ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
B восемнадцатом столетии концепция вселенной как цепи бытия и те принципы, что лежали в основе этой концепции – принципы изобилия, непрерывности, градации – получили самое широкое распространение и общее признание. И на первый взгляд это может удивить. Запоздалый почет, оказываемый совокупности идей, обязанных своим возникновением Платону и Аристотелю, а систематизацией – неоплатоникам, может показаться тем более странным, что интеллектуальные веяния, господствовавшие примерно три четверти этого столетия, казалось, никак не способствовали признанию этих идей. Аристотель уже давно не пользовался прежним авторитетом. Схоластика и ее методы были излюбленным объектом насмешек и презрения тех, кто кичился своей "просвещенностью". Вера в априорную спекулятивную метафизику практически сошла на нет и бэконианские настроения (хотя отнюдь не всегда бэконианские методы), дух терпеливого эмпирического исследования, продолжал свое триумфальное шествие в науке и вызывал пылкий энтузиазм среди значительной части просвещенной публики. А понятие цепи бытия, вкупе с теми основаниями, на которых оно покоилось, не вытекало из опыта с очевидностью и, по правде говоря, с трудом согласовывалось с эмпирическими фактами.
И тем не менее именно в этот исторический период буквально все – ученые и философы, поэты и популярные эссеисты, деисты и ортодоксальные богословы – как никогда много говорят о цепи бытия, полностью принимая общую схему идей, связанную с ней, и рьяно извлекают из нее все новые следствия – или то, что казалось такими следствиями. Аддисон, Кинг, Болингброк, Поп, Галлер, Томсон, Эйкенсайд, Бюффон, Бонне, Голдсмит, Дидро, Кант, Ламберт, Гердер, Шиллер – все они и множество других не только пространно рассуждают об этой схеме, но делают из нее новые или доселе остававшиеся в тени выводы; и только Вольтер с Джонсоном, эта странная пара братьев по оружию, противостоят данной концепции. Наравне со словом "Природа", выражение "Великая цепь бытия" было священной коровой восемнадцатого века, играя роль, в чем-то сходную с той, которая в конце девятнадцатого отойдет к превозносимой на все лады "эволюции".
Надо сказать, что своей популярностью данная концепция обязана, пожалуй, не только и даже не в первую очередь прямому влиянию греческой или средневековой философии. Дело в том, что на ней настаивали оба философа конца семнадцатого столетия, что пользовались самой значительной репутацией и наибольшим влиянием в последующие полвека. Локк не менее упорно, хотя и не так велеречиво, как Лейбниц, повторял этот древний тезис:
"Во всем видимом телесном мире мы не замечаем разрывов или пустых промежутков. Нисхождение от человека идет малыми ступенями и представляет собой непрерывный ряд вещей, на каждой ступени весьма мало отличающихся друг от друга. Есть рыбы с крыльями, чувствующие себя не чужими в воздухе; есть птицы, живущие в воде, у которых кровь так же холодна, как у рыбы... Есть животные, столь близкие по своей природе и к птицам и к зверям, что занимают среднее положение между теми и другими. Амфибии образуют связь между земными и водными существами... мы не упоминаем о том, что с такой уверенностью рассказывают о сиренах, или о морских людях. У некоторых животных, кажется, столько же знания и разума, сколько у некоторых из тех, кого называют людьми. Животное и растительное царства так тесно связаны между собой, что если взять низший вид первого и высший вид второго, то едва ли можно будет усмотреть между ними сколько-нибудь значительную разницу. И так далее, до низших и самых неорганических частиц материи, мы найдем повсюду, что различные виды связаны вместе и отличаются друг от друга в почти незаметной степени. А если мы обратим внимание на бесконечную силу и мудрость творца, у нас будет основание думать, что в величественной гармонии вселенной, великой цепи и бесконечной благости ее строителя соответствует то, чтобы виды сотворенного восходили от нас к его бесконечному совершенству точно так же плавными переходами, как они постепенно нисходят от нас"1.
Аддисон, постоянно обращаясь к этому аспекту метафизики Платона в своем журнале "Spectator", донес его даже до тех читателей, которые никогда не прикасались к трудам по философии и богословию. Вот, например, что пишет он в №519 этого журнала:
"Бесконечная благость настолько свойственна природе, что она получает удовлетворение, наделяя существованием каждую ступень воспринимаемого бытия. Этим размышлениям я придаюсь часто и с немалым удовольствием и я хотел бы продолжить их рассмотрением той области лестницы бытия, частью которой является само наше знание. Существует множество созданий... обладающих только простейшими чувствами... Удивительно созерцать, как мир жизни постепенно усложняется в чудесном многообразии форм и приходит к такому созданию, которое наделено всеми чувствами... Обратив же после взгляд на некоторые внутренние совершенства искусности и целесообразности или то, что мы зовем инстинктом, мы обнаружим, что он развивается по тем же законам, так что один инстинкт неуловимо возвышается над другим и все усложняется, согласно особенностям того рода, который им руководствуется. Природа восходит по этим ступеням настолько постепенно, что наиболее совершенные низшие виды весьма сходны с наименее совершенными высшими видами... Свидетельство благости Превышнего состоит не только в количестве, но и в многообразии живых существ. Сотвори он только один вид живого, остальные не могли бы вкушать счастья существования; в творении он, таким образом, придал особый характер каждой ступени жизни, каждой способности к бытию. Каждый промежуток, существующий в природе между растениями и человеком, наполнен разнообразными видами созданий, и различия между соседствующими типами настолько трудноуловимы и незначительны, что переход от одного к другому почти незаметен. Эти разделяющие их промежутки столь хорошо замыслены и устроены, что вряд ли существует какая-либо ступень восприятия, которая не была бы достигнута в той или иной части живого мира"2.
Другой автор, англиканский богослов Эдмунд Лоу, не удовлетворился даже этой картиной "полноты" творения и, ссылаясь на Аддисона, утверждал, что в пределах каждого вида должно было быть создано столько особей, сколько способно существовать совместно:
"Наблюдая отсутствие всякого разрыва или пустоты, невозможность потери какого-либо звена в этой великой цепи существ, можно полагать, что основание тому состоит в следующем: кажется в высшей степени правдоподобным, что каждый отдельный порядок, каждый класс и вид в нем настолько полон, насколько допускает природа или насколько Бог посчитал это уместным. Представляется, что единственным ограничением количества представителей каждого класса является только отсутствие неудобств, помех другим существам этого класса. Не подлежит сомнению, что только невозможность по самой природе вещей или некое величайшее неудобство может ограничить проявления божественного могущества или помешать ему творить все больше и больше существ, достойных блаженства... У нас есть абсолютно все основания заключить, что все настолько совершенно, насколько это возможно для его природы и что каждая целокупность в себе полна и завершена"3.
Однако для нас сейчас интересны не столько те специфические трансформации, что претерпела эта общая схема идей, сколько некоторые выводы из нее, касающиеся человека – выводы о его месте в этой иерархии, о его природе, этические следствия вытекающие отсюда.
