БИБЛИОТЕКА
0.1. Мы знаем, что в центре всей духовной культуры древних индийцев стояла "личность" (атман, индивидуальный дух – в упанишадах, джива, индивидуальная душа – в джайнизме, "не-я", личность – в буддизме, и т.д.). Мы знаем, что почти всякое древнеиндийское умозрение основывалось прежде всего на психологическом анализе личности, анализе состояний ее сознания и психики, знаем, наконец, что индийской культуре было совершенно чуждо представление о "личности вообще", "человеке вообще": о личности можно и дóлжно было рассуждать лишь как о конкретной личности, находящейся в данном психическом состоянии, на данном уровне духовного развития. И тогда "знание", о котором уже неоднократно говорилось выше, окажется основным фактором, как бы синтезирующим все указанные понятия и представления, фактором высшей культурной ценности, фактором, с помощью и посредством которого устанавливается ценность других вещей, их место в иерархии духовных ценностей. И расшифровка понятия "знание" у древних индийцев, раскрытие смысла этого понятия, как вообще, так и в ряде конкретных случаев, которые будут здесь показаны на нескольких текстах – это-то и составляет основное содержание статьи. И именно под этим углом зрения здесь будет проведено рассмотрение мыслей, слов и действий людей древней индийской культуры.
0.2. Прежде чем начать такого рода рассмотрение, я остановлюсь на коренных различиях в понимании слов (и, соответственно, понятий) "знание" и "знак" древними индийцами и европейскими интеллигентами первой половины двадцатого столетия. (Впрочем, позволю себе заметить, что эти различия происходят более от различия мифологий, нежели от различия гносеологий.)
0.2.1.1. Для образованного человека современной европейской культуры знание всегда есть нечто внешнее по отношению к человеку, который знает, нечто искомое, достигаемое, обнаруживаемое, словом – любым образом получаемое извне, а не изнутри "я" (исторически, либо "снизу" – от чернокнижия, – либо "свыше" и т.д.). Отсюда представление о человеке = носителе знания, как о более или менее случайной оболочке, как о том вместилище, которое может и не вместить, деградировать, а в крайнем случае – даже погибнуть от внедренного в него знания.
Такое восприятие знания особенно явно выступает в современной фантастической литературе, ибо в этом жанре почти все дозволено, и зачастую именно здесь наружу выходят такие стремления и склонности авторов, которые не могли бы выявиться в обычной художественной прозе, сохранившей ряд суровых запретов и ограничений стилистического и содержательного характера. Я возьму для примера сюжетные схемы рассказа С.Лема "Формула Лимфатера", повести сэра Фреда Хойла "Черное облако" и рассказа В.Набокова "Ultima Thule". В последнем примере среднего обывателя осеняет Знание, единственное и целостное, но его внедрение полностью вытесняет из героя "живую душу", с которой оно несовместимо. Герой сходит с ума, люди же менее крепкие телом и духом, которым он сообщает это знание, немедленно умирают. Аналогичный случай описывается у Хойла, где особое космическое существо, единственной функцией которого является Знание, не может сообщить его земным ученым, ибо те не в состоянии вынести бремени Знания со всей своей земной образованностью и оттого сходят с ума и погибают. Поэтому посредником для передачи информации от "Черного облака" к Земле выбирается человек малоспособный и вовсе неинтеллигентный. И наконец, в этом же примере, как и в известном рассказе Лема, Знание уже целиком выносится за пределы человеческого, полностью десубъективизируется и воплощается в особого рода материю.1 Все это крайне типично для мифологии двадцатого века, одной из центральных оппозиций которой становится "Знание-Человек".
Во всех трех примерах, как, впрочем, и в тысячах других, содержится одна и та же идея, один и тот же принцип, а вернее одно и то же чувство современного интеллигентного, мыслящего человека: знание есть нечто внешнее, то, к чему некто приходит, то, что некто находит, получает, либо, как в случаях в повести Хойла и рассказе Набокова, то, что входит в человека извне само или волей другого существа; знание есть то, что, будучи найденным, достигнутым, любым образом полученным человеком, затем воспринимается другими людьми (и авторами), становится содержанием жизни, деятельности, личности человека, о котором идет речь. Полученное знание становится ценностью относительной, то есть когда в той же области тот же или другой человек получает бóльшее или более точное знание, то первое либо полностью теряет свою ценность, либо сохраняет так называемую "историческую ценность". Таким образом, здесь действует чисто максималистский подход: "меньшее знание есть незнание".
Это чувство, став фактом литературы, получает развитие в образах и сюжетах, в которых постоянно воспроизводится одна и та же система противопоставлений, удивительно импонирующая духовному складу среднего европейского интеллигента. То обстоятельство, что знание воспринимается как нечто внешнее индивиду, вызывает сюжеты, в основе которых лежит случайность получения знания, несоответствие факта получения знания наличной ситуации – отсюда нарочитая приниженность жизненной ситуации этого получения, создающая не только привлекательность неожиданного, несоответствующего знания, но и привлекательность приниженной ситуации, которая (ситуация) излагается, детализируется, обыгрывается в бесчисленных повестях, фильмах, пьесах и, особенно, в биографиях выдающихся ученых современности. Последние, как правило, являются людьми "казалось бы" совершенно неподходящими для науки (плохо учатся в школе и т.д.), обычно "не понимающими жизни" и в реальном быту – полными идиотами. И Знание приходит к ним как дар, которого они становятся достойными вследствие последующего трудолюбия, упорства, высокой научной честности и т.д.
В индийской мифологии Знание получается изнутри человека, происходит от того, чтó он есть, не будучи ни в какой степени обусловлено ситуациями, в которых оказывается человек, и не обуславливая эти ситуации. Оно является тем, что познаéт эти ситуации определенным образом, и через познание этих ситуаций познает личность (либо как самое себя – для тех систем индийского мировоззрения, где личность отождествляется с сознанием, и где, таким образом, знание есть "сознание сознания", либо как нечто другое, ни с чем не отождествимое – для тех систем, которые принимают существование абсолютного личностного начала, например, атмана).
0.2.1.2. В современной европейской культуре знание – всегда и обязательно содержательно. Уже будучи раз достигнуто каким-либо образом человеком, оно становится (то есть рассматривается как тем, кто его достиг, так и другими людьми, поскольку они в курса дела) внутренним содержанием его личности, которая со всей совокупностью своих ситуаций выступает по отношению к знанию как форма по отношению к содержанию. Отсюда – специфически европейское противопоставление знания действию, знания жизни, любого акта – его осознанию.
В древнем индийском умозрении знание – всегда и обязательно формально, формально как в отношении субъекта, психическое состояние которого оно обозначает, так и в отношений ситуации, через которую это состояние познается.
Мне кажется, что непонимание этого важнейшего различия смыслов "знания" зачастую мешает исследователям понять смысл древнеиндийских религиозно-философских учений. В классическом европейском религиоведении "знание", "система представлений" всегда рассматривались как сущность и содержание религии, а "культ" – как ее форма. Такой подход абсолютно неприменим к древнеиндийской культуре, где "культ" является содержанием религии, а "знание" ее формой.
0.2.1.3. И наконец, для человека европейской культуры знание всегда объектно, вне зависимости от того, направлено ли оно на объект или на субъект. Субъект все равно всегда оказывается объектом; объектность здесь всегда остается идеалом знания, истинным знанием считается знание в предельной степени освобожденное от связи с субъектом, от влияния субъекта, от ориентированности на субъекта. Субъективность допускается лишь как вынужденный этап, который следует как можно скорее преодолеть.
В индийской древней и средневековой культуре знание всегда ориентировано на субъекта и допускает объектность лишь в качестве частного случая или особого технического приема, временно используемого для самопознания субъекта.
"Знание" (санскр. jñāna., англ. knowledge, гр. gnosis) в индийском умозрении есть особая и весьма сложная для описании категория. Мне кажется, что она не предполагает ни качества (напр., оппозиции "правильное знание – неправильное знание"), ни указания на характер процесса (напр., "индуктивное знание – дедуктивное знание"), ни указания на этап временного процесса (напр., "знание как познавание – знание как результат"), ни указания способа достижения (напр., "рационалистическое знание – интуитивное знание"). В индийской культуре знание абсолютно безразлично к деятельности субъекта, которому оно приписывается.
По-видимому, объяснение этого слова надо искать в другом направлении, отбросив привычную систему оппозиций, связанных с объектом, с тем, знанием чего оно является. В этом смысле "истинному знанию", скажем, как оно фигурирует в Бхагавад-Гите, противопоставлено как простое знание факта, предельно приближенное к понятию "память", "сохраняемая информация" (в современном психологическом значении), так и "различительное знание" (санскр. viveka, англ. discrimination), специально фиксирующее разнообразие фактов и событий. Так, если бы имелось в виду, что в комнате находятся великий индийский мыслитель Шанкара, Ч.Дарвин и Б.Шоу, то на вопрос "кто в комнате?" – в смысле фактического знания должен был бы последовать ответ "Шанкара, Дарвин и Шоу", в смысле различительного знания ответ "Шанкара, Дарвин и Шоу" (с упором на то обстоятельство, что это не одно и то же лицо или, хотя бы, что это три различных имени, а не одно, как, скажем, в случае, если бы это был испанский философ Ортега-и-Гассет), либо ответ "философ, ученый и писатель" и т.д. В древнеиндийском же смысле истинного знания мы бы получили ответы типа: "Я", "Никто", "Бог", "Все" и т.д. То есть, это был бы ответ, который никогда не мог бы быть получен ни на основании знания объектов, о которых был задан вопрос, ни на основании самой материи вопроса ("комната", "кто-то в комнате" и т.д.). Из такого рода ответа абсолютно невозможно вывести ни индивидуализирующего суждения типа "Шанкара, не являющийся ни Дарвиным, ни Шоу, ни ими вместе"; "Дарвин, не являющийся ни Шанкарой, ни Шоу, ни ими вместе" и т.д., ни тем менее факта словесной памяти типа: "шанкарадарвиншоу".
Знание оказывается здесь безразличным к объекту, но это не значит, что объекта вообще нет. Объект может и существовать (это уже зависит от того, с какой именно индийской школой мы имеем дело), но не как данный объект, а как объект вообще, как то, все обозначения которого будут синонимами (типа "никто", "все", "всё", "Бог", "слово", "звук"2 и т.д.).
В джняне проявляется тенденция к сведению одного данного объекта к субъекту, являющаяся частным случаем общей тенденции индийского умозрения, приписывать субъекту такое состояние, при котором снимается как оппозиция "объект А – объект В (не являющийся А)", так и общая, генеральная для европейского умозрения оппозиция "объект-субъект".3
0.2.2. В современном научном мышлении "знак" живет как понятие, определяемое по преимуществу операционально, то есть выводимое из условий функционирования, либо из результатов функционирования. Иначе говоря, "знак" берется как нечто не только неопределенное, но и, пожалуй, даже вовсе неопределимое, пока не будут учтены и описаны конкретные условия его употребления и функционирования, из которых-то и должно стать ясно, чего это знак, то есть его место в системе функционирования, для чего это знак, то есть его место в системе ценностей, и какой это знак, то есть его место в классификационной системе знаков. Такой подход, безусловно, служит ограждению современной науки семиотики от спекулятивных вторжений, а также способствует экономии умственных способностей у семиотиков, которым не приходится всякий раз снова ломать голову над вопросом "Да, в этой ситуации это мы и будем считать знаком, но что же такое знак вообще?" Преимущества такого подхода, условно называемого мною "функциональным", бесспорны. Однако у него есть и недостатки. И главный из недостатков – в явной неадекватности функционального подхода основной установке семиотики, да и вообще современной науки – рассматривать любую область знания как систему знаков.
0.2.2.1. Здесь я попытаюсь дать определение и описать подход и установку несколько иные, нежели те, о которых говорилось выше, но, очевидно, во многих важных моментах смыкающиеся с теми, о которых говорилось выше, а именно: определение знака, подход к знаку и установку (на которой основаны определение и подход) в древнем (и раннесредневековом) индийском умозрении.
Об определении. Понятие знака (ниже будет сказано о терминах, соответствующих этому понятию) есть в индийском умозрении понятие, с одной стороны – чисто метафизическое (а не гносеологическое, не эпистемологическое), то есть решительно исключающее возможность каких бы то ни было указаний на объективные обстоятельства, условия или события. С другой же стороны, знак здесь есть понятие чисто психологическое в том смысле, что при конкретизации этого понятия возможно указывать на субъекта, производящего знак, на субъекта, получающего его, и на субъекта, квалифицирующего его как "третье лицо".
Таким образом, индийский подход учитывает, кого это знак и для кого это знак. Вопросы же "что считать знаком в данной ситуации?" или "что такое знак вообще?" здесь не имеют смысла, поскольку самостоятельное значение имеет не ситуация сама по себе, а психическое состояние субъекта (или субъектов), и поскольку вообще "все есть не более чем знак чего-то другого" ("все" как нечто единое, одно, и "другое" как "другое одно", лежащее за "всем").
Отсюда и установка на понимание, постижение того, что является "знаком всего" (эта мыслительная конструкция не имеет, разумеется, ничего общего со "всем, рассматриваемым как знак" в современной науке).
0.3.1. При рассмотрении древних индийских текстов в качестве наиболее существенного понятия (как "предмета рассмотрения") вводится категория состояния, то есть психического состояния, которое полагается наизначительнейшим фактором не только в отношении к личности, но и в отношении ко вселенной, воспринимаемой личностью.
0.3.1.1. Пояснения к 0.3.1.4 Употребляемое здесь слово "категория" в отличие от слова "понятие" указывает, подчеркивает невозможность какого бы то ни было логического, то есть через род и вид определения в контексте данной работы и в смысле целей и задач данной работы (а не вообще!).
Слово "вводится" указывает на то обстоятельство, что данная категория вводится со стороны автором этой работы и не обязательно находит себе точное соответствие в словах рассматриваемых текстов, хотя такие слова и могут оказаться довольно точно соответствующими "вводимому" слову. Так, например, русскому слову "состояние", понимаемому в самом широком психологическом значении (англ. state, фр. etat, лат. status), могут в зависимости от контекста соответствовать такие санскритские слова как sthāna, sthiti, avastha (хотя последнее, как психологический термин шиваитской веданты, фигурирует скорее не как "состояние вообще", а как любое из "пяти психических состояний" (panchāvasthā)).
0.3.1.2. Категория состояния исследуется с точки зрения самого существенного в том, что отличает одно состояние от другого, то есть с точки зрения уровня состояния, градации состояния и разновидности состояния. Два состояния мы называем состояниями различных уровней в том случае, если мы полагаем, что принципиально невозможно приписать их одному и тому же лицу, в то время как различные градации внутри одного уровня состояний могут быть приписаны одному и тому же лицу одновременно или последовательно. И в этом смысле можно говорить как об иерархии уровней состояний, так и об иерархии градаций внутри одного и того же уровня состояний.
Иерархия уровней в принципе может соответствовать иерархии типов личностей (при этом древнеиндийское умозрение исходило из того, что один обычный (sādhārana) человек не может относиться к двум личностным типам), а иерархия градаций в принципе соответствует изменениям, которые могут переживаться одним и тем же человеком (имеется в виду, что человек, переходящий на другой уровень состояний, уже не тот человек или даже не человек вообще). Разновидности состояний указывают на такие различия между ними, которые не обязательно предполагают иерархии, то есть состояния двух разновидностей могут относиться к одному уровню или даже к одной градации.
0.3.1.2.1. Очевидно, что слова, "уровень", "градация", "разновидность" суть опять же вводимые термины (в смысле 0.3.1.1). Однако, как это будет показано в дальнейшем, в довольно точном соответствии с этими словами находится ряд слов санскритско-палийской терминологии. Так, например, слово loka – "мир" в терминологически смысле обозначает один (любой) из четырнадцати, либо из семи, либо из трех, либо, наконец, из двух миров (количество миров зависит от школы или системы древней индийской философии), пребывание в каждом из которых указывает на врожденный ранг состояния живого существа. Еще более точное соответствие мы находим в слове bhūmi – "земля", "уровень" и т.д.
0.3.2. Затем вводится категория знака, как того, что для самого человека, либо для других людей, либо для постороннего наблюдателя (например, исследователя) указывает на то или иное место данного человека в иерархии градаций или уровней состояний.
0.3.2.1. В индийских текстах слово "знак" находит себе более или менее точное соответствие в санскритских словах lakshana, nimitta, samjnā и, особенно, в палийском термине añña (санскр. ājñā) буквально означающем "знак высшего психического состояния". Большой интерес представляет семантико-этимологическое единство в санскрите и пали (как и в русском) понятий "знак" и "знание".5
0.3.3. И, наконец, вводится категория "ситуации", как того, что может быть истолковано в смысле состояния, как знак состояния.
В древних и средневековых индийских источниках описывается множество обстоятельств, событий и поступков, образующих ситуации, которые указывают на уровни, градации и разновидности состояния, обозначают эти уровни, градации и разновидности.
Сами по себе эти ситуации типологически соответствуют или, во всяком случае, находят себе параллели во всякого рода текстах многих других культур, стран и времен, не являясь, таким образом, чем-то исключительно индийским. Исключительной же принадлежностью древнеиндийского (в самом широком смысле слова) мировоззрения является тот важнейший факт, что знаком состояния (то есть его уровня, градации или разновидности) здесь служит не то или иное событие или обстоятельство само по себе, а "знание субъектом" этого события или обстоятельства.6
0.3.3.1. Слово "ситуация" не находит себе сколько-нибудь точного соответствия в санскритско-палийской номенклатуре.
0.3.3.2. Эти обстоятельства, события и ситуации обязательно должны быть для человека чрезвычайно существенными, они должны быть тем, что чрезвычайно существенно для данного (то есть того, на котором находится данный человек) уровня состояний вообще, и их ЗНАНИЕ означает, что знающий уже не находится на этом уровне, что в нем уже живет человек другого уровня, то есть другой, новый человек (по определению). Хотя такое знание само по себе еще не означает, что он уже перешел на другой, более высокий уровень, что он уже стал совсем другим человеком. Я думаю, что оно означает некоторое переходное состояние, так сказать, "пограничное" состояние: переход же на другой уровень требует другого особого знака,7 нежели "знание", о котором идет речь.
0.3.3.3. Тот уже факт, что любое событие или обстоятельство в текстах древнеиндийской культуры является ЗНАЧИМЫМ для того, кем оно познано, и это знание стало фактом и для других людей (то есть может служить основанием для самооценки и оценки со стороны состояния, в котором он находится), указывает на чисто психологический характер ЗНАКА состояния (не говоря уже, разумеется, о том, что категория состояния сама по себе является чисто психологической).
0.3.4. Здесь, таким образом, будут рассматриваться: а) состояния (то есть уровни, градации и разновидности состояний, иерархии состояний, промежуточные или "пограничные" состояния), как описанные или, по крайней мере, названные в текстах соответствующими терминами; б) события, обстоятельства, поступки, то есть ситуации, имеющие значение в отношении этих состояний (и, соответственно, выводимые из последних, либо приводящие к ним – это уже зависит от порядка истолкования) и в) знание, относящееся к этим ситуациям и понимаемое как знак того или иного психологического состояния субъекта.
0.4. Процесс взаимодействия состояния, ситуации и знания8 в древнеиндийском умозрении схематически можно представить себе так:
В состоянии α2 все ситуации типа β1 для личности уже не значимы, а значимы ситуации типа β2 и тогда весь процесс взаимодействия может вновь повториться в том же порядке, то есть
α2 → β2 → γ2 → α3 ← и т.д. [ I ]
0.4.1. Такова, на мой взгляд, элементарная схема всякой йоги, понимаемой в самом широком смысле этого слова, но применительно лишь к онтогенезу, то есть к одному человеку (или вообще живому существу), как находящемуся в данном рождении и в пределах данного уровня состояний А. Этот аспект йоги относится к объективному (то есть могущему быть наблюдаемым и описываемым со стороны) процессу изменения психики субъекта. Однако существует и другой аспект йоги – субъективно осознаваемое изменение субъектом самого себя, предполагающее употребление определенных способов и технических приемов (в принципе этот аспект может быть представлен как частный случай первого). Истолкование ситуации (то есть любого события, обстоятельства или факта жизни индивида) как знака состояния индивида по схеме
γ(β) есть "γ"(α) [ II ]
я называю горизонтальной интерпретацией ситуации.
0.5. Согласно древнеиндийской теории перерождения (в какой бы форме или модификации она ни выступала в том или ином религиозно-философском учении), статут индивида в его данном рождении, определяемый уровнем его психических состояний A, обусловлен по закону кармы рядом "ситуаций, пережитых индивидом в его предыдущих рождениях" Bp, в свою очередь, определенных рядом психических состояний Ap в его предыдущих рождениях. И тогда, в зависимости от осознания ситуаций типа Bp, как знаков состояний уровня Ap (если такое осознание имело место, чего, собственно, могло и не быть), приведенная схема будет иметь вид
Ap → Bp → Yp → A [ III ]
В таком виде эта схема относится уже к филогенезу индивида, и имеет в виду йогу, опять же в объективном ее аспекте. Истолкование ситуаций данного рождения индивида как знака состояния индивида в его прежних рождениях по схеме
Y(B) есть "Y"(Ap) [ IV ]
я называю вертикальной интерпретацией ситуации.10
0.6. Здесь я брал общий случай, при котором предполагалось наличие знания, в свою очередь, предполагающего изменение психического состояния индивида, то есть такой случай, когда была реализована йога. Однако, в самом деле, ведь в гораздо более общем случае такого знания, а, следовательно, и изменения психического состояния, не будет, и наличная ситуации жизни индивида может рассматриваться как обусловленная тем же самым (то есть относящимся к тому же уровню или той же градации в пределах того же уровня) психическим состоянием. И тогда общая схема обусловленности выглядела бы в смысле горизонтальной и вертикальной интерпретации ситуации следующим образом:
В этом самом общем "случае" отсутствие знания будет все время оставлять индивида на том же уровне существования (существованием я здесь условно называю процесс обусловливания ситуаций психическими состояниями).11
Однако в подавляющем большинстве случаев индийские умозрительные тексты описывают только такие ситуации, которые значимы в отношении психических состояний,12 ибо в центре всякого древнего и средневекового умозрения в Индии стояла именно йога, то есть изменение этих состояний, последовательно (как в онтогенезе, так и в филогенезе) ведущее к коренному изменению всей психики индивида, имеющему своей конечной целью полную незначимость для него всех наличных, прошлых и будущих ситуаций и, соответственно, выпадение его из сферы действия закона кармы.13 Это – во-первых.
Во-вторых, индийские умозрительные тексты, описывая ту или иную ситуацию жизни индивида, весьма часто перекладывает ее знание (то есть "знание о ней" – в смысле нынешних и прошлых психических состояний) на другое лицо, которое сообщает это знание данному индивиду, причем само это сообщение также рассматривается как ситуация, порожденная изменяющимся (или измененным) внутренним состоянием индивида, хотя исходит оно от другого лица.
0.6.3. В-третьих, если текст содержит описание и истолкование ситуации одного индивида другим лицом, и если другое лицо не сообщает своего знания индивиду, оставляя его таким образом в прежнем состоянии, сам этот факт во всяком случае подчеркивает измененное состояние другого лица по сравнению как с данным индивидом, так и с прежним состоянием самого этого другого лица. Таким образом, всякая описанная в индийских текстах ситуация является нам не как просто "эпизод жизни", но как "этап пути", а всякая жизнь человека как ПУТЬ, ибо всякая ситуация, если она присутствует в тексте (и в силу уже самого факта ее описания в тексте), обязательно значима в отношении наличного психического состояния, то есть осознается как знак последнего, и это осознание само является знаком изменения этого наличного состояния и перехода индивида в другое состояние.
0.6.4. Из всего вышесказанного видно, что предметом нашего описания здесь является: а) различные (в смысле уровней градаций и разновидностей) психические состояния (обозначенные соответствующими психологическими терминами), знаком которых служит знание о ситуации;14 б) разновидности знания о ситуациях, различающиеся в зависимости от того, что именно в ситуациях узнается;15 в) различные способы достижения знания, а также различные обстоятельства и средства реализации этого знания.16
В соответствии с этими предметными различиями, объектом описания здесь явятся различные древнеиндийские тексты, содержащие рассказы о психических состояниях, ситуациях жизни индивидов и об их знании этих ситуаций.
0.7. Ниже приводится несколько текстов, которые затем анализируются по предложенной схеме или в духе общей концепции, изложенной во вводном параграфе этой главы. В некоторых случаях два текста подбирались таким образом, чтобы показать близкие ситуации. В тех случаях, когда приведение текстов или частей текстов целиком представлялось затруднительным вследствие отсутствия места, тексты даются в сокращенном пересказе, либо на уровне изложения лишь основной сюжетной линии.
1. Эпизод из "Йога-васиштхи"17
Во времена царствования Рамы жил близ Айодхьи один молодой брахман. Был он здоров, счастлив и весьма любим женой и детьми. Однако вскоре так случилось, что он, едва вступив в возраст домохозяина, скоропостижно умер от тяжелой болезни. Жена его пришла в такое отчаяние, что как безумная металась по селению, вопя о несправедливости богов к столь рано покинувшему ее супругу и призывая к себе смерть. Потом она бросилась в город и ворвалась во дворец, когда Шри Рама восседал там в зале собрания. Она обратилась к царю с таким упреком: "Это ты, о Рама, виноват в смерти моего любимого мужа, ибо если столь достойный подданный умирает, едва вступив в зрелость, то это может произойти лишь вследствие греховности и дурного поведения его царя! Это за твои поступки боги покарали моего супруга!" Рама задумался, размышляя над столь странным обвинением, а потом, обратившись к великому мудрецу Васиштхе, спросил его, имеет ли смысл брошенный ему тяжкий упрек. Васиштха же, призвав к себе обезумевшую от горя женщину, сказал ей: "Вследствие своего неведения ты понимаешь все не так, как нужно понимать, и оттого еще больше мучаешься. Чтобы объяснить тебе смысл произошедшего и вместе с тем успокоить тебя, я на время наделю тебя высшей йогической силой, посредством которой ты сможешь воспринимать то, что происходит в трех временах и в иных мирах". И он наделил ее высшей йогической силой, а к тому времени прошло уже два дня со смерти молодого человека и были выполнены все погребальные обряды. Тогда, призвав ее к себе и погрузив ее в состояние созерцания, он спросил ее: "Ну, видишь теперь, чтó с твоим супругом? Смотри, где он и каков он? Говори, чтó ты видишь?" Вдова пришла в крайнее изумление, потому что взору ее открылся уголок иного мира, и там она узрела своего умершего супруга уже в зрелом возрасте, улыбающегося жене и ласкающего многочисленных детей, из которых некоторые были уже почти взрослыми. – "Что это?! Как мне это понять?! Ведь лишь два дня прошло со смерти моего любимого супруга, а он, судя по тому, что я вижу, успел родиться, прожить много лет и войти в зрелый возраст. Как это может быть правдой?" Тогда мудрец Васиштха сказал ей: "Есть много разных миров и один мир в другом, и другой в третьем, и так до бесконечности. И есть много разных времен, и одно в другом, и другое в третьем, и так до бесконечности. И в каждом мире время свое. И за то время, которое для тебя два дня, для твоего мужа в его новом мире, в котором он обрел по закону кармы свое новое рождение, прошло несколько десятилетий, а иные миры за мгновение нашего времени успевают возникнуть, существовать миллионы лет и исчезнуть. И все это можно воспринять посредством, высшей йогической силы, которой я на мгновение тебя наделил, но ни один мудрец не охватит и не постигнет всю силу действия кармы, которая переносит существа из одного рождения в другое, из одного мира в другой, из одного времени в другое. Поэтому успокойся, ибо зачем печалиться о человеке, которого ты только что видела таким процветающим и довольным".
1.0. В этом примере в самой популярное форме излагается индуистская идея перевоплощения души, идея так называемого "метампсихоза". Именно идея, а не теория. Ибо здесь нет обоснования этой идеи, а есть лишь ее приложение к конкретной ситуации жизни индивида. Здесь нет и истолкования этой ситуации в жизни обоих людей (то есть смерти для супруга и несчастья – для вдовы) в смысле кармы, ибо Васиштха не объясняет вдове, как именно ее поступки в ее прежних рождениях вызвали в этом ее рождении столь тяжелое несчастье.
1.1. Нормальная ситуация (β0 – 0.6.1) здесь – счастливая жизнь женщины с мужем и ребенком. Исходная ситуация (β1) смерть мужа, вызвавшая крайнее отчаяние женщины. Другое лицо, великий йог Васиштха сообщает женщине, что "ее муж не умер", и что "смерти вообще нет". Это его знание смысла исходной ситуации становится ее знанием (γ1) и переводит ее в другое психическое состояние α2 (то есть Васиштха не только вывел ее из состояния отчаяния, но, очевидно, и сделал ее устойчивой по отношению ко всем такого рода ситуациям), пока еще (то есть только на материале этого эпизода) положительно не определимое.
1.2. Здесь чрезвычайно важно учесть следующие обстоятельства: а) Ситуация женщины не только конкретна, но также реальна, внешне реализована. Все происходит именно с ней, а не с кем-либо еще, не вообще. И все происходит в действительности, а не в возможности, не в мысли, не в воображении; б) Васиштха сообщает знание именно ей и в конкретной форме, то есть он показывает, сообщает ей свое виденье, а не рассказывает о том, чтó видел: он воспроизводит экспозицию, так сказать, "материализует идею"; в) Таким образом, ситуация здесь приурочена к женщине, а виденье и знание исходит из другого лица, от йоги другого лица. Женщина не стала йогиней, но переданные ей лишь на время йогические способности перевели ее в состояние α2, пограничное между состоянием обычного человека (0.3.1.2) и состоянием йога.
1.3. При горизонтальной интерпретации ситуации, имеющей в виду объективный аспект йоги (0.4.1), ситуацию β1 (здесь – смерть мужа, вызвавшая отчаяние женщины) можно рассматривать на одном уровне с ситуацией β2 (сообщение Васиштхой вдове своего знания и виденья). Таким образом, объективно и β1 и β2 здесь являются знаками (γ1 и γ2) психических состояний женщины, из которых одно (α1) описано (как отчаяние, смятение), а другое (α2) не описано, ибо оно было скрыто и проявилось лишь после того, как обозначилось вступление в эпизод Васиштхи и произошло сообщение им женщине своего виденья и знания.18 При этом, несомненно, что со стороны Васиштхи мы встречаемся с описанием йоги в ее субъективном аспекте, то есть (в данном случае) – в смысле обладания им йогической силой и техническими приемами йоги.19
2. "Красивая Нанда" (Из "Песнопений Отшельниц")20
Родившись в Бандхумати при Будде Випасси дочерью богатых горожан, она стала мирской приверженкой Учения, и после смерти Учителя украсила ступу с его пеплом золотым зонтиком, инкрустированным драгоценными камнями. Вследствие этого она родилась сначала на небесах, а затем, при этом Будде, вновь родилась на земле, в Капилавасту, как дочь старшей жены Кхамаки, знатного члена клана шакьев. Она была настолько привлекательна и мила, что ее прозвали, "Красивая Нанда". В день выбора ею жениха внезапно умер член ее клана Чарабхута, которому она, по-видимому, отдавала предпочтение. Тогда родители против ее воли отправили ее в буддийскую вихару. Живя там, она, однако, не переставала чувствовать желания и ощущать свою красоту и привлекательность, и потому старательно избегала Учителя, боясь его упреков. Тогда Бхагават, зная, что Нанда уже созрела для Знания, велел старейшине отшельниц Паджапати собрать всех отшельниц для проповеди. Но Нанда послала вместо себя другую. Бхагават сказал: "Пусть придут все". И Нанде пришлось прийти. Тогда Бхагават своей сверхъестественной силой явил Нанде ее образ в глубокой старости; она увидела себя дряхлой и отвратительной, и возникло от этого в Нанде томление. И он ей сказал стих, ставший ее знаком архатства (añña).21
2.0. – 2.1. Комментатор Дхармапала, которому принадлежит приводимый здесь прозаический текст (собственно, комментарий на стих, гатху), лишь указывает на то обстоятельство, что благое рождение (а рождение во время и в месте пребывания Будды – уже великое благо) красивой Нанды произошло вследствие ее приверженности другому Будде в ее прежнем рождении.
Вообще для этого источника описание факта кармической обусловленности – вещь обычная, почти правило, но в данном примере этот факт остается как бы за скобками, как слишком уж очевидная и всем известная вещь, и не фигурирует в качестве особого знания, как это было в предыдущем примере. Кроме того, в предыдущем примере этот факт описывается для будущего, а здесь для прошедшего рождения.
2.2.1. Очевидно, что в смысле вертикальной интерпретации ситуации, внутренняя, скрытая приверженность Нанды к Будде возводится к ее приверженности к другому Будде в ее прежнем рождении по схеме A←αпр, тогда как нормальная ситуация (также чрезвычайно благоприятная: знатность, красота и т.д.) возводится по схеме B←βпр.
2.2.2. Исходная ситуация β1 (смерть члена клана) описывается комментатором как внешнее обстоятельство, способствующее приведению Нанды в монашескую общину (это, так сказать, "шаг вперед" по сравнению с ее мирской приверженностью Будде в прежнем рождении).
2.2.3 Насылание Буддой "образа ужасной старости" Нанды здесь – та экспозиция, то видение, которое исключает Нанду фактически из прежних психических состояний.
2.3. Гатха Нанды содержит сжатое изложение психологической концепции буддийской йоги и является знаком ее перехода в архатство. Этот стих терминологичен, как всякое индийское знание о психике индивида.
3. "Бесстрашная"22
"Монахиня Абхайя (что значит "Бесстрашная) пошла в рощу и там сосредоточилась на мысли о костях мертвецов. Будда, сидя в своей "Благоухающей комнате", послал ей видение выбранного ею для сосредоточения предмета, "скелета". При виде страшного скелета она содрогнулась от ужаса. Тогда Будда выслал ей свой "Образ Славы" и сказал гатху, ставшую ее знаком архатства".
3.0. – 3.1. В этом примере очень важно, что "смерть" (здесь "кости") была сознательно выбрана отшельницей для сосредоточения, в то время как в примере 1 смерть случилась в естественной и, на уровне описания, не зависящей от воли субъекта ситуации.
Таким образом, здесь мы имеем дело уже с субъективной йогой, поскольку описана попытка вызвать видение самим субъектом, тогда как в предыдущей примере оно было только "наслано" Буддой и не входило в намерения субъекта.
В этом примере Будда выступает лишь как "содействующий успеху сосредоточения", уже подготовленного внутренне психическим состоянием отшельницы, успеху, за которым немедленно следует "знак" нового психического состояния (то есть архатства).
3.2. В более поздних буддийских и не-буддийских источниках сознательное вызывание "видения смерти", представление самого себя "мертвым", а также сосредоточение на скелете или трупе выступает как важнейший технический прием и, вместе с тем, как важнейший элемент содержания йоги.23
3.2.1. Если брать исключительно психологическую сторону йоги, отвлекаясь от различия субъективного и объективного ее аспектов, то реальная смерть мужа молодой женщины, показ ей мужа в его будущих рождениях в примере 1, произведенный Буддой, показ отвратительного образа старости Красивой Нанде в примере 2, виденье скелета в данном примере, а также виденье Буддой "трех знамений" ("дряхлости", "болезни" и "смерти") – то все эти явления можно представить как психотерапевтическую экспозицию. Немедленное или последующее осознание факта этой экспозиции, будь оно совершено самим субъектом, или сообщено ему другим лицом, во всех этих случаях выступает как знак превращения обычного человека в йога, либо, по крайней мере, как знак выхода человека из состояния "обычности".
3.2.2. В этих примерах, так же как и в явлении Кришной Арджуне своей страшной "вселенской формы" (Бхагавад-Гита, XIV), содержится не демонстрация идеи на материале факта, а показ факта в его предельной, окончательной фактичности, высшей достоверности. И последующее осознание человеком этого "сверхфакта" не становится общей истиной, а продолжает психологически оставаться "истиной факта". И даже если по своей словесной форме это – общая истина, то исторически, применительно к жизни отдельного человека, она должна возникнуть как истина единичного факта. Таковой она должна была явиться для всякого верующего древнего буддиста или индуиста хотя бы раз в жизни, хотя бы в момент обращения.
Однако, происходя из "сверхфакта", такого рода истина с ним нисколько не тождественна. "Сверхфакт" обычно фигурирует как мифический эпизод, а истина, относящаяся к этому факту – как догматическая формулировка. Возможно, однако, исторически и обратное явление, когда более древний текст содержит лишь догматическую формулировку такого рода истины, а "сверхфакт" выступает как эпизод более позднего текста, где служит сильнейшим средством убеждения людей в том, что данная догматическая формулировка – правда, а не общее место. Но в обоих случаях психологическая природа "сверхфакта" такова, что оказываемое им воздействие максимально, несравнимо ни с каким другим впечатлением и должно в сильнейшей степени изменить человека, если, конечно, он в состоянии перенести такое переживание, переживание, которое в "сверхфактических" эпизодах всегда описывается как глубоко личное.
3.2.3. "Смерть" в конкретных ее атрибутах и деталях служит самым распространенным знаком всякой индийской йоги. Достаточно указать хотя бы на такие факты, как канонический образ Шивы-Йогешвары ("Шива-Владыка Йогов"), украшенного гирляндой из черепов или пляшущего на поляне для сожжения трупов, как использование черепной коробки в ритуальных целях индуистскими и буддийскими тантристами, как изображения смерти, крови, убиения и трупов в буддийской ламаистской иконографии. Показ, экспозиция собственной или другого человека смерти, трупа или скелета, по-видимому, входит вообще во всякий культ и во всякое эзотерическое религиозное знание не только в качестве внутреннего элемента, но и в качестве знака определенной степени посвящения, продвинутости адепта.
Однако здесь более существенна другая сторона. В индийской и особенно буддийской йоге переживание смерти выступает как знак личного бессмертия йога, знак того, что для него более не имеют значения жизненные ситуации, чреватые гибелью, и психические состояния, связанные со страхом и ужасом смерти. Все это, разумеется, относится к "горизонтальной интерпретации ситуации". Но одновременно смерть выступает и в смысле "вертикальной интерпретации ситуации", как знак того, что йог выходит из "круговорота смертей и рождений" и освобождается из сферы действия закона кармы.
"Смерть", таким образом, является для йоги знаком такого знания, где равно снимаются оппозиции "жизнь-смерть", "рождение-смерть", "смерть-бессмертие".24
3.3. Существует еще одно весьма важное отличие данного примера от предыдущих, поскольку в нем йога описывается уже как акт сознательный, волевой, целенаправленный; появляется возможность описания этого акта со стороны производящего его индивида. И то, что ранее истолковывалось как ситуация, теперь может быть истолковано как поведение.
В принципе, конечно, всякая ситуация может быть сужено истолкована как поведение. В данном же случае это тем более обосновано, что йог в идеале способен управлять не только самим собой, но и любыми обстоятельствами, которые тем самым включаются в его поведение. Таким образом, если иметь в виду лишь один определенный уровень рассмотрения, можно говорить об интерпретации (соответственно – горизонтальной и вертикальной) поведения индивида.25
4. Бхадда ("Песнопенья Отшельниц", 37)26
"Она вновь родилась при Будде Падумуттаре в доме знатного члена клана. Увидев однажды, как Будда отличает среди отшельниц тех, кто помнит свои прежние рождения, она страстно пожелала обладать такой же способностью. И утвердившись в своем решении, она жила, накапливая духовное достоинство. В другой раз она родилась в Бенаресе, в период, когда не было будд. Там она вышла замуж и однажды, увидев, как ее золовка подносит Молчаливому Будде еду, загорелась злой завистью. И, наполнив свою чашу вместо еды грязью и всякой дрянью, она понесла ее "Молчаливому". Тогда народ стал говорить: "Безумная женщина! Разве "Молчаливый" обидел тебя чем-нибудь?" Сгорая от стыда, она унесла чашу, опорожнила ее, начистила до блеска, наполнила четырьмя видами пищи и сверху положила кусок сверкающего гхи. Радостная, вернулась она к "Молчаливому" и, поднеся ему еду, произнесла такую молитву: "Пусть я буду иметь тело, сверкающее, как эта чаша!" После многих счастливых рождений ей довелось вновь родиться при Будде Кассаяне в Бенаресе дочерью хранителя сокровищ. Но вследствие кармического действия ее прежнего поступка, ее тело было зловонно и отвратительною. Будучи от этого в отчаянии, она собрала все свои драгоценные камни, оправила их в золото, отнесла их в ступу и почтила священное место приветственным движением рук, наполненных цветами лотоса. И после этого, в этом же рождении ее тело стало прекрасным и благоухающим. Она имела мужа, была им любима и всю ту жизнь прожила, творя добро. Затем она родилась на небесах, а потом вновь на земле как дочь царя Бенареса. Ведя благую жизнь, она постоянно служила "Молчаливым", а после их смерти покинула свет ради отшельничества и предавалась дхьяне и аскетическим подвигам в "Рощах отшельников". Потом она родилась в Небе Брахмы и, наконец, – на земле, в Сагале, в семье брахмана из клана Коссия. Там она вышла замуж за знатного юношу Пиппалы. Когда ее муж отрекся от мира, она раздала все свои богатства и сама стала отшельницей. Пять лет она жила в "Роще Мудрецов", а затем была посвящена в монахини Великой Праджапати. Утвердившись в праджне, она вскоре достигла архатства. Вследствие решений, принятых в прошлых своих рождениях, она стала великим знатоком своих прежних рождений. И Будда, когда он сидел в Джетаване и устанавливал ранг отшельниц, весьма отличил ее за это знание. Однажды она произнесла стих, восхваляющий махатхеру Кассапу, который, очевидно, был ее мужем в трех из ее прежних рождений. Вот последние строки этого стиха:
"Оба мы видели, и он и я, всё страдание,
Все горести этого мира; и мы ушли прочь.
Оба мы архаты, покорившие свое "Я".
Оба мы холодны и достигли нирваны теперь!"
4.0. – 4.1. Этот пример коренным образом отличается от примера 1 и 2 тем, что прежние рождения описаны в нем в конкретных обстоятельствах и ситуациях, которые дают конкретный же эффект в последующих рождениях. При этом (и это – самое главное) сам субъект этих воплощений осознает свое знание о них как знак совершенно иного уровня психических состояний. Это дополняется еще и тем, что такого рода знание рассматривалось и Буддой в качестве этого знака. Таким образом, знак архатства четко выступает здесь как специфический знак и совершенно иного ранга психических состояний, более высокого, нежели те, знаком которых являлось знание человеком его прежних рождений.
4.2. Всякая последующая ситуация здесь последовательно истолковывается в смысле предшествующего поведения по схеме.
4.3. Суммируя то, что было сказано о йогическом знании в примерах 2, 3 и 4 (поскольку в 1 это еще не есть знание самого субъекта в полной мере), можно заключить, что это знание а) связано с описанием собственных состояний в психологических терминах; б) предполагает память, абстрактную или конкретную, о перевоплощениях и карме и в) связано с сосредоточением, то есть с собственно технической практикой йоги.
4.4. Во всех четырех примерах присутствует карма, то есть тот механизм, который превращает факты одной жизни (одного "рождения") живого существа в факты другой его жизни. И в этом отношении истолкование, интерпретация, есть не что иное, как возведение одного данного акта поведения (или ситуации) к другому, предшествовавшему ему во времени и известному акту поведения.
4.4.1. И объективно, в смысле вертикальной интерпретации, данный факт описывается как знак другого определенного факта, произошедшего в прежнем рождении, или как знак того события, которое должно будет произойти в будущем рождении.
Субъективно же факт знания кармы индивидом является, в смысле горизонтальной интерпретации поведения, знаком измененного психологического состояния этого индивида, а в смысле вертикальной интерпретации поведения – знаком измененного психического состояния индивида в его прежнем рождении. При этом то обстоятельство, исходим ли мы в таком истолковании из βp (Bp) или из αp (Ap), зависит исключительно от того, что мы условно будем считать главным в преобразующем механизме кармы.
4.4.2. Само кармическое знание может выступать как: а) общее знание о том, что такое существо вечно перевоплощается (то есть, что данной его жизни предшествует и за ней следует бесконечный ряд воплощений),27 б) общее знание о механизме перевоплощения, то есть о собственно карме,28 в) конкретное, то есть приуроченное к данному живому существу кармическое знание.29
4.4.3. Кармическое знание, как мы видели, может быть выявлено самим индивидом, либо передано, "послано" ему другим лицом. Последнее в этом случае выступает по преимуществу как носитель высшего этологического ранга (вне зависимости от его самооценки). И, разумеется, предполагается, что оно обладаем тем самым и такого рода знанием о самом себе.30
4.4.4. В зависимости от характера источника получения кармического знания, обладающих этим знанием лиц можно расклассифицировать в порядке повышения их этологического ранга следующим образом: 0) лица, не знающие о существовании кармы; 1) лица, имеющие общее кармическое знание, полученное от другого лица; 2) лица, узнающие "свою карму" от другого лица; 3) лица, знающие свою карму и обладающие знанием кармы отдельных других лиц; 4) лица, обладающие знанием о "карме вообще", а также о своей карме и карме других лиц.31
4.4.5. Итак, во всех этих примерах карма оказывается определенным, описанным в отношении прошлого или будущего постоянно действующим фактором, к которому ситуации и акты поведения относятся как знаки к денотату (поскольку, разумеется, действие этого фактора описывается как конкретное). Но в то же время и сам факт кармической обусловленности поведения, ситуации или состояния индивида, поскольку этот факт описан, может рассматриваться как знак принадлежности к определенному уровню существования.32
4.4.6. Если постоянно повторяющиеся формулы "...вследствие того-то и того-то родившись..." указывают на факт перевоплощения, на карму ("...вследствие...") как на постоянно действующий фактор, определяющий поведение (ситуацию), то формула "...родившись там-то и там-то" (например – "в мире богов", "в мире людей" и т.д.) или "...в качестве того-то и того-то..." (например, "дочери брахмана" или "сына богатого горожанина" или "сына нищего" и т.д.) указывает на какие-то чисто индивидуальные либо групповые особенности индивида,33 словом, указывает на тот психофизиологический, поведенческий или социальный статус, который дан индивиду в данном его рождении. Этот статус можно рассматривать как результат действующего фактора, в принципе не зависящего от кармического (поскольку, разумеется, такая зависимость не описана в тексте).34 В ранних буддийских источниках этот фактор не был окончательно зафиксирован терминологически, хотя и выступал постоянно как то, что опосредствовало действие кармы на поведение индивида. В Бхагавад-Гите этот фактор уже определенно выступает как "своебытие", "собственная природа" (svabhāva) индивида.
4.5. Как уж было сказано выше, то, в смысле чего может быть горизонтально истолковано поведение, то, знаками чего выступают психические состояния, ситуации и знания, все это обнаруживается как путь индивида, как йога в объективном или субъективном аспекте последней. Если, в смысле объективного аспекта йоги, всякое поведение есть путь, то, в смысле субъективного аспекта, всякую ситуацию и всякое действие можно истолковывать как знак соответствия или несоответствия пути (в данном случае, конечно, подразумевается, что описывающий знает, что такое путь). При этом путь может выступать либо в чисто доктринальном плане как единый универсальный путь (например, "Срединный путь", "Восьмеричный путь"), либо как совокупность различных путей (как, например, три или четыре "пути" Бхагавад-Гиты), либо, наконец, как особый путь, свой для каждого индивида (т.е. в этологическом смысле "у каждого свой путь"), выступающий одновременно и как то, чему дóлжно следовать (т.е. и в этическом смысле). Таким образом, поведение индивида может истолковываться как в смысле (или – в качестве знака.) того или другого пути, так и в смысле соответствия тому или другому пути.
4.6. Само поведение персонажей приведенных примеров элементарно. Это означает, что оно описывается как чередование во времени определенных действий, а не как синхронное существование действий, из которых одни выступают как собственно действия, а другие – как порождающие их состояния, либо обуславливающие их мотивы и ценности. То есть всякое поведение описывается в этих примерах как тип поведения, а всякое изменение поведения (включая сюда и изменение психического состояния) – как изменение типа поведения.
5. Сюжетный остов первых четырех глав Бхагавад-Гиты35
В преддверии великого сражения между ратями двух враждующих родственных кланов – Кауравов и Пандавов, военачальник Пандавов Арджуна выезжает на поле брани Курукшетру на своей колеснице, ведóмой богом Кришной. Кришна останавливает колесницу меж двух ратей. Вот-вот должна начаться страшная битва. Арджуна уже стар. Всю свою жизнь он провел в боевых схватках и любовных утехах. Он воин и любовник по своему складу и воин (кшатрий) по своему наследственному статусу (то есть по варне, касте).
Но увидев в рядах врагов своих родичей, сверстников и бывших друзей, Арджуна почувствовал, что не хочет их убивать, испугался последствий греха убийства ближних, преисполнился жалостью к ним и опасениями за само существование того народа, среди которого родился и жил.36
Так перед сражением, которое должно было стать последним в его воинской жизни, Арджуну одолела глубокая скорбь, он предался отчаянию и сказал Кришне, что не будет сражаться.37
Кришна отвечал ему, что он должен сражаться.38
Одолеваемый сомнением, Арджуна стал просить Кришну объяснить ему, в чем же его долг.39 И Кришна объяснил Арджуне, как надо думать о себе и других людях, чтобы сражаться, и вообще жить, а затем изложил ему основы йоги как практической стороны такого понимания.
5.0. Ситуация Арджуны описана в других частях Махабхараты и формально не отличается от ситуации β0 других воинов, упомянутых среди участников сражения, поскольку ее тривиальное осознание (γ0) оставляло и Арджуну и других воинов на их прежнем уровне психических состояний A0.
5.1.1. Исходная ситуация преддверия сражения в высшей степени значима для всех, и не только потому, что должно произойти поистине великое сражение, но и потому, что сражение это происходит не только на земле, на поле Куру, но и в сфере духа, на поле Дхармы.40 Безотносительно к данному индивидууму или к данным индивидам, и не будучи осознано ими как таковое, это сражение является знаком дхармы – высшего универсального миропорядка (или – знаком нарушения этого порядка?).41 Реальное поле Куру соотносится с полем Дхармы как конкретный человек Арджуна, – со своей душой, пребывающей в боге Кришне.42
5.1.2. Состояние α1 Арджуны можно рассматривать как обычное волнение, напряжение перед боем. Новое, нетривиальное осознание им обычной ситуации β1 можно рассматривать в качестве знака каких-то возмущений, потрясших, изменивших его ментальный стереотип (manas), и перенесших его почти мгновенно в типично пограничное состояние. Пограничное потому, что оно стоит между рядом тривиальных состояний A и тем высшим состоянием α3 Арджуны, которое последует за сообщением ему Кришной высшего йогического знания. Иначе говоря, α0 → α1 → α2 Арджуны уже есть йога в объективном ее аспекте (об этом может свидетельствовать и данное средневековым комментатором название первой главы – "Йога отчаяния Арджуны"), в то время как йога, излагаемая Кришной Арджуне, есть субъективная йога (поскольку она осознавалась и называлась как таковая и говорящим, и внемлющим). Знание, сообщенное Арджуной Кришне амбивалентно. Оно дает возможность Арджуне, находящемуся уже в ином (α2) состоянии, быть эффективным и в прежних ситуациях (β0, β1, β2 ... β) и оно является знаком того состояния α3, которое уже живет в Арджуне, то есть йогического состояния, в каковом Арджуна и закончит свое земное состояние.
5.1.3. Знание, сообщенное Кришной Арджуне, в высшей степени терминологично: какие-то вещи называются особыми словами, и Арджуна, задавая вопросы, употребляет эти же слова. Собственно, их диалог, это разговор "йога с йогом", а называние терминами – знак принадлежности их обоих к контингенту йогов.
Можно думать, что прагматика сообщения Арджуне доктринального йогического знания включает в себя и момент посвящения в высшую йогу.
5.2.1. Придя в отчаяние, Арджуна говорит, что то, что он прежде считал своим долгом ("война"), есть грех (pāpa), то, что он прежде считал порядком (dharma), есть противопорядок (adharma), а то, что он прежде считал сражением, есть смерть для одних и убиение для других.
Излагая Арджуне свою йогическую доктрину, Кришна прежде всего побуждает его вновь переосознать исходную ситуацию и понять, что для настоящего воина сражаться означает выполнение своего долга, которое делает незначимыми оппозиции: "победа-поражение" ("успех-неуспех", "достижение-недостижение"), "грех-безгрешность", "смерть-убиение".
Снятие последней оппозиции обладает в проповеди Кришны универсальной значимостью; провозглашение им того, что смерти нет, ибо атман ("Я") вечен, что смерти и рождения нет, а есть перевоплощение того, кто бессмертен,43 не относится к знанию исходной ситуации, а лежит в основе всякого знания, в то время как, скажем, в примере 1 знание того, что смерти нет, а есть перевоплощение, относится непосредственно к исходной ситуации.
5.2.2. Поведение в Гите описывается как сложное, структурное, а не как тип поведение сам по себе. Оно предполагает реализацию самого себя внутри определенной мотивационно-ценностной сферы (топоса) и предполагает осознание самого себя, то есть создание текста поведения более высокого порядка, иначе говоря, предполагает уже наличие некоторого метаповедения. Но в этом-то и заключается одна из черт непостижимой мудрости Гиты: истинное поведение, согласно словам Кришны, – это поведение, полностью лишенное мотивации и цели (то есть чисто типологическое, лишенное топоса поведение), а истинное знание о поведении – это знание о нем, как о таковом (в смысле: "сражение это не грех, не заслуга, не убийство, а просто действие", то есть "сражение есть сражение").44
Действие выступает как универсальный нейтрализатор всех поведенческих оппозиций. И такое действие, будучи осознанным, уже не сможет рассматриваться как знак психического состояния в смысле горизонтальной интерпретации поведения.45
5.2.3. И, наконец, Знание в Гите полагает себя как такое знание, в котором снимаются все вообще оппозиции, оно полагает себя как знание недвойственное по преимуществу. Это знание исходит из йогической (в смысле субъективного аспекта йоги) практики, в которой культивируется не только абсолютно нейтральное поведение ("чистое действие"), но и абсолютно нейтральное oтнoшeние ко всем альтернативам жизни, к полярным ситуациям и к полярным оценкам.46
Знание "Я" ("Себя"), атмана – как вечного, поведения – как чистого действия и мира – как недвойственного, сообщенное Арджуне Кришной, является знаком перехода адепта на новый уровень психических состояний, где никакая жизненная ситуация уже не имеет для него значения47 (то есть знание этой ситуации больше не будет выступать в качества знака состояния этого нового уровня).48
5.2.4. Знание (переосознание) исходной ситуации в примерах 5 и 1*
| Знание /
Ситуация |
γ0 | γ1 | γ2 |
| Сражение** | Победа***
(победа-поражение) = выполнение своего долга (dharma) |
Смерть людей
"жизнь-смерть") = - - - - - - - - - - - - - - - - = совершение греха |
Сражение******
= действие = - - - - - - - - - - - - - -
|
| Смерть** мужа | **** | Смерть мужа
("жизнь-смерть") = - - - - - - - - - - - - - - = Несчастье***** |
Перевоплощение |
* Имеется весьма существенное различие, ибо в 1 мы имеем дело с ситуацией в собственном смысле этого слова (поведением в 1 по существу является само "знание"), а в 5 – с собственно поведением действующего лица (Арджуны) в данной ситуации.
** "Сражение" и "смерть мужа" – названия ситуаций. Они чисто этологичны (то есть не несут никакой этической оценки).
*** В кавычки заключены оппозиции знания данного уровня, снимаемые, нейтрализуемые знанием, описанным в соседнем столбце; прерывистая черта разделяет данное знание по степеням этичности; знак "=" обозначает соответствие элементов знания относящихся к разным степеням этичности.
**** Не описанная здесь нормальная ситуация; в примере 1 это счастливая жизнь женщины с мужем и ребенком.
***** В соответствии со сказанным в *, "несчастье" здесь является этической оценкой ситуации, в отличие от этической оценки поведения в примере 5.
****** Здесь, по существу, мы имеем дело с устранением или, по крайней мере, с уменьшением этического момента и с возвращением к оценке ситуации как таковой ("сражение есть сражение").
5.3. Общая идея перевоплощения "Я" Гиты, входя в йогическое знание (в смысле горизонтальной интерпретации), одновременно лежит и в основе знания о карме. Эта идея сначала конкретизируется как идея "рождения" (janma). Подобно Будде, Кришна сообщает адепту общее знание, сам зная все рождения, и свои, и всех существ (см. 4.4.3). При этом он провозглашает, что такое знание, поскольку оно уже возникло, прекращает дальнейшие рождения. Таким образом, здесь знание одного фактора вертикальной интерпретации выступает как фактор обратного влияния и одновременно как знак такого состояния, в котором карма перестает быть постоянно действующим фактором.49
5.4. "Собственная природа" или "своебытие" в Гите противопоставлено карме, но как постоянно действующие факторы и свабхава, и карма противопоставлены поведению, описываемому как их знак, в качестве того, что может быть "вертикально" истолковано. При этом подчеркивается неосознанность свабхавы у "обычного" человека и ее осознанность, управляемость у самого Кришны.50
5.5. "Путь" (patha) как постоянно действующий фактор, либо вместе со свабхавой противопоставлен поведению, либо противопоставлен поведению и свабхаве, взятым вместе (первый случай более типичен для индуистской мифологии, второй – для буддийской).
5.6. Схема трех уровней
вертикальной интерпретации поведения.
B. – поведение (behaviour);
Р. – patha – "путь" человека;
S. – svabhava – "своебытие" человека;
K. – karma – карма.
5.6.0. Приведенная схема вертикальной интерпретации поведения говорит лишь о взаимодействии данного акта поведения с установленными нами постоянно действующими факторами и о взаимодействии последних друг с другом, но ничего не говорит о конкретном характере этого взаимодействия. Очевидно, что в общем мы можем говорить лишь о влиянии этих факторов на поведение (прежде всего в тех случаях, когда речь идет о двух одинаковых актах поведения, которые могут быть истолкованы как знаки различных постоянно действующих факторов или их сочетаний), поскольку это влияние замыкается на данном акте поведения. Точнее говоря, это влияние условно рассматривается как завершающее на данном акте поведения, хотя в принципе, теоретически оно может завершаться и на уровне любого из трех постоянно действующих факторов вертикальной интерпретации.
5.6.1. Это влияние, которое можно условно назвать "прямым влиянием", не выводимо из самого акта поведения. Из схемы, явствует, что одно и то же событие может произойти под влиянием различных факторов и их сочетаний или вообще произойти при отсутствии влияния каких бы то ни было факторов ("нулевое влияние"). Здесь можно усмотреть некоторую аналогию со "структурой поведения", исходя из которой один и тот же акт поведения может реализоваться в совершенно различных мотивационно-ценностных окружениях (топосах) или вообще не иметь мотивационно-ценностных характеристик.
5.6.2. В ряде случаев поведение может само по себе рассматриваться как постоянно действующий фактор в смысле влияния на другие поступки и ситуации жизни того же индивида на всех уровнях вертикальной интерпретации. При таком рассмотрении мы назовем влияние поведения как постоянно действующего фактора "обратным влиянием". Последнее, равно как и прямое влияние, может быть никаким, нулевым или же прямо или опосредствованно распространяющимся на карму, свабхаву и патху субъекта.
Однако в древних и средневековых индийских мифологических текстах любое влияние-поведение субъекта, имеющее место в настоящем рождении и долженствующее реализоваться в следующем рождении, обязательно должно быть опосредовано кармическим уровнем, то есть быть "K", "KS", "KSP" либо "KP". Иначе говоря (и это чрезвычайно важно для индийской мифологии!), обратное влияние описывается как действующее через карму по преимуществу.
На первый взгляд это может показаться нелогичным: действительно, почему влияние поступков предыдущего рождении на поведение субъекта в настоящем рождении должно быть совместимо с постоянно действующими факторами, описываемыми вне связи с этими поступками, а влияние поведения субъекта на его будущую жизнь может быть только кармическим? Ответ на это весьма прост. Для индийской мифологии и для непосредственно связанного с ней индийского умозрения одновременное описание прямого и обратного влияния применительно к одному и тому же факту принципиально невозможно. Будучи рассматриваемо с точки зрения поведения субъекта в его будущем рождении, обратное влияние описывается как прямое, но с точки зрения настоящего поведения "S", "SP" и "Р" будущего рождения субъекта остаются принципиально неопределенными, то есть зависят исключительно от усилий и деятельности субъекта, являющихся результатом его собственного сознательного или бессознательного выбора между возможностями, представляемыми ему его свабхавой и кармой (включая сюда и возможность отказа от свабхавических и кармических возможностей вообще). Последнее обстоятельство нуждается в дополнительном разъяснении. Дело в том, что горизонтальная интерпретация поведения допускает возможность оценки ряда действий как не являющихся факторами в смысле кармы, то есть как этически неквалифицируемых. Такого рода действия, не могущие быть охарактеризованы как дурные или хорошие, строго говоря, вообще не могут быть рассматриваемы как поступки. С точки зрения теории поведения Бхагавад-Гиты они-то и являются действиями мотивационно-ценностно необусловленными и восстанавливающими целостность поведения. И именно в этих "нулевых действиях" древнеиндийские метафизики и психологи видели не только активную сторону поведения и возможность освобождения индивида от влияния поступков и ситуаций прошлых жизней и от обстоятельств и условий настоящей жизни, но и освобождение от любых последствий, могущих реализоваться в будущих жизнях, так же, как и от самих этих будущих жизней.
5.6.3. Однако из событий данной жизни индивида нельзя однозначно выводить о тех постоянно действующих факторах (или их комплексах), которые обусловили эти события. Из схемы вертикальной интерпретации явствует, что каждое действие может быть знаком, по крайней мере, семи десигнатов (по крайней мере – поскольку допускается возможность поведения вообще не могущего быть истолкованным в смысле вертикальной интерпретации). Это положение действительно как по отношению к прямому, так и по отношению к обратному влиянию, о которых здесь говорилось выше. Степень же определенности истолкования того или иного факта, акта поведения или ситуации жизни индивида в смысле того или иного фактора, а точнее в смысле обусловленности тем или иным фактором, равно как и степень определенности истолкования того или иного действия индивида в смысле влияния этого действия на его жизнь в будущих рождениях зависит исключительно от того, насколько обусловленность полно и конкретно описана в тексте.
Таким образом, индуистский или буддийский текст является нам как такое описание, в котором присутствует ряд действий-омонимов, несущих различную смысловую нагрузку в смысле вертикальной интерпретации. (Аналогичным образом мы можем считать такого рода омонимами типологически одинаковые акты поведения, реализуемые в различных топосах – мотивационно-ценностных сферах, то есть различные в смысле горизонтальной интерпретации.)
5.6.3.1. В индийских мифологических текстах мы встречаемся с троякого рода описанием актов поведения, факторов, событий и ситуаций жизни индивида в смысле вертикальной интерпретации. Во-первых, это такое описание, в котором субъект, совершая действие, чувствует его значение, смутно ощущает его смысл по невысказанной формуле: а не произошло ли это вследствие чего-то, уже произошедшего или сейчас происходящего, и не находящегося в моей воле? Во-вторых, по формуле: а не повлечет ли это за собой событий, которые окажутся для меня катастрофическими и которые я не в силах ни предупредить, ни контролировать? В-третьих, по формуле: а что это всё могло бы вообще значить? Во всех трех случаях в форме настроения, чувства или предчувствия констатируется наличие какого-то либо прямого, либо обратного влияния. А собственное поведение и сопутствующие обстоятельства представляются индивиду знаками, о которых он знает или догадывается, что они знаки, но значение которых он познает недостаточно иди неполно.
5.6.3.2. Для точного же истолкования событий, действий и поступков в смысле обуславливающих их факторов или сочетаний факторов вертикальной интерпретации, как правило, требуется появление другого лица, которое каким-либо образом сообщит субъекту свое знание (как об этом уже говорилось в предшествующих §§). Это сообщение может присутствовать в тексте того же порядка, что и поведение самого субъекта. Иначе говоря, информатором может быть сам автор, от лица которого ведется повествование (при этом автор, разумеется, информирует читателя, слушателя, а не субъекта описываемого им поведения).
Однако чаще информатором является действующее лицо, порождающее текст следующего порядка (то есть текст внутри текста). В мифологических источниках наличие такого лица едва ли не обязательно. Контингент персонажей, описанных в этих источниках, можно разделить на три группы: a) лица, только действующие; b) лица, действующие и получающие при этом знание о своих действиях в смысле прямого, обратного либо какого бы то ни было (включая сюда никакое, нулевое) влияния; c) лица, информирующие группу "b" о значении действий членов этой группы в смысле вертикальной интерпретации.
При этом следует иметь в виду, что представители последней группы противопоставлены двум первым как лица, обычно вообще не совершающие никаких действий, кроме передачи вышеизложенной информации. В случае же, когда член группы "b" по ходу действия сам должен стать информатором, то это может произойти лишь после того, как ему об этом сообщит член группы "с".
5.6.3.3. Может быть, следуем особо выделить случай, когда поступающая информация (вне зависимости от порядка текста) носит общий характер, то есть относится к поведению данного индивида в такой же мере, как к аналогичному (или всякому) поведению всякого другого человека. Так, например, информатор может говорить, о сущности патхи, свабхавы, кармы, или обо всех этих факторах, или об их отсутствии, но (если не говорить о специфически дидактической литературе, основным содержанием которой и являются такого рода сообщения) обычно эта информация передается субъекту в такие моменты, когда переживаемая им ситуация делает эту информацию сугубо конкретной и значимой для дальнейшего поведения субъекта.
5.6.3.4. Суммируя то, что было сказано выше о поведении действующего лица, можно заключить следующее: 1) это поведение реализуется как таковое, не заключая в себе знания причин и следствий себя самого в смысле вертикальной интерпретации, но при этом в той или иной форме предполагается как обусловленность этого поведения постоянно действующими факторами, так и возможность (а иногда и необходимость) знания этих факторов; 2) это поведение включает знание причин и следствий себя самого в смысле вертикальной интерпретации; 3) будучи включенным в поведение, знание настоящего поведения как процесс может быть обращено и в прошлое, и в будущее, иначе говоря, может быть направлено на прямое и обратное влияние.
5.6.4.1. Здесь уже говорилось о принципиальной неопределенности данного акта поведения в смысле возведения его к тому или иному постоянно действующему фактору, как к тому или иному уровню вертикальной интерпретации (поскольку, разумеется, этот фактор не описан), а также о принципиальной невозможности одновременного рассмотрения одного и того же акта поведения в качестве следствия постоянно действующего фактора и в качестве самого постоянно действующего фактора, следствием которого явятся будущие события. К тому следует добавить, что такая же неопределенность остается и в том случае, когда постоянно действующий фактор описан в тексте.
В индийских мифологических источниках то или иное событие или действие обыкновенно истолковывается в смысле одного постоянно действующего фактора, то есть либо патхи, либо свабхавы, либо кармы. Однако установить, является ли этот один, уже описанный фактор, в свою очередь, обусловленным другим или другими факторами, практически невозможно. Иначе говоря, если обратиться к нашей схеме вертикальной интерпретации, то "KP", "SP", "KSP" и "P" могут быть одинаково описаны как "P", a "KS" и "S" как "S". Аналогичным образом в случае, если имеется описание сочетания постоянно действующих факторов "SP", то оно может быть истолковано, в свою очередь, как "KSP" или "SP". То есть случаи "KSP" и "SP" будут списаны одинаково, как "SP". Если даже исходить из возможности полного описания постоянно действующих факторов, неопределенность истолкования все равно остается, поскольку индийские мифологические источники содержат информацию, дающую нам основание предполагать, что поведение или ситуация могли бы быть истолкованы на еще более высоком (или еще более глубинном) уровне, которому в буддизме соответствовало понятие дхармы как универсального миропорядка, а в индуизме – понятие о параматмане. Тогда все уровни приведенной схемы вертикальной интерпретации будут относиться к уровню дхармы или параматмана, как низший уровень к высшему.
5.6.4.2. Предложенную схему вертикальной интерпретации мы рассматриваем как мифологическую модель (то есть как нашу модель индийской мифологии!) осознания некоторых глубинных психических процессов, как бы выходящих на поверхность, результирующих во внешних событиях или действиях, которые могут быть наблюдены или описаны. Обращает на себя внимание некоторое типологическое сходство этой модели с моделью (также могущей быть рассматриваемой как мифологическая в нашем смысле этого слова) Фрейда-Юнга. Это сходство обнаруживается не в конструктивных элементах, а в характере динамической связи этих элементов в обеих моделях. В индийской мифологии процесс влияния ненаблюдаемых факторов, начинаясь с кармы, приходит через свабхаву и патху к наблюдаемому поведению и к знанию этого процесса как к конечному этапу поведения. (Аналогично тому, как в смысле горизонтальной интерпретации мы имеем дело с циклом поведения, который начинается с наблюдаемого внутреннего психического состояния и завершается знанием как знаком следующего психического состояния). Этому обычно соответствует по существу и схема хода повествования многих индийских нарративных текстов. Такова, по-видимому, и картина естественного выведения на поверхность текста поведения обуславливающих это поведение глубинных психических факторов, названных здесь "постоянно действующими".
Однако направление реального хода сюжета обычно противоположно направлению хода описания, а именно: развитие поведения действующего лица, поведения, могущего (как уже говорилось выше) быть истолкованным в смысле влияния глубинных факторов или их сочетаний, приводит к конкретному выявлению этих факторов, результирующему в знании их самим действующим лицом. И, как это уже было отмечено в §4, знание о карме выступает как последний этап влияния кармы, тогда как более ранние этапы этого влияния реализуются на уровне подсознания данного действующего лица (хотя при этом они могут быть познаны другим действующим лицом). В этом знании субъекту поведения открывается возведение того состояния, в котором он находится, к некоторому прежнему его состоянию, