога – на действие и действующие лица, на рассуждения и умозаключения и на положительное учение.
5. Общий метод диалогического рассуждения
Так можно было бы назвать следующие далее главы 8, 9 и 10. Но это лишь общее определение того, о чем фактически говорится в этих главах. В гл. 8 говорится о том, каким образом передает Платон беседу участвующих в диалоге лиц. В гл. 9 идет речь не столько о методе, сколько о цели, или предмете, диалога. Но эта цель, собственно говоря, определяет в основном и всю методологию диалога. Здесь указывается десять правил развертывания предмета, обсуждаемого в диалоге, именно предмет диалога должен быть: единым, а не множественным; общим, а не частным; цельным, а не частичным; точным, а не приблизительным; возвышенным, а не низменным; согласованным, а не без согласования; не только критическим, но и положительно-утвердительным; спокойно-рассудительным и направленным на благо, а не страстным и бесцельным; предметным, а не просто методическим; принципиальным, а не случайно материальным. Если иметь в виду подлинное содержание диалогов Платона и подлинную их форму, то едва ли можно будет прибавить что-нибудь к этой характеристике предметной стороны диалогов.
Что касается главы 10 трактата, то наряду с некоторыми правильными и ценными мыслями здесь мы находим и слабые суждения. Правильно указание на разного рода хронологические подходы к диалогам Платона. Правильным, вероятно, нужно считать и обращение к Ямвлиху по вопросу о разделении диалогов. Во всяком случае, автор использует разделение Ямвлихом диалогов на диалоги о природе и диалоги о божественном. Но мы бы сказали, что "Тимей" вовсе не есть только учение о природе, а считать платоновского "Парменида" диалогом о божественном можно лишь весьма условно. Так же и разделение прочих диалогов Платона, которое в трактате приводится на основе Ямвлиха, весьма спорно и требует строжайшего критического анализа.
6. Конкретная структура диалогического рассуждения
Об этой структуре в трактате тоже имеется специальное рассуждение – это гл. 11. В этой заключительной части трактата анализ доводится до последней степени детализации. Как всегда, у автора здесь даются максимально ясные и простые, очень краткие и в то же время конкретные и насыщенные формулы. Мы позволили себе здесь только перечислить эти формулы структурного построения не в столь разбросанном порядке, как это мы находим в трактате, но в порядке постепенного нарастания от более простого к более сложному. Как сказано выше, всего таких структур, или, как говорится в трактате, способов убеждения, 15. По степени сложности эти структуры можно распределить так: определение в самом общем виде и определение признака; разделение вообще и разделение в существенном смысле, или анализ; "арифметика" (перечисление), сравнение, доказательство, индукция (от единичного к множественному и обратно), аналогия (пропорция), метафора; метод исключения, метод добавления, история; вдохновение; этимология, или в отличие от логики чисто словесный анализ.
Если говорить о структуре платоновских типов рассуждения, то, пожалуй, и здесь тоже будет трудновато добавить что-нибудь существенное к сказанному в трактате. Может быть, кроме разделения нужно было бы упомянуть еще и соединение разделенного, т.е. кроме анализа еще и синтез. Помимо диалога и всех его богатых форм современный исследователь находит у Платона еще один прекрасно разработанный жанр монологической речи.
7. Заключение
В заключение еще раз скажем, что этот трактат отличают меткость характеристик, предметная объективность и краткость, понятность и в то же время утонченность и детализированность характеристик.
И у Платона, и во всем античном платонизме имеется множество тончайших и непонятнейших рассуждений о первоедином, и в частности о том, почему оно выше ума. Автор "Пролегомен" поступает здесь до чрезвычайности просто и понятно. Ведь действительность, рассуждает он, состоит не только из точных и логических закономерностей, но в ней много также и случайного, логически неоправданного и совершенно непонятного, неразумного. Может ли быть в таком случае мировой ум последним единством действительности? Очевидно, последнее и самое высокое единство принадлежит не уму, но тому, что выше ума и выше всех нарушений ума.
А это и есть платоновское единое. И нам кажется, что сказать об этом платоновском едином лучше и проще совершенно невозможно.
Платон и платоники учат об уме как о последней смысловой закономерности существующего. Почему? И опять-таки вместо глубочайших, подробнейших и непонятнейших учений об этом уме автор "Пролегомен" попросту говорит, что ум – это вечная проблема. Если иметь в виду, что все существующее вечно становится и меняется, а становиться и меняться может только что-нибудь и только для чего-нибудь, то ясно, что действительность взывает к своей вечной проблеме.
В античности бесконечно много и долго рассуждали о логическом противоречии и о методах разрешения этого противоречия. Автор "Пролегомен" соглашается с тем, что жизнь есть вечное противоречие и все время наступающее разрешение этого противоречия. Но он – античный человек. И поэтому самым прекрасным и самым живым и вечно подвижным разрешением всех противоречий является у него космос.
Такого рода воззрений "Пролегомен" можно было бы привести очень много. И все они отличаются глубиной, простотой и понятностью. Однако не они являются предметом исследования зарубежной философско-филологической науки. Имеется капитальное исследование этого трактата у известного знатока и крупнейшего деятеля в области классической филологии Л.Г.Вестеринка.* Этот исследователь провел огромную работу над новым изданием греческого текста "Пролегомен", над его английским переводом и над составлением указателя терминов и имен. Всему этому он предпослал также образцовое исследование многочисленных текстов александрийских и афинских неоплатоников, и сопоставление таких текстов с "Пролегоменами" проведено весьма тщательно и образцово. Однако из всего этого обширного сопоставления разных текстов можно сделать только тот вывод, который вытекает уже из простого ознакомления с текстом самого трактата, а именно, как мы указали выше, ссылки трактата на "божественного Прокла" свидетельствуют о том, что трактат этот мог появиться не раньше конца V начала VI в. и что он основан на капитальной концепции иерархического восхождения Прокла и других неоплатоников. Сопоставление "Пролегомен" с трудами других александрийских комментаторов Платона очень полезно для установления фактической стороны дела, но это совершенно ничего не дает для понимания сущности предмета.
* Anonymous Prolegomena to Platonic philosophy, intr. text, transl. and indices by L.G.Westerink. Amsterdam, 1962.
Вот почему историко-философский анализ "Пролегомен" мы считаем в настоящее время очередной задачей науки. "Пролегомены" – это жемчужина античной философии последних веков ее существования.
В кн.: Платон. Диалоги. М.: Мысль, 1986