Мы уже рассмотрели те следствия, которые имела теория бесконечности вселенной и множественности обитаемых миров (прямо вытекающая из принципа изобилия) для понимания человеком своего места и роли в космосе. Эта теория, мы видели, не стала причиной умаления того чувства собственной значимости, которое питает род человеческий – как можно было ожидать и как часто полагают. Но у концепции непрерывной и бесконечно дифференцированной шкалы бытия были другие четыре следствия – а вот они определенно снижали оценку человеком своего значения в космосе и своей исключительности; в восемнадцатом столетии и философы, и популяризаторы философских идей очень много говорили об этом.
1. Принцип изобилия подразумевал, что каждое звено в цепи бытия существует не только и даже не столько для пользы любого другого звена, но ради себя самого, точнее – ради законченности и полноты той последовательности форм, осуществление которой было главным предметом заботы Бога при творении мира. Хотя сущности мыслились различными в своем достоинстве, они равно требовали существования – в пределах, конечно, разумной возможности. Следовательно, истинный raison d'être любого вида существ не следовало усматривать в его полезности для другого вида. Но это противоречило одному древнему предположению, чрезвычайно лестному для человека и все еще широко распространенному в XVII и XVIII веках. "Физико-теология", столь любимая авторами назидательных религиозных трудов, как деистических, так и ортодоксальных, была поглощена доказательством существования Бога; однако по своей сути это было не что иное, как прославление человека. Ибо прежде всего физико-теология опиралась на предположение, что все в мире существует для человека. Tout est créé pour l'homme – вот и неявная предпосылка и торжествующий вывод того длинного ряда богословских рассуждений, которые явились итогом значительной части философской работы восемнадцатого века и одновременно одним из наиболее удивительных памятников человеческой глупости. Так эта эпоха всего-навсего повторяла мнение, столь характерное для Средневековья. Одна из главных антологий схоластической философии провозглашает:
"Как человек сотворен для Бога, а именно, дабы служить Ему, так и мир сотворен для человека дабы служить ему [человеку] "4.
Бэкон так продолжал эту мысль:
"Человек, с точки зрения конечной причины, может рассматриваться как центр мира; если бы человек был изъят из мира, тот оказался бы блуждающим без руля и ветрил... и двигался бы в никуда. Ибо все в целом мире согласно трудится на благо человека; и нет такого, из чего он не мог бы извлечь пользу и прибыток... потому что все вещи представляются созданными для человеческих трудов, а не для себя самих"5.
В одном из самых чтимых богословских трудов протестантизма конца семнадцатого века читаем:
"Всмотревшись в то, что является превосходнейшим в универсуме, мы обнаружим, что оно имеет ценность только в его отношении к нам, только в той мере, в какой наша душа придает ему ценность. Полезность для человека определяет главное достоинство гор и металлов; доставляемое человеку удовольствие наделяет ценностью травы, деревья и плоды"6.
"В природе не только растения, но и животные", говорит Фенелон, "созданы в пользу нам". Существование хищников, казалось бы, противоречит этому; однако "если бы во всех странах господствовал закон и порядок, животных, способных напасть на человека, там не осталось бы". Более того, дикие твари тоже могут послужить человеку, отчасти как средство развития мужества и физической силы, отчасти – как средство поддержания мира во всем мире. Ибо Фенелон отдает себе отчет в необходимости "моральной замены войне". Он считает, ради этого в отдаленных регионах следует создать заповедники со "свирепыми животными", куда смогут отправляться люди, чьи склонности к сражениям требуют себе выхода. Благодеяние, оказываемое нам природой и состоит, кроме всего прочего, в том, что наличие животных, которых необходимо уничтожать, могло бы освободить людей от необходимости убивать друг друга7. "Целью Создателя", пишет Бернардин из Сант-Пьера в своем труде "Etudes de la Nature" (1784), считавшемся шедевром своего жанра, "было одно только счастье человека. Все законы природы устроены так, чтобы служить нашим потребностям"8.
Но концепция цепи бытия подрывала не только то предположение, что весь мир является орудием человеческого блага; пусть и не так явно, но она ставила под вопрос и все теологическое мировоззрение в целом – хотя эта форма человеческого тщеславия оспаривалась и на других основаниях. Галилео писал: "Чересчур самонадеянно полагать, что подлинной задачей Бога была забота о нас, что помимо этого у божественных мудрости и могущества нет никаких иных целей"9. Генри Мор, находясь, без сомнения, под влиянием принципа изобилия, указывал:
"Нас не должно изумлять то, что в мире было заботливо предусмотрено существование таких отвратительных созданий, какими мы полагаем их [низших животных]. Наша надменная уверенность, что в некотором смысле все в мире сотворено для человека и, следовательно, ничто не было создано ради себя самого, эта уверенность проистекает только от гордыни, невежества и высокомерия. И тот, кто утверждает подобное, ничего не смыслит ни в природе Бога, ни в истинном знании. Ибо если добрый человек милостив к своим тварям, тем более благой Бог щедр и милосерден и находит радость в том, что все его создания пользуются благом жизни ради себя самих и способны испытывать удовольствие"10.
И, конечно, Декарт – вот кто был в семнадцатом столетии главным оппонентом не только антропоцентрической теологии, но и любых форм апелляций к теологии со стороны ученых. Кроме всего прочего, он находил эту теорию противоречащей очевидным фактам.
"Никоим образом не вероятно, чтобы все вещи были созданы ради нас и чтобы при сотворении их Бог не имел никакой иной цели. И было бы, как мне кажется, дерзко выдвигать такой взгляд при обсуждении вопросов физики, ибо мы не можем сомневаться, что существует или некогда существовало и уже давно перестало существовать бесконечное число вещей, каких ни один человек никогда не видел и не познавал и какие никому не доставляли никакой пользы"11.
Это мнение разделяли большинство выдающихся философов семнадцатого века. Лейбниц безусловно согласен со Спинозой, что поп omnia hominum causa fieri [не все происходило по причине человека]12. Не стоит удивляться тому, указывает он, что "мы находим в мире вещи, неприятные для нас", поскольку "мы знаем, что он был сотворен не только для нас одних". "Абсурдно", говорит архиепископ Кинг, воображать будто "земля была создана для человека, а не ради всего универсума"" никто, кроме тех "кто ослеплен гордыней и невежеством" не может и представить себе такое. Эти же рассуждения составляют суть полемики Болингброка со "всеми богословами" (за исключением Кинга) в его "Fragments, or Minutes of Essays" (откуда Поп почерпнул большинство идей первого письма "Опыта о человеке"). Полное согласие царит в этом вопросе также между деистами и ортодоксами. Болинг-брок, правда, призывает подвергнуть презрению все богословские спекуляции, любые претензии теологов на ведание тайн Превышнего; а к Платону и его последователям, как древним, так и современным, он испытывает особенно сильное отвращение. Но даже он в конце концов признается, что не является совсем уж несведущим в "замыслах Творца вселенной". Законченность космического устройства как целого – вот что является, уверен Болингброк, истинным raison d'être универсума. У нас нет оснований полагать, что "бесконечно мудрый не имел иных целей при творении человека" – и вообще любого другого звена цепи – "как только создать счастливое существо"13.
"Разумные обитатели нашей планеты, подобно dramatis personae, играют разные роли и исполняют разные задачи в каждой сцене этого действия. Некоторые части материального мира, подобно театральным машинам, были предназначены не для актеров, но для пьесы; и весь порядок и ход этой драмы был бы нарушен при любом изменении такого установления"14.
Вселенная, коротко говоря, была создана ради того, чтобы все возможные типы существ могли проявить свою природу. Один современный автор обозначает это как point de vue spectaculaire – как преклонение перед космосом, связанное с тем родом романтизма, который состоит не в уверенности в служении космоса человеческим потребностям и надеждам, а в отношении к его (космоса) бесконечным богатствам и многообразию как к зрелищу, к удивительному сюжету той сложной и часто трагической пьесы, каковое это зрелище являет. Надо сказать, что еще в начале восемнадцатого века такой род романтизма был совершенно невозможен15. Яснее всего его выразил Гёте в своем стихотворении "Метаморфозы животных" (1819): "Каждое животное есть своя собственная цель" – "Zweck sein selbst ist jegliches Tier".
2. Вторым следствием того же рода является обычное представление о месте человека в цепи бытия. Оно заключается, как мы видели, в том, что человек есть "среднее звено" в этой цепи. Это не обязательно значит, что иод ним и выше него располагается одинаковое количество существ. Напротив, Локк считал, что
"мы имеем основания быть убежденными в том, что видов существ выше нас имеется гораздо больше, чем ниже нас; ибо по степени совершенства мы гораздо дальше от бесконечного бытия божьего, чем от низшей ступени существования вещей, которая всего больше приближается к небытию"16.
Аддисон был еще радикальнее – пространства над нами бесконечны и по необходимости должны быть заполнены; но количество уровней, располагающихся ниже нас, конечно17. Человек находится, таким образом, не на полпути в этом порядке, а достаточно близко к его нижнему окончанию. Он является "средним звеном" в том смысле, что опосредует собой переход от существ, обладающих лишь восприятием, к существам разумным. Может ли человек гордиться этим или это унизительно для него? Для поэта Янга, истолковывавшего понятие о срединном месте буквально, это казалось чем-то скорее лестным; человек это
Distinguished link in being's endless chain,
Midway from nothing to the deity.[Заметное звено в бесконечной цепи существ,
Расположенное на полпути от Ничто к Божеству.]
Но для большинства тех, кто задумывался о месте, отведенном человеку этой концепцией, подобное место было еще одним поводом для смирения. Пусть даже человек находился чуть ниже ангелов, но ведь ниже последних из ангелов и других духовных существ. И иерархия, возвышающаяся над ним, была столь протяженной, что задумавшись о ней, он неизбежно приходил к своего рода комплексу неполноценности. "Главное в размышлениях о лестнице творения состоит в том", – писал Уильям Петти (1677), – "что они дают понять – ниже Бога находятся миллионы существ, превосходящих человека. В то время как ему свойственно считать себя чем-то чрезвычайно важным и следующим сразу за Богом". Они показывают нам, что "в пределах сферы неподвижных звезд пребывают существа столь неизмеримо превосходящие человека в достоинстве и силе, сколь сам человек превосходит самое омерзительное из насекомых"18. Одна знатная дама писала в 1710 году (это авторство показывает, насколько широко был тогда распространен данный образ мысли):
"Если мы продолжим размышлять о лестнице существ, простирающейся от Первопричины вплоть до самого незначительного из следствий, от пребывающего в вечности Творца до малейшего из его творений, то сможем заключить: подобно тому, как мы видим неисчислимое множество существ ниже нас, каждое из которых постепенно умаляется в своем совершенстве и в конце концов нисходит до точки, до неделимой корпускулы, так и выше нас располагается почти бесконечное число существ, в той же мере превосходящих нас, в какой мы превосходим незаметнейших из насекомых или мельчайших из растений; существ, в сравнении с которыми даже самый выдающийся гений, самый великий мыслитель, самый просвещенный и неутомимый разыскатель истины – не более чем дитя и вряд ли заслуживает считаться даже младшим учеником в школе мудрости; и нам ничего не остается как только презирать себя, стыдиться своего высокомерия и своей глупости. И размышляя так, я обращаю взгляд к тем блистающим бестелесным духам, кто по благородству своей природы устремлен к пределу возвышенного, к абсолютно Единому, к высшему Благу и кто смотрит на нас с насмешливой улыбкой, но с такой улыбкой, где насмешка смешана с жалостью"19.
Аддисон только сделал эти рассуждения менее пространными, когда несколькими годами позже писал: "Если только представление о постепенном восхождении существующего от нижайшего к самому высокому не является пустой выдумкой, то вполне возможно, что ангелы взирают со своей высоты на человека так же, как человек смотрит на создания, едва приближающиеся к разумной природе"20. Философ Форми повествует о сходных впечатлениях, овладевших им при первом знакомстве с концепцией лестницы бытия:
"Насколько же мало у меня оснований превозносить себя и какие вообще у меня могут быть причины для гордости. Раньше я считал себя одним из величайших творений Божьих, но ныне я осознаю, как велико было мое заблуждение. Я нахожусь в самом начале этой лестницы и все, чем могу похвалиться, суть всего-навсего небольшое превосходство над неразумными тварями, да и те имеют много преимуществ, которых я лишен. С другой же стороны я вижу множество превосходящих меня бестелесных духов"21.
Конечно, в вере в множество рангов "бестелесных духов", превосходящих человека, не было ничего нового; приведенные отрывки только лишний раз свидетельствуют о живучести этих представлений, об их укорененности в общей схеме цепи бытия и о их влиянии на представления человека о себе. Но в восемнадцатом столетии эта вера начала принимать более натуралистические формы. Это ясно видно по некоторым местам у Болингброка. Существование неразрывной цепи бытия, идущей "от того, что колеблется на грани несуществования до человека", он полагает установленным в опыте; и, хотя он осмеивает схоластов, но разделяет с ними предположение, уже не подтверждаемое эмпирическим наблюдением, что "у нас есть очень весомые основания полагать, что она [эта цепь] продолжается вплоть до существ, бесконечно уступающих Богу, но неизмеримо превосходящих человека". Но эти высшие существа были для него уже не ангелами, а просто обитателями иных звездных систем. Для такой уверенности в существовании высших звеньев цепи он предлагает небезынтересное основание, дополняющее общий постулат изобилия: тот очевидный факт, что человек не способен до конца использовать все возможности даже конечного разума.
"Не подлежит сомнению, что бесчисленные миры и системы миров составляют это изумительное целое, универсум. И я склонен полагать, что планеты, обращающиеся вокруг Солнца и те, что обращаются вокруг множества других солнц, населены живыми существами, приспособленными для жизни на них. И что же, зная это, мы по-прежнему будем так глупы, тщеславны и дерзки, чтобы воображать себя чем-то особенным или даже выдающимся в ряду разумных созданий? Мы, кто должны осознавать – если только не безумны и не потеряли способность рассуждать – все несовершенство нашего разума. Подобно тому, как существует восходящий ряд чувств и разума, начинающийся от живых существ, столь малых, что незаметны нам без помощи микроскопа, а порой даже с его помощью, и доходящий до человека, в котором, хотя эти чувства и разум и достигают своего высшего развития, но остаются все же весьма несовершенными – так и от человека продолжается этот ряд, проходя через многообразные формы восприятия, душ и разумов, и восходя к созданиям, которые не могут быть нам известны по причине их удаленности и превосходства их интеллекта над нашим. И эта последовательность, и последовательность материального мира, обе они должны были пребывать в божественном разуме, перед тем как Он дал им существование"22.
Итак, несмотря на всю свою склонность к агностицизму, Болингброк тоже хочет верить во вселенную. А это кажется ему невозможным без предположения, что природа сотворила где-то лучшего представителя разума, чем homo sapiens. Но людям не стоит жаловаться на недостаточную разумность; на нашей планете существует только часть шкалы и человеку выпало быть тем невеликого ума и даже несколько глуповатым созданием, что занимает определенное место на этой шкале – несколько выше, чем некоторые другие обитатели этой планеты, но неизмеримо ниже созданий высших. Если бы нас, со всеми нашими недостатками, не существовало, универсум был бы незавершен и, следовательно, несовершенен. Поп выразил то же пренебрежение к человеку в четырех едких строках:
Superior beings when of late they sa
A mortal man unfold all Nature's law,
Admir'd such wisdom in an earthly shape,
And shew'd a Newton as we shew an Ape23.[Высшие существа, увидев недавно
Как смертный открывает законы Природы,
Восхищались подобной мудростью земных созданий
И показывали на Ньютона, как мы на обезьяну]
Несколько оптимистичнее смотрел на это Кант:
"Человеческая природа, занимающая в последовательном ряду существ как бы среднюю ступень, видит себя между двумя крайними границами совершенства, от которых она одинаково отдалена. Если представление о достойнейших классах разумных существ, населяющих Юпитер или Сатурн, возбуждает у нее ревность и делает ее смиренной от сознания собственного несовершенства, то взгляд на более низкие ступени, на которых находятся обитатели Венеры и Меркурия, далеко отстоящие от человеческой природы, может вновь вернуть ей удовлетворенность и покой"24.
Кант полагал, что ему удалось обнаружить причину неравного распределения разума среди планет. Ментальные функции, как полагал он в этой ранней фазе своего философского развития, обусловлены строением тех материальных тел, с которыми они связаны. "Несомненно, что человек получает все свои понятия и представления от впечатлений, которые Вселенная через его тело вызывает в его душе, и что отчетливость понятий и представлений человека, равно как и умение связать их и сравнивать между собой, называемое способностью мыслить, полностью зависит от свойств этой материи, с которой его связал творец"25. Чем большее расстояние отделяет планету от Солнца, тем меньше она получает солнечного тепла и энергии; и для того, чтобы на удаленных планетах могла существовать жизнь, материя, из которой состоят тела их обитателей, должна быть "легче и тоньше", а сама физиологическая организация – и животная, и растительная – должна быть утонченнее и сложнее. Так что, заключает Кант, "мы можем сделать следующий более чем вероятный вывод":
"Совершенство мыслящих существ, быстрота их представлений, отчетливость и живость понятий, получаемых ими через внешние впечатления, и способность связывать эти понятия между собой, наконец, проворность при совершении действий – одним словом, вся совокупность их достоинств подчинена определенному закону, по которому они становятся тем прекраснее и совершеннее, чем дальше от Солнца находится небесное тело, на котором они обитают"26.
"Косность мыслительной способности" человека, его путаница в идеях, легкость, с которой он впадает в заблуждения, порочность его моральной природы – все то, к чему Кант был чувствителен не менее Болингброка, – является неизбежным следствием зависимости ума человека от "грубости вещества и ткани в строении человеческой природы". Но от таких физических ограничений ментальной активности относительно более свободны счастливые обитатели дальних планет.
"Каких только успехов в познании не достигает мысль этих блаженных существ, населяющих высшие небесные сферы! И как прекрасно эта ясность познания может отразиться на их нравственном состоянии!.. Как прекрасно само божество проявляется во всех этих мыслящих существах, которые, словно море, не волнуемое бурями страстей, спокойно приемлют и отражают его образ!"27.
Комментировать эти необузданные, хотя и забавные фантазии нет необходимости. Но было бы трудно найти более наглядное подтверждение той власти, которую имели принципы платоновской философии, исследуемые здесь нами, над лучшими умами восемнадцатого столетия. Это тем более стоит нашего внимания, что, как мы видели, Кант не готов утверждать, будто все планеты должны иметь разумных обитателей. Тем не менее он был совершенно уверен, что в разумно устроенной вселенной таких обитателей должны иметь большинство из них, что жизнь и разум не могут быть привязаны к одной маленькой планете и что человек не является вершиной лестницы бытия. Так же он находил утешение в мысли, что творением такого несчастного создания как человек, природа далеко не ограничивается. На даже на самые выдающиеся достижения нашей безнадежно недалекой планеты юпитерианцы и сатурнианцы не могут смотреть иначе как со снисходительной жалостью; и, парафразируя строки Попа, Кант заключает: высшие существа других сфер должны "рассматривать Ньютона" как мы рассматриваем готтентота или обезьяну.
Сходным образом рассуждал в 1764 году Бонне, когда из предположения о полноте цепи бытия переходил к заключениям об обитателях других планет. Законом природы является, что не существует двух совершенно одинаковых листьев, животных, людей и этот закон должен распространяться на планеты и солнечные системы.
"Совокупность существ, характерная для нашего мира, не повторяется, пожалуй, в других мирах. Каждая планета имеет свое особенное устройство, законы и плоды. Возможно, что существуют миры настолько несовершенные по сравнению с нашим, что на них можно обнаружить только... [неодушевленные] вещи. Другие миры, напротив, могут быть настолько совершенными, что на них обитают только существа высшего порядка. В этих последних мирах скалы представляют собой органические тела, растения могут чувствовать, животные обладают разумом, а люди – это ангелы"28.
3. Однако все эти причины для смирения ничем не отличались от тех, на которых всегда настаивала традиционная теология. Церковь всегда призывала человека к покорности Богу и к осознанию своей малости в сравнении с бесчисленными созданиями, возвышающимися над ним в иерархии космоса. И также часто указывала на его превосходство над созданиями, расположенными на этой лестнице ниже. Разве он не бесконечно достойнее даже высших животных по причине своей причастности свету божественного интеллекта? Но по зрелому размышлению оказывалось, что из принципа непрерывности – на котором настаивали великие богословы Церкви – вытекало, что человек психологически и физически отличается от так называемых нечеловеческих видов лишь в бесконечно малой степени. И даже весьма странно, что к этому выводу пришли так нескоро. Аддисон, хотя и видит в срединном положении человека, опосредующего животную и разумную природы, основания для гордости, тем не менее заканчивает эти свои рассуждения так:
"И тот, кто, с одной стороны, не чужд ангелам и архангелам, и может смотреть на бесконечно совершенного как на своего Отца, а на высшие порядки духов как на своих собратьев, тот же, с другой стороны, может сказать разврату – ты семь отец мой, и сказать гусенице – ты семь сестра моя".
Обращая особое внимание в своих размышлениях на принцип непрерывности, Болингброк настойчиво пытается указать человеку на его завышенную самооценку – хотя и полагает, что не стоит заходить в самоумалении чересчур далеко. Человек действительно есть "главнейший обитатель этой планеты, существо, превосходящее все остальные". Но его превосходство заключается только в одном, да и в этом оно весьма невелико.
"Целый хор философов и богословов превозносят его [разум] как особый дар Бога человеку, предоставляющий особые преимущества и право распоряжаться своими младшими собратьями... Были такие, кто полагали человека частью божественной души. Другие были более сдержаны и допускали, что последний есть существо сотворенное... но настолько высокого порядка, что превосходит его лишь Превышний... Между этими крайностями и лежит истина; взыскующий этой истины может найти ее... Он обнаружит... множество сходств между человеческим разумом и разумом животных. И сможет убедиться, что того или иного рода способность мыслить и чувствовать присуща в той или иной мере всем животным..."29.
"По своей природе и, следовательно, по замыслу Творца, человек связан со всеми животными, причем с некоторыми из них так тесно, что разница между его и их интеллектуальными способностями представляется во многих случаях весьма незначительной и, возможно, показалась бы еще меньше, будь доступны нам их побудительные мотивы в той же мере, в какой мы можем наблюдать их действия"30.
Поп, излагая эту теорию в стихах, еще больше усиливает назидательный аспект via media Болингброка:
Far as Creation's ample range extends,
The scale of sensual, mental powers ascends:
Mark how it mounts to man's imperial race,
From the green myriads in the peopled grass...
How instinct varies in the grovelling swine,
Compar'd, half-reasoning elephant, with thine!
Twixt that, and reason, what a nice barrier,
Forever separate, yet forever near!
Remembrance and reflection how ally'd!
What thin partitions sense from thought divide!
And middle natures, how they long to join,
Yet never pass the insuperable line!
Without this just gradation could they be
Subjected, these to those, or all to thee!
The powers of all subdu'd by thee alone,
Is not thy reason all these powers in one?31[Лестница чувств и разума восходит
Так же высоко, как простирается безбрежная область Творения:
Взгляни, как она достигает величественного рода человеческого,
Начинаясь от мириадов живых существ, копошащихся в траве...
Насколько разнятся чувства грязной свиньи,
Наполовину разумного слона и твои!
Между этими чувствами и разумом различье так неуловимо,
Они и навсегда разделены и так близки!
Как сходны память и рассуждение!
Какая тонкая грань отделяет чувство от мысли!
А средние члены каждой природы стремятся к объединению друг с другом
И все же никогда не пересекают непреодолимой грани!
Без этой упорядоченности могли бы они быть
Подчинены и друг другу и все месте – тебе?!
Все эти силы подчинены тобою
И разве твой разум не объединяет все эти силы в себе?]
Несмотря на то, что в этих строках Поп предельно традиционен, в другом месте он указывает, что причиной отпадения человека от "природного состояния", то есть "царства Божиего", был грех гордыни – но не той гордыни, что привела к грехопадению (как об этом повествует Писание), а гордыни, заставляющей человека считать себя отделенным от других животных непреодолимой пропастью.
Pride then was not, nor arts that pride to aid;
Man walk'd with beast, joint tenant of the shade;
The same his table, and the same his bed;
No murder cloath'd him and no murder fed.
In the same temple, the resounding wood,
All vocal beings hymn'd their equal God!32[Гордыни тогда не было, и не было уловок, помогавших ей;
Человек бродил со зверем вместе и обитал с ним под одной сенью;
Имел одну с ним пищу и одну постель;
И не добывал убийством себе одежду и пропитанье.
И в одном храме, наполненном звуками лесу,
Все наделенные голосом создания воспевали одного Бога!]
Дженинс попытался сгладить это вытекающее из принципа непрерывности затруднение, высказав предположение о существовании у человеческой расы различных уровней разумности; хотя психологическое различие между высшими животными и наименее развитыми людьми едва уловимо, но между любым из животных и цивилизованным человеком этих различий масса и расстояние весьма велико.
"Чем больше мы узнаем о трудах нашего Творца, тем очевиднее становятся его бесконечная мудрость и могущество. И вряд ли они проявились где-либо полнее, чем в удивительной цепи существ, что существует на нашей планете. Цепи, которая идет от бесчувственного праха и вплоть до ярчайшего гения человеческого рода, цепи, которая сама по себе хотя и видна, но звенья которой так малы и так искусно пригнаны друг к другу, что совершенно невоспринимаемы нашим глазом. Многообразные качества, которыми наделены эти многообразные существа, мы различаем без труда, но сами эти качества, создающие упорядоченную цепь, настолько переплетены между собой, что мы не в состоянии постигнуть, где кончается одно из них и начинается другое... Метод, при помощи которой непревзойденная мудрость божественного мастера сотворяет данную градацию, столь протяженную в целом и столь постепенную в каждой своей части, таков. Он всегда объединяет высочайшую степень качеств каждого низшего порядка с самой низкой степенью тех же качеств, но принадлежащих порядку, располагающемуся выше. Посредством чего они, подобно краскам искусного живописца, настолько незаметно переходят одни в другие и оказываются настолько близки, что и намека на сам переход мы не видим... Все живое восходит от глубоководных рыб, через бесчисленные виды насекомых, птиц и зверей к границам разума, где, в собаке и шимпанзе, столь тесно смыкается с низшим уровнем данного качества у человека, что их оказывается совсем не легко различить. Так, начиная с дикого готтентота, разум, шлифуясь образованием и наукой, продвигается вперед и, проходя через различные стадии человеческого разумения, следующие друг за другом, достигает в Бэконе и Ньютоне своей вершины"33.
И все же в конце концов Дженинс заканчивает так:
"Превосходство человека над другими земными животными, если посмотреть на это превосходство с точки зрения необъятного замысла всего существующего, также незначительно, как разница в климате между северным и южным краем того листа бумаги, на котором я сейчас пишу, в сравнении с жаром Солнца и расстоянием до него"34.
Такие умозаключения и для их авторов, и для читателей первой половины восемнадцатого века обычно не предполагали действительного родства человека с животными, близкими ему на этой шкале. Уверенность в таком родстве для человеческой самооценки значима лишь в той мере, в какой она умаляет абсолютную специфичность природы человека и отрицает существование непреодолимой пропасти между ним и всеми прочими земными созданиями. Принцип непрерывности в восемнадцатом веке помогал осознать отсутствие такой пропасти тем, для кого гипотеза эволюции видов (чье возникновение назревало уже тогда) была неприемлема. Так что на самом деле один из выводов, часто приписываемых влиянию биологического эволюционизма, был сделан задолго до формулировки и широкого распространения этой теории и совершенно независимо от нее.
4. Но дело не только в том, что отличие человека от низших по сравнению с ним форм жизни оказалось крайне незначительным. Определение человека как "среднего звена" в том смысле, который обычно вкладывали в это определение, особенно подчеркивало пресловутую двойственность его природы и вытекавший отсюда трагикомический внутренний разлад в человеке. Конечно, понимание того, что человек негармоничен, не было следствием теории цепи бытия. Эту дуалистическую концепцию человеческой природы сделали одной из ведущих в западной мысли другие элементы платонизма, а также радикальная оппозиция, введенная ап. Павлом, оппозиция между "плотью" и "духом". А моральная практика бесчисленных поколений сторонников этой доктрины, по всей видимости, давала ей явное подтверждение. Но место, отводимое человеку на восходящей лестнице, конституирующей вселенную, придавало этой концепции еще большую остроту и своего рода дух метафизической необходимости. Где-то на этой лестнице должно было существовать создание, в котором сходит на нет чисто животное начало и возникает начало "разумное" – пусть зыбкое и слабо выраженное; и это создание – человек. Он раздираем, следовательно, противоречивыми желаниями и страстями не вследствие некоего случайного отпадения от состояния безгрешности и не из-за намеренных происков злых духов, а по условиям всеобщего порядка вещей. Как причастный двум порядкам бытия одновременно, он колеблется между обоими не принадлежа до конца ни одному из них. Есть, следовательно в нем что-то совершенно необычное, но это злосчастная необычность. В отличие от любых других звеньев цепи он представляет собой странного в своей двойственности монстра; это придает ему некоторую патетическую возвышенность, но и приводит к противоречивым чувствам, непоследовательности поступков, к несовпадению устремлений и сил, превращает его в нечто нелепое. Именно о таком положении человека как звена, связывающего два великих сегмента шкалы, говорит Поп в своих строках, возможно слишком известных, чтобы было необходимо их цитировать, но настолько хорошо иллюстрирующих эту концепцию (и вообще представляющих собой один из самых величественных образцов поэзии Попа), чтобы остаться неприведенными здесь.
Plac'd in this isthmus of a middle state,
A being darkly wise and rudely great,
With too much knowledge for the sceptic side,
With too much weakness for the stoic pride,
He hangs between; in doubt to act or rest;
In doubt to deem himself a god or beast;
In doubt his Mind or Body to prefer;
Born but to die, and reasoning but to err...
Chaos of Thought and Passion all confus'd,
Still by himself abus'd, or disabus'd;
Created half to rise, and half to fall,
Great lord of all things, yet a prey to all;
Sole judge of Truth, in endless error hurl'd;
The glory, jest and riddle of the world35.[Находясь на этой тонкой грани срединного положения,
Являясь существом, чья мудрость затемнена, а величие – невежественно,
Зная слишком много, чтобы быть скептиком,
Будучи слишком слабым, чтобы обладать достоинством стоика,
Он не там и не здесь; не уверен – действовать иль нет;
Не уверен – считать себя богом или животным;
Не уверен – предпочесть ли Разум или Душу;
Рожден только для того, чтобы умереть и рассуждает только чтобы ошибиться...
Запутавшись в хаосе мысли и страсти
Сам себя поносит и восхваляет;
Созданный наполовину возвыситься, и наполовину пасть
Великий царь всего и одновременно жертва;
Единственный арбитр истины, погрязший в бесконечных заблужденьях;
Триумф, посмешище и загадка мира.]
Галлер, обращаясь к человеку как к "злосчастному полустанку между ангелом и скотом", изображает его в качестве все того же космического парадокса:
Du pralst mit der Vernunft, und du gebrauchst sie nie.
Was helfen dir zuletzt der Weisheit hohe Lehren?
Zu schwach sie zu verstehn, zu stolz sie zu entbehren.
Dein schwindelnder Verstand, zum irren abgericht,
Sieht oft die Wahrheit ein, und wählt sie dennoch nicht...
Du urteilst überall, und weist doch nie warum;
Der Irrthum ist dein Rath, und du sein Eigenthum36.[Ты наделен разумом, а никогда им не пользуешься.
В конечном счете чем помогает тебе мудрость высокого учения?
Ты слишком слаб чтобы понять ее, слишком горд, чтобы желать ее.
Твоему лукавому рассудку, склонному к блужданию,
Часто видится истина, но ты не избираешь ее...
Ты судишь обо всем, но никогда не знаешь почему;
Заблуждение – твой советчик и ты – его достояние.]
И все же швейцарский поэт добавляет к этому два хвалебных и утешающих довода, о которых, как мы знаем, говорили и другие авторы этого столетия; существуют иные планеты, чьи обитатели более счастливы, и к тому же несовершенство человека необходимо для полноты иерархии бытия:
Perhaps this world of ours, which like a grain of sand
Floats in the vast of heaven, is Evil's fatherland;
While in the stars perhaps dwell spirits far more fair,
Vice reigning ever here, Virtue triumphant there.
And yet this point, this world, whose worth appears so small,
Serves in its place to make complete the mighty All37.[Возможно, наш мир, подобно песчинке
Проносящийся в безбрежных небесах, есть родина Зла;
Тогда как на звездах обитают, возможно, духи гораздо более прекрасные,
Здесь повсюду царит Порок, там торжествует Добродетель.
И все же эта точка, этот мир, чье достоинство кажется столь незначительным,
Нужен на своем месте для полноты вселенского единства.]
В восемнадцатом столетии, особенно во второй его половине, существовали и другие настроения, которых мы здесь не касаемся, противостоявшие общераспространенному взгляду на человека как на нечто не заслуживающее превознесения. Эти другие настроения проторили путь тем гибельным иллюзиям человека насчет себя, которым суждено было стать столь характерными для следующего века и против которых восстала, едва ли с менее гибельными последствиями, наша эпоха. Но в целом глубочайшее влияние комплекса идей, высшим выражением которых была концепция цепи бытия, вело человека, в тот период, который мы здесь рассматриваем, к вполне уместному чувству своей малости в мире и давала ему отчасти целительное настроение скромности и сомнения в себе.
Из вышеизложенных аспектов исследуемой нами концепции могут быть сделаны определенные практические выводы – по крайней мере восемнадцатое столетие такие выводы для себя извлекало.
1. Самый важный и самый характерный вывод такого рода для начала столетия может быть описан как призыв к несовершенству – некая этика благоразумной посредственности. Поскольку каждое место на лестнице должно быть занято и поскольку все сущее есть то, что оно есть, благодаря особым ограничениям, разделяющим одно от другого, человеку должно держаться своего места и не стараться забраться повыше – хотя это именно то, как он всегда склонен поступать. Благо каждого существа того или иного ранга состоит – это казалось само собой разумеющимся – в соответствии своему классу, в проявлении того, что есть его Идея, идея, определяющая его место (или место его вида) в общем ряду. Существует, следовательно, специфически человеческое достоинство, к нему человек и должен стремиться – достоинство, не совпадающее ни с достоинством ангелов и Бога, ни с достоинством неразумных тварей. И домогаться положения созданий, расположенных в космической иерархии выше, или подражать их поступкам также аморально, как опускаться до тварей, пребывающих ниже. Метод такой этики – придерживаться того естества, которым мы наделены, наших специфических склонностей, желаний, природных способностей, и понимать свое благо как их баланс и практическое применение. А поскольку человек занимает не слишком высокое место, поскольку он соединяет в себе и животное, и разумное (причем разумное начало в его скудной и неразвитой форме), то мудрость его состоит в том, чтобы помнить о пределах, положенных ему, и держаться их.
Главным, хотя и не первым, апостолом этики срединного звена был опять-таки Поп:
The bliss of man (could pride that blessing find)
Is not to act or think beyond mankind:
No pow'rs of body or of soul to share,
But what his nature and his state can bear38.[Блаженство человека (могла б гордыня указать на это благо?)
Не в том, чтоб действовать иль думать не как человек:
Не в том, чтоб разделять силы тела и души,
Но в том, чтобы быть в состоянии вести себя согласно своей природе и положению.]
Руссо в "Эмиле" вторит поучениям Попа:
"О человек! Придерживайся своих пределов и ты более не будешь жалок. Оставайся на том месте, что отвела тебе Природа в цепи бытия и ничто не сможет вынудить тебя выпасть из нее... Человек силен, когда довольствуется бытием, которое есть он сам; он слаб, когда желает возвыситься над человеческим".
Эти моральные настроения чаще всего получают выражение в постоянном осуждении "гордыни", столь характерном для Попа и многих других авторов той эпохи39. Гордыня – это прегрешение "против законов порядка", то есть восходящей градации; это попытка "противодействовать Первопричине", посягнуть на сам универсум.
In pride, in reasoning pride, our error lies;
All quit their sphere and rush into the skies.
Pride still is aiming at the blest abodes,
Men would be angels, angels would be gods.[В гордыне, в рассуждающей гордыне заключена ошибка наша;
Всяк оставляет свое место и устремляется к небесам.
Гордыня всегда домогается обители блаженства,
Человеки жаждут быть ангелами, ангелы – богами.]
Человек, следовательно, должен остерегаться всех грандиозных поползновений разума, ибо не в этом его предназначение. "Следуй наукам в той сдержанности, которую они являют" и когда всякое тщеславие, ошибки и тупики учености будут отброшены –
Then see how little the remaining sum,
Which serv'd the past, and must the times to come![Тогда взгляни, как мал итог,
Которым довольствовалось прошлое
и должны довольствоваться грядущие времена.]
Здесь концепция цепи бытия – и человека как ее "срединного звена" – превращается в своего рода рационалистический антиинтеллектуализм. А также – касаясь этики – ведет к пренебрежению всеми наиболее грандиозными и волнующими моральными идеалами, к примеру, моральными идеалами стоицизма. Прежде всего, это приводит к открытому и безоговорочному отрицанию потустороннего, которое всегда было так характерно для христианской и платоновской традиций. "Прочь, удивительные создания!", пренебрежительно заявляет Поп,
Go soar with Plato to the empyreal sphere,
To the first good, first perfect, and first fair,
Or tread the mazy round his followers trod,
And quitting sense call imitating God;
As Eastern priests in giddy circles run,
And turn their heads to imitate the sun.[Отправляйтесь парить с Платоном в эмпиреи,
К первоблагу, первосовершенству и первокрасоте,
Или ступайте по загадочному кругу, по которому ходили его последователи,
И зовите свое безрассудство подражанием Богу;
Подобно жрецам Востока, что кружатся
И вращают головами, подражая солнцу]
Так те два течения в платонизме, которые мы выделили в начале этих лекций, оказались полностью разделены; и одно из них полностью победило другое. Идея "пути ввысь", ascensio mentis ad Deum per scalas creaturarum была отринута. И тем не менее главным философским основанием такого отказа (хотя, возможно, и не тем, что сыграло определяющую роль в этом отказе) был именно принцип изобилия, столь важный для платонизма на всем протяжении его истории. Я уже отмечал, что такой вывод из данного принципа не является противоречивым и неправдоподобным. Если все возможные звенья в цепи должны быть постоянно представлены во вселенной и если эту концепцию распространить не только на космологию, но и на этику, то отсюда естественно вытекает, что imitatio dei вовсе не является делом человека, что любая попытка подняться вверх по лестнице бытия есть не что иное, как бунт против воли божества – преступление против природы. Правда, в таких рассуждениях есть одна брешь (хотя, по-видимому, ее никто так и не заметил): разве нельзя предположить, что полнота мира может быть в достаточной мере обеспечена Первопричиной? Так ли уж обязательно для природы вещей, чтобы мир был неразрывной цепью бытия? Как если бы стоило одному звену выпасть из цепи и –
in the full creation leave a void,
Where, one step broken, the great scale's destroyed.[в полноте творения образовался бы разрыв
И исчезновение одной ступени разрушило бы всю лестницу]
2. Утверждение посредственности положения человека в универсуме, будучи приложено к его (человека) умственным способностям, подразумевает (или может быть реконструировано как подразумевающее) еще несколько следствий – и наиболее пессимистически настроенные и бескомпромиссные умы эпохи не преминули на эти следствия указать. Создание, столь ограниченное и столь недалекое от прочих животных, по определению неспособно достичь сколько-нибудь значительных высот в политической мудрости и добродетелях. Поэтому не следует надеяться на какой-либо значительный прогресс в устройстве общества и политических обычаях человека.
"Любым человеческим формам правления, – пишет Дженинс, – неотъемлемо присущи всяческие несовершенства" и за это "можно винить только низость положения человека в универсуме, которая по необходимости обрекает его на природные и моральные пороки и по той же самой причине на пороки политические и религиозные; причем одно здесь является всего лишь следствием другого. Высшие существа, возможно, в состоянии создать для себя или получить от Творца правление, не основанное на тирании и продажности... но только не человек. Конечно, Бог мог бы перенести его в общество, превосходящее наше, но пока человек продолжает оставаться человеком, он будет подвержен бесчисленным порокам". Таким порокам, как "то прискорбное бремя тирании и притеснений, насилия и продажности, войн и разорений, под которым стенают все народы по вине своих правителей... но которые однако же по причине греховности самой человеческой природы настолько тесно сплетены с самой сущностью любых человеческих форм правления, что без них невозможно никакое установление, сохранение и управление и которые, следовательно, нельзя предотвратить, не поменяв эту греховность на совершенство – то есть не изменив полностью природу человека"40.
Поэтому, заключает Дженинс, какая-либо достойная форма правления никогда не существовала и никогда существовать не будет. Конечно, некоторые из них лучше, чем другие; но те, кто гневно порицают существующий порядок и мечтают о его радикальном изменении, забывают об основополагающей истине – "все эти пороки являются следствием природы вещей и человеческой природы, а не слабости или злонамеренности отдельного человека или же правительства"41.
Сходные выводы из концепции цепи бытия и места человека в ней тот же автор делает и в отношении религии. Ни от природного света, ни от откровения человек не может ожидать прибавления в ясности и определенности своих религиозных знаний.
"Бог не может передать знание созданиям, которых он сам сотворил неспособными к этим знаниям по своим природе и устройству: он не может научить крота астрономии или рыбу музыке, поскольку не дал им способностей и органов, необходимых для овладения этими науками... И, следовательно, данная нам религия не та, что соразмерна божественным могуществу, мудрости и благости, но должна снизойти к человеческим невежеству и немощи. Поскольку мудрейшему Законодателю необходимо было установить законы для детской, они по необходимости являются законами для детей. И хотя Спаситель был божественным, но религия предназначена для человечества и, следовательно, подвержена бесчисленным несовершенствам"42.
Таким образом, принципы изобилия и градации могли быть применены, кроме всего прочего, для пессимистического и сомнительного оправдания как политического status quo, так и традиционной религии. Они были холодным душем для пылких реформаторов. Раз люди – не ангелы и никогда ими не были, так и не следует ожидать от них ангельских поступков. И не следует полагать, что изменив формы и механизмы правления, мы сможем выйти за пределы человеческой природы, ибо эта природа не может быть изменена, поскольку она неотъемлема от самого устройства вселенной, устройства, которое предполагает наличие именно таких созданий (как и всех других) для своей "полноты".
Один из критиков Дженинса, однако, не отрицая предпосылок его рассуждений, полагал, что нашел non sequitur в его выводах; он считал их следствием всего-навсего софизма. Конечно, человеку не следует рассчитывать на "правление или религию, предназначенную для высших порядков сотворенных существ"; и в этом смысле ни одно человеческое правительство или религия не могут быть совершенными. Однако не существует причин, почему человек не может достичь относительного совершенства в этого рода установлениях – "такого правительства или религии, что в наибольшей степени удовлетворяют задачам тех существ, для применения которыми они были предназначены"43.
Так этот критик нечаянно наткнулся на одну важную, но неявную предпосылку в применении рассматриваемого нами принципа. Предполагается, что особенность человека состоит в том, что, хотя его силы и достижения ограничены местом, занимаемым им на лестнице бытия, он тем не менее способен видеть дальше своего места и – к добру или худу – оказываться во власти разочарования. Сама его суть состоит в неудовлетворенности своей природой и своим местом во вселенной; ясный пример этому – святой, мистик, философ-моралист платоновской и стоической традиций и, на свой особенный лад, социальный реформатор. Но здесь опять-таки принцип изобилия вступал в скрытое противоречие с самим собой. Это постоянное недовольство своей природой и своим местом является не чем иным, как специфической чертой человеческого рода, особенностью, присущей его расположению на лестнице бытия. Если это не так, то откуда у человека это разочарование? Но если это недовольство заложено в саму его природу, то недовольство своим местом не следует порицать. Причем существование человека именно на этой ступени лучшего из миров может даже свидетельствовать, что человек не был предназначен вечно занимать одно и то же место, что цепь бытия буквально является лестницей по которой следует восходить – и не только в воображении, но и на самом деле. Мы уже видели, как рассуждения могут быть повернуты в данную сторону. И все же, менее оптимистические толкователи принципа изобилия могли бы, конечно, возразить, что характерный и определяющий для человека дефект состоит именно в том, что он является созданием, чья судьба – видеть совершенства, которых он никогда не сможет достичь, и достоинства, которыми он по определению не может обладать. Ибо существа, обреченные на эту судьбу, являются одним из возможных типов сотворенного; полный универсум должен содержать и это трагическое потомство Икара. И разве те характеристики, которыми традиционно наделяют человека, не вытекают естественно и неизменно из его срединного положения – положения существа и плотского, и духовного одновременно, вида, опосредующего животное и разумное начала?
3. Но существовали и другие способы, какими принципы, получившие воплощение в концепции цепи бытия, могли быть использованы в качестве оружия против социального протеста и особенно против любого движения за социальное равноправие. Универсум, как утверждается, есть наилучшая из систем; любая его часть может быть благой только в той мере, в какой она создана по тем же принципам; и целью абсолютной мудрости, созидавшей вселенную, было достичь максимального разнообразия, прибегнув к неравенству. Ясно, поэтому, что человеческое общество хорошо устроено только тогда, когда в своих пределах осуществляет ту же самую задачу. Именно это имел в виду Поп в своем знаменитом изречении, которое столь часто и совершенно неверно приводят для увещевания маленьких девочек и мальчиков:
Order is Heav'n's first law; and this confest,
Some are, and must be, greater than the rest,
More rich, more wise44.[Порядок есть закон первейший Неба; и это значит,
Что некоторые лучше чем другие, богаче и умнее,
И так тому и должно быть.]
Эти слова не являются свидетельством консерватизма Попа; "порядок", то есть иерархическая градация, есть то, что повсеместно утверждается божественным разумом, есть основополагающая предпосылка оптимизма в "Опыте о человеке". Доктрина цепи бытия давала, таким образом, метафизическую санкцию требованиям англиканского катехизиса: каждый должен честно трудиться "дабы исполнить свой долг в том месте" – космического или общественного порядка – "в которое Богу было угодно поместить его". Стремление к изменению своего места в общественной иерархии есть "нарушение законов порядка". Требование социального равенства, короче говоря, "противоречит природе".
Поп не был оригинален в утверждении этой политико-социальной морали. Лейбниц тоже отмечал существование параллели между лучшим из миров и лучшим из обществ:
"К беспорядкам нельзя причислять неравенство условий жизни, и г-н Жакло с полным правом спрашивал людей, желающих, чтобы все было совершенно одинаково: почему скалы не увенчаны листьями и цветами и почему муравьи – не павлины? Если бы равенству надлежало существовать повсюду, то бедняк подавал бы жалобу на богача, а слуга на господина"45.
Этот ход мысли мог быть использован и с другого своего конца; те, кого не надо было убеждать в необходимости наличия в обществе неравенства, применяли эти рассуждения для пояснения человеку замысла Бога в творении. Именно так и поступал Эдмунд Лоу:
"Невозможно, чтобы все только управляли и никто не подчинялся. Отсюда мы должны заключить, что отношения, существующие между различными созданиями, могут наложить ограничения даже на бесконечное Могущество, ибо той природе, которой они наделены ныне, противоречило бы расположение иное, нежели они имеют"46.
Еще более откровенно и безыскусно на аналогию между макрокосмом и социальным микрокосмом опирается Дженинс:
"Вселенная представляет собой огромную и хорошо организованную семью, члены которой, слуги и даже домашние животные находятся в должном подчинении друг у друга. Каждый довольствуется привилегиями и прерогативами, свойственными его месту, и одновременно вносит, посредством именно этой субординации, свой вклад в величие и счастье общего целого"47.
Но хотя эта аналогия служила оправданием благодушию тех, кого вполне устраивал существующий социальный порядок, она все же играла относительно небольшую роль в политической мысли восемнадцатого столетия. Кроме того, следует помнить, что у этой общепризнанной схемы были и другие предпосылки, ограничивавшие возможности консервативной апологетики. Конечно, подчинение – это важно; но это подчинение должно быть лишено раболепия. Ни одно создание не было предназначено, как мы уже знаем, только для того, чтобы служить благополучию расположенных выше на лестнице. Каждое создание имеет свое независимое основание для бытия; в конечном счете ни одно не является более важным, чем другое; и каждое, следовательно, имеет право на уважение и внимание, право жить своей жизнью и право на обладание всем, что может быть необходимо для исполнения своих обязанностей, для пользования привилегиями и прерогативами своего положения. Эта двойственность данной концепции (до сих пор, надо признать, доставляющая более удовлетворения вышестоящим, чем утешающая подчиненных) была должным образом выражена в стихах соответствующего качества:
Wise Providence
Does various parts for various minds dispense;
The meanest slaves or they who hedge and ditch,
Are useful, by their sweat, to feed the rich;
The rich, in due return, impart their store,
Which comfortably feeds the laboring poor.
Nor let the rich the lowest slave disdain.
He's equally a link of nature's chain;
Labours to the same end, joins in one view,
And both alike the will divine pursue48.[Мудрое Проведение
Наделило разной долей разных людей;
Последний раб иль землекоп и плотник
Нужны, чтоб в поте лица своего кормить богатых;
Богатые, в должную им очередь, делятся своими запасами,
Которые в достаточной мере питают трудящихся бедняков.
Нельзя богатому презирать жалкого раба,
Он тоже есть звено в цепи природы;
Обоих, как не посмотри, после всех трудов ждет один конец
И оба равно следуют божественной воле.]