ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Мы намереваемся рассмотреть проблему Богови'дения в том аспекте, в каком она встала перед византийским богословием.
Эта тема может показаться слишком пространной: ведь ви'дение означает познание, а познание вещей божественных есть само определение всякого богословия. Поэтому нам следует уточнить, что именно явится объектом нашего исследования.
Ни один христианский богослов никогда exprofesso не отрицал того, что избранным, достигшим конечного блаженства, дано будет видеть Бога. Истина эта безоговорочно засвидетельствована Священным Писанием: "увидим Его как Он есть" – οψομεθα αυτον καθως εστιν (1 Ин.3:2). Однако она подала повод к различному развитию богословской мысли, тем более что то же Писание в том же Послании Иоанна (4:12) утверждает: "Бога никто никогда не видел" – Θεον ουεις πωποτε τεθεαται, – а апостол Павел уточняет, что видеть Его невозможно (1Тим.6:16). Таким образом возник вопрос: является ли это Богови'дение достоянием одной только жизни вечной, in patria, или же оно в экстатическом опыте может предначинаться еще на земле, in via. Если говорить о ви'дении лицом к лицу в веке будущем, то оно могло истолковываться как один из характерных аспектов соединения с Богом, или же как самоисточник блаженства, и в таком случае это блаженное ви'дение есть конечная цель человека. И, наконец, если говорить о самом объекте ви'дения Бога "как Он есть" – sicuti est, καθως εστιν, – то доктринальное его толкование было различным в зависимости от того, допускалась ли возможность познания Божественной сущности или же, наоборот, утверждалась ее абсолютная непознаваемость для существ тварных. Этот последний аспект мы прежде всего и будем иметь в виду, исследуя учение о Богови'дении некоторых византийских богословов.
Если Божественная сущность неумопостигаема путем определений, каким образом сможем мы, по слову апостола Иоанна, познать Бога "как Он есть"? С другой же стороны, если Божественная сущность должна в будущем веке стать объектом блаженного познания, в каком смысле должны мы понимать утвержденную Писаниями божественную непознаваемость? Различное разрешение этой проблемы восточными и западными богословами дает нам основание предполагать, что перед нами две различные мистические гносеологии, обоснованные онтологией, для богомыслия византийского Востока и латинского Запада не всегда тождественной.
В XIV веке вопрос блаженного ви'дения встал сам по себе и на Востоке и на Западе, но в совершенно различных вероучительных контекстах. В Византии он возник вследствие споров о реальном различении Божественной сущности и ее энергий. Константинопольские Соборы 1341, 1351 и 1368 годов утвердили, между прочим, следующее: Бог пребывает совершенно непознаваемым по Своей сущности, которая не может быть объектом познания или ви'дения даже для достигших блаженства ангелов, которым Божественное Существо Себя открывает и становится познаваемым в Своих нетварных и обóживающих энергиях. В Риме же, вернее – в Авиньоне, вопрос о блаженном ви'дении был поставлен совершенно иначе. Просто надо было выяснить, могут ли избранные наслаждаться ви'дением Божественной сущности после своей смерти еще до второго пришествия, или же это наслаждение надо отнести только к конечному состоянию блаженства, которое наступит после всеобщего воскресения. Папа Бенедикт XII своем определении от 29 января 1336 года Benedictus Deus, критикуя мнение своего предшественника Иоанна I, по которому ви'дение Бога лицом к лицу может наступить только лишь после всеобщего воскресения, говорит, между прочим, следующее: "После страданий и смерти Господа нашего Иисуса Христа, они (избранные) увидят и видят Божественную сущность в некоем интуитивном и непосредственном ви'дении, без всякого тварного посредничества, которое стало бы объектом этого ви'дения, ибо Божественная сущность предстанет перед ними непосредственно, неприкрыто (nude), ясно и откровенно; таким образом в этом ви'дении они наслаждаются самой Божественной сущностью". Спустя пять лет, в 1341 году, тот же Бенедикт XII, разбирая вероучение армян, искавших тогда унии с Римом, наряду с прочими ошибочными мнениями поставил им на вид то, что они отрицают интуитивное ви'дение Божественной сущности достигшими блаженства.
Перед нами две явно противоречивые формулы: первая решительно отвергает всякую возможность познать сущность Бога, в то время как вторая настаивает именно на том, что сама Божественная сущность должна стать объектом блаженного ви'дения. Однако, несмотря на всю их характерную противоречивость, оба эти вероучения согласуются в том, что как одно, так и другое непременно хотят видеть Бога "как Он есть", лицом к лицу, без какого бы то ни было тварного посредничества. Мы вправе спросить себя, возникло ли это противоречие между восточным и западным учениями о Богови'дении, – какими мы видим их в определениях XIV века, – просто как следствия различной терминологии или же оно обосновано различными богословскими понятиями. Чтобы ответить на этот чрезвычайно тонкий и сложный вопрос, следовало бы параллельно изучить восточное и западное вероучения, заостряя внимание прежде всего на понятии Божественной сущности в латинской схоластике. Я надеюсь, что смогу подойти к этой проблеме в будущем, а пока мы останемся в рамках, намеченных для наших занятий, посвященных изучению византийского богословия.
Итак, мы не будем касаться вопроса развития западнобогословского учения о ви'дении Бога по Его сущности. Отметим только, что учение это было уже ранее полностью разработано и выражено очень точными терминами еще задолго до того, как было сформулировано в акте учительной власти папы Венедикта XII, на который обычно ссылаются все богословы последующих эпох. Св.Фома Аквинский предлагает нам это учение о блаженном ви'дении (visio beata) в нескольких своих трудах, в частности в "Сумме против язычников" (III, 51, 54, 57), где он пространно развивает аспект блаженства у людей, одаренных разумом. В его "Сумме теологии" Iа, двенадцатый вопрос – "Каким образом Бог нами познается?" (Quomodo Deus cognoscatur a nobis?) почти целиком посвящен видению Божественной сущности тварными умами. В первом разделе этого вопроса "может ли какой-либо тварный ум видеть Бога в Его сущности?" (utrum aliquis intellectus creatus possit Deum per essentiam videre?) св.Фома, начиная, по обычному методу схоластических "вопросов" (questiones), с возражения к своему тезису, ссылаясь на два восточных авторитета, отвечает: "по-видимому, никакой тварный ум не может видеть Бога в Его сущности" (videtur, quod nullus intellectus creatus possit Deum per essentiam videre) и, далее: "Златоуст же, в пятнадцатой гомилии на Иоанна, толкуя восемнадцатый стих первой главы "Бога не видел никто никогда", говорит следующее: "того, что есть Бог, не видели ни пророки, ни даже ангелы и архангелы. Ибо каким образом то, что есть природа сотворенная, могло бы видеть то, что нетварно?" (Chrysostomus enim, super loan. (Hom.XV) exponens illud quod dicitur Ioan.I(18): Deum nemo vidit unquam, sic dicit: Ipsum quod est Deus, non solum prophetae, sed nee angeli viderant, nee archangeli. Quod enim creabilis est naturae, qualiter videre poterit, quod increabile est?). Второй авторитет, на который ссылается автор – слова' Дионисия Ареопагита в его труде "О божественных именах" (De divinis nominibus) гл.I,(5): "Он не может быть охвачен ни чувствами, ни воображением, ни мнением, ни умом, ни познанием" (Neque sensus est ejus, neque phan-tasia, neque opinio, nee ratio, nee scientia). Фома, отвечая на эти отрицания, обоснованные текстами св. Иоанна Златоуста и Дионисия, отмечает, что оба эти греческие авторитетные мнения относятся скорей к неумопостигаемости Божественной сущности, нежели к ее непознаваемости (Dicendum, quod utraque auctoritas loquitur de visione comprehensionis). Действительно, если Божественная сущность и может быть видима тварными умами в состоянии блаженства, она никогда не может быть ими полностью постигнута. Это различие между ви'дением ознакомления и ви'дением постижения станет как общим местом для всей схоластической системы, так и ее обоснованием к толкованию свв. отцов, – и прежде всего отцов греческих, чье богомыслие чрезвычайно трудно согласовать с западным учением о ви'дении Бога в Его сущности.
Однако в более позднюю эпоху перед некоторыми толкователями "Суммы теологии" Фомы Аквината встал вопрос, может ли действительно учение некоторых греческих отцов, и прежде всего учение св.Иоанна Златоуста, на которого ссылается автор, согласоваться с тем понятием ви'дения Божественной сущности, каким мы находим его у богословов-схоластов Запада.
Этот вопрос радикальным образом был поставлен ученым иезуитом Габриэлем Васкесом (1551-1604), преподававшим богословие в Испании и Риме. В своих "Комментариях и рассуждениях"1 к первой части "Суммы", раскрывая в рассуждении XXXVII2 учение о ви'дении Бога тварными умами, Васкес говорит об ошибке армян и греков предшествующей эпохи (recentioram graecorum), отрицавших возможность даже и блаженных ясно видеть Бога в Его сущности. По этому искаженному учению, говорит Васкес, Бог не может быть видимым Сам в Себе, но только лишь в Его сходстве или в исходящем от Него свете (tantum per quandam similitudinem, aut lucem ab eo deviratam). Некоторые считают, что Абеляр придерживался того же ошибочного мнения, хотя св.Бернар ничего об этом не говорит в своем обвинительном письме против этого философа. Приписывают также это учение его ученику Арнольду Брешианскому, так же как и Амори Венскому и еретикам альбигойцам; но что действительно важно, продолжает Васкес, это то, что некоторые из величайших отцов Церкви были, по-видимому, очень близки к подобному мнению (non longe ab hac sententia fuisse videntur nunnuli ex gravioribus Ecclesia Patribus). Васкес начинает с того, что подвергает сомнению учение св. Иоанна Златоуста о непознаваемости Божественной сущности. Рассматривая в контексте слова Златоуста, на которые ссылается Фома, присовокупляя к нему другие тексты из его творений (взятые главным образом из гомилий "О неумопостигаемой природе Бога"), он пытается доказать, что здесь речь идет не о неумопостигаемости как таковой в схоластическом смысле этого термина, а именно о совершенной невозможности познать Бога в Его сущности. Св. Фома, говорит он, перетолковывая это учение в правильном смысле, пытается защитить Златоуста и других отцов, соглашавшихся с его мнением и говоривших так же, как он, о непознаваемости Божественной сущности. Но такое толкование Фомы представляется Васкесу недопустимым. "Мы, несомненно, можем доказать, что не следует толковать учение отцов (о сущностной непознаваемости) в смысле того ви'дения, которое схоласты называют познанием, но именно в смысле всякого совершенно ясного и интуитивного понятия о Боге, каков Он есть". Васкес даже доходит до того, что в известной степени оправдывает тезис Евномия, защищавшего в IV веке возможность совершенного постижения Божественной сущности человеческим умом. Он говорит: "Не был Евномий все же таким безумцем, чтобы утверждать, что понятие, которое он может иметь о Боге, равнозначно понятию и познанию, которое Бог имеет о Себе Самом. Таким образом, равноценность познания, которую Евномий утверждал против учения отцов, относилась единственно к объекту этого познания. Он хотел сказать, что все формальное содержимое Божественной природы, раз оно является объектом познания Божественного, может быть видимо им, Евномием. И оно, несомненно, должно быть даровано блаженным, которые видят Бога "как Он есть"; ведь все, что формально содержится в Боге, – есть Бог, будучи тождественно Его сущности; таким образом ничего из того, что есть в Боге, и является объектом Его постижения, не может оставаться сокрытым для блаженных". Переместив таким образом рационалистическую гносеологию Евномия в сферу мистическую, в сферу интуитивного ви'дения блаженными, Васкес отождествляет это ви'дение со схоластическим учением ви'дения Божественной сущности прославленными, и ставит отцам в вину то, что они отрицают возможность постигать Бога "как Он есть". И действительно, по мнению Васкеса, не только св. Иоанн Златоуст распространял это неправоучение, но также св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, св. Кирилл Александрийский, Феодорит, св. Иоанн Дамаскин и др. Васкес считает, что исключение представляют только Ориген, св. Григорий Богослов и Дионисий Ареопагит. Все же остальные греческие отцы повинны в том, что придерживались извращенного мнения о непознаваемости Божественной сущности. Из среды латинских отцов Васкес обвиняет св. Амвросия, св. Иеронима, Примазиуса и Исидора Севильского и говорит, что они распространяли ту же ошибку.
Перед соблазном подобного обвинения другие западные богословы, современники Васкеса, попытались оправдать отцов, вернувшись к толкованию св. Фомы, проводившего различие между непознаваемостью Божественной сущности и ее неумопостижимостью. Отцы, собственно говоря, не отрицали ясного и интуитивного ви'дения Божественной сущности, но отрицали только лишь возможность ее умопостижения совершенно так же, как и богословы-схоласты. Поэтому в вопросе Богови'дения нет никаких оснований противопоставлять богомыслие отцов, и в частности отцов греческих, богословию схоластов. Такова точка зрения Франсиско Суареса3 (1548-1617), который пытается толковать приводимые Васкесом тексты отцов в смысле невозможности иметь такое постижимое ви'дение Бога, каковое иметь о Самом Себе может один только Бог. Он более сдержан по отношению к св. Иоанну Златоусту, который, говорит он, выражает свою мысль менее ясным и более сложным образом (Chrysostomus obscurius et difficilius loquitur). Поэтому некоторые современные богословы (Суарес их не называет, но мы знаем, что речь идет главным образом о Васкесе) не хотят принимать никакого толкования, но прилагают все свои усилия к тому, чтобы убедить нас в заблуждениях Златоуста; но они в том же свете рассматривают и некоторых других отцов Церкви. Суаресу кажется неправдоподобным, чтобы столь явное и противоречащее Священному Писанию заблуждение было принято таким множеством свв. отцов; это было бы недопустимой ошибкой (intolerabilis lapsus). Суарес считает, что даже у Златоуста можно найти места, послабляющие его непримиримую точку зрения и позволяющие толковать в схоластическом смысле понятие о умопостижимом ви'дении Божественной сущности, которое он не допускает для тварных существ. К тому же остроту этих негативных выражений можно легко объяснить как горячей полемикой против аномеян, так и неизбежными во всяком споре преувеличениями, отчего и может казаться, что отцы, защищая свою точку зрения против еретиков, уклонялись в крайнюю противоположность.
Другой толкователь св. Фомы Аквината отец иезуит Диего Руис де Монтоя (1562-1632)4 вместе с Суаресом отвергает обвинение, предъявленное отцам Васкесом. "Среди самых прилежных и благородных авторов нашей эпохи, – говорит он, – кое-кто считает, что свв. отцы, на которых мы только что ссылались, совершенно не допускали ни для ангелов, ни для блаженных возможности ви'дения Божественной субстанции как таковой; эти отцы якобы считали, что ангелы и блаженные могут созерцать только некое иное проявление Бога, а не Самого Бога" (quasi videatur ab illis aliquis alius effectus Dei, et non ipse Deus). Это именно и хочет доказать Васкес. Руис встает на защиту отцов: "Невозможно, чтобы лучшая и бо'льшая часть Церкви впала в заблуждение, и в заблуждение столь грубое и столь очевидное" (errore valde crasso et manifesto). Несомненно, отрицать ви'дение лицом к лицу, утверждать, что объектом Божественного ви'дения является не Сам Бог, а только некое Его следствие или эффект, противоречило бы Священному Писанию. Рассматривая приведенные Васкесом места творений греческих отцов, Руис пытается отвести от них обвинение в столь грубой ошибке. Если св. Кирилл Иерусалимский утверждает, что ангелы видят Бога "в меру своей возможности", это еще не является отрицанием ви'дения Бога simpliciter et omni modo. Отцы отказывают тварному в умопостижении Бога, которое они прилагают к Самому Богу. Однако это и есть тезис Руиса в его VI Disputatio, в которой он утверждает, что "только Божественное познание умопостигает Бога". Васкес как бы защищает другой тезис, а именно возможность познания Бога "как Он есть" тварным умом. Задача этих двух богословов-иезуитов различна и почти что противоположна. Поэтому святоотеческие тексты, для Васкеса затруднительные, служат опорой для Руиса де Монтойя.
Различие между познанием и умопостижением слишком нюансировано. Утверждая возможность Богопознания и одновременно отрицая Богопостижение, мы можем зайти слишком далеко и в том и другом направлении: или, утверждая познание, уделять слишком большое внимание умопостижению вплоть до защиты аномеев, как это сделал Васкес, или же, не принимая умопостижения, ограничивать познание, как это делал Руис.
Что же есть умопостижение в точном смысле слова? Руис ссылается на св. Фому: постигать означает знать в совершенстве. Какой-либо объект совершенно известен тогда, когда он известен в меру своей познаваемости (la, q.12, а.7). Ясно, что один только Бог может обладать постижением, то есть адекватным познанием Самого Себя, ибо Его познаваемость, будучи нетварной, требует и нетварной постигаемости, какой не может обладать ум тварный. Следовательно, никогда блаженное ви'дение не сможет дать Богопостигаемости, ибо, хотя подлинным объектом этого ви'дения и является Божественная сущность, ви'дение это иного аспекта: оно не всецело, не адекватно, не обладает совершенным проникновением. Поэтому, собственно говоря, объект божественного знания и объект божественного ви'дения не совершенно тождественны, поскольку речь идет о том, что умопознаваемо, и о том, что есть объект (absolute loquendo, divinae scientiae et visionis beatificae formale objectum non est prorsus idem in ratione cognoscibilis et objecti). Таким образом, в своем желании защитить свв. отцов против сформулированного Васкесом обвинения в неправоучении Руис применяет метод, обратный методу Суареса: вместо того чтобы толковать тексты отцов в аспекте схоластическом, он пытается перестроить схоластическое учение о божественной неумопостигаемости и доходит в этом до известного агностицизма: будучи познаваемым, Бог не может быть объектом совершенно идентичным и для Самого Себя и для тварных умов, наслаждающихся ви'дением Его сущности.
Приведенные нами примеры говорят о всей сложности поставленной Васкесом проблемы: невозможно должным образом толковать свв. отцов, оставаясь в обычных рамках схоластического образа мыслей. В этом возникшем в начале XVII в. богословском споре, стремясь примирить свв. отцов и схоластов, попытались приписывать то одним, то другим учения, никогда ни теми, ни другими не проповедовавшиеся.
Именно это прекрасно понял известный иезуитский эрудит Дионисий Петавий (1583-1652)5. Поэтому он решительным образом опровергает мнение современных ему богословов, то есть Руиса, который хочет видеть в умопостигаемости познание, равноценное самопознаваемости объекта. В таком случае мы должны были бы отказаться не только от умопостигаемости Бога, но и от умопостигаемости тварных субстанций, ибо наше понимание всегда случайно. Равнозначимость или соизмеряемость в познании, необходимые для умопостижения, не раскрывают самой сущности, а только дают о ней некое представление. Следовательно, объект Божественного самопознания и тварной умопостижимости в блаженном ви'дении совершенно тождествен, несмотря на то, что умопостижение избранных никогда не сможет уподобиться полноте самого постигаемого объекта (amplitudinem rei cognitae), то есть умопостижения Божественной сущности. В этом именно смысле Петавий и пытается толковать тексты отцов, когда отрицает возможность познать Бога в Его сущности. Однако в своей попытке согласовать учение отцов с доктриной схоластов он остерегается какого бы то ни было насилия над их богомыслием и, по его словам, "не сворачивает им шеи", obtorto quodammodo collo, по методу своих предшественников, что считает он недопустимым для честного и осторожного богослова. Но если ему и удается спасти честь некоторых дискредитированных Васкесом греческих и латинских отцов, то он испытывает явное затруднение, когда берется за толкование в схоластическом аспекте гомилий св. Иоанна Златоуста о Неумопостижимом. Что касается других греческих и сирийских авторов, то он решительно отказывается от всякой попытки интерпретировать их согласно со схоластическим понятием Богови'дения. И, наконец, он перечисляет некоторых отцов, категорические высказывания которых противоречат учению об интуитивном ви'дении Божественной сущности; это – Тит Бострский, Феодорит Кирский, Феодор Мопсуестийский, Василий Селевкийский, Экумений, Анастасий Синаит, Феофилакт Болгарский и некоторые другие.
Здесь Петавий отмечает нечто чрезвычайно важное, что и определяет всю позицию западных эрудитов, несогласных с византийскими богословами в вопросе Богови'дения. Не упоминая более древних авторов, сбивчиво или же более четко (obscure, vel evidentius) отрицавших интуитивное ви'дение Божественной природы достигшими блаженства, он заостряет свое внимание на провозглашавших то же учение богословах менее древних, в особенности на тех, кто был из греков и армян.
Он ссылается на Ричарда Радульфа, или Фицральфа, как на первого западного свидетеля этого учения "восточных". Действительно, примас Ирландии архиепископ Армагский Ричард Фицральф, которому папа Бенедикт XII поручил рассмотреть учение армян, добивавшихся в 1341г. унии с Римской Церковью, в своем трактате по вопросу армян – De questionibus Armenorum 1. XIV, ch.I – обвиняет их и греков в том, что они отрицают ви'дение Божественной сущности. Петавий совершенно не сомневается в том, что истинных авторов этой ошибки нужно искать среди греков. "У греков, – говорит он, – самым страстным защитником этого мнения, корифеем этой новой крамолы является Григорий Палама, об истории и смехотворном учении (ridicula dogmata) которого мы уже говорили в первой книге нашего труда", (где Петавий исследует вопрос божественных атрибутов).
Следует отметить, что нам кажется маловероятным, чтобы армяне, о которых идет речь в трактате Ричарда Фицральфа, находились под влиянием Паламы: богословский спор, происходивший в Византии по поводу ви'дения Бога, начался только в 1339 году, и первый так называемый "паламитский" Собор собрался в 1341 году в тот самый момент, когда, доктринальные пункты учения армян проверялись Бенедиктом XII в Авиньоне. Впрочем, что касается блаженного ви'дения, то Ричард Фицральф нацеливается не столько на мнение армян, как на учения византийских богословов своей эпохи. И действительно, в его Summa in quaestionibis Armenorum, в кн.XIV, посвященной видению Бога, речь идет о "современных греческих, а также некоторых армянских учителях" (grecorum doctores modern! et etiam armenoruni aliqui).
В какой-то мере Дионисий Петавий прав: именно в XIV веке, в эпоху, когда жил св. Григорий Палама, и проявляется все противоречие между византийским и западно-схоластическим учениями в вопросе Боговйдения. Но имеем ли мы право утверждать заодно со всеми критиками, идущими вслед за Петавием, что Григорий Палама был новатором, что XIV век отмечен в византийском богословском учении о Богови'дении отрывом от Предания? Изучая спор, поднятый Габриэлем Васкесом по поводу греческих отцов, мы убедились в том, что вследствие попыток примирить отцов со схоластами по интересующей нас проблеме, возникли весьма затруднительные вопросы (как толкование термина "умопостигаемость" – comprehensio), в свою очередь послужившие причиной для совершенно различных точек зрения, которые тем не менее не дали удовлетворительного ответа на поставленный Васкесом вопрос. Вместо того чтобы разрешить возникшие по поводу святоотеческих текстов затруднения, Петавий, отвлекая от него внимание, просто его перемещает. Этот слишком осторожный эрудит, не рискнувший перетолковывать тексты древних отцов путем тезисов, нападает на более поздних византийских богословов, превращая св. Григория Паламу в мишень для всех нападок, направленных Васкесом против восточных отцов.
Петавий наряду со всем прочим упрекает византийских богословов XIV века в том, что они учили о свете нетварном, но тем не менее телесными очами видимом, об исходящем от Бога великолепии, том, которое видели апостолы на горе Фаворской и которое якобы и подает в небесах высшее блаженство избранным, ибо, учат они, сама по себе сущность Бога никакому познанию не доступна. Он приводит слова монаха Давида, писавшего в своем изложении споров между Варлаамом и Паламой следующее: "Все святые, как люди, так и ангелы, видят вневременную славу Божию и получают превечную благодать и дар; что же до Божественной сущности, то ни люди, ни ангелы ее не видят и видеть не могут". Петавий называет это учение "нелепой и варварской басней", и завещает это свое возмущение всем, кто после него на Западе соприкоснется с византийским богословием XIV века. Но возмущение не есть метод изучения истории религиозной мысли. Вместо того чтобы попытаться понять, каким именно образом в восточном предании ставился вопрос о блаженном ви'дении Бога, современные критики нападают исключительно на византийское богословие XIV века и, будучи заранее убеждены в том, что св. Григорий Палама – новатор, упрямо принимают его учение только за какой-то нелепый вымысел, потому что их умам, сформировавшимся на латинской схоластике, учение это чуждо. Современные полемисты, как о. Жюжи и некоторые другие, вместо того чтобы расчистить почву к исследованию вопроса Богови'дения в учении византийских богословов, заранее осложняют этот чисто вероучительный вопрос, присовокупляя к нему другие проблемы духовного или аскетического порядка, относящиеся к практике умной молитвы монахов исихастов. Несмотря на весь интерес, который может представлять для нас духовный опыт исихастов, его изучение вряд ли прибавило что-либо к выяснению вопроса Богови'дения в византийском богословии. И напротив, изучение истории доктринального учения может помочь нам лучше судить о духовной жизни исихастов, как и вообще о византийской духовности.
Если мы остановились на споре, поднятом Васкесом, то сделали это именно для того, чтобы показать, что вопрос Богови'дения не только у византийских богословов XIV века, но также и в более ранних отеческих преданиях и прежде всего у отцов греческих, представляется очень трудным для тех, кто подходит к его изучению с позиций, свойственных латинской схоластике. Мы отнюдь не претендуем ответить на вопрос, поставленный Васкесом. Мы просто попытаемся посмотреть, в каком аспекте вопрос ви'дения Бога представлялся византийским богословам, а поскольку богословская византийская традиция продолжает и развивает учение греческих отцов первых христианских столетий, нам придется начать наше исследование с краткого очерка их учения о Богови'дении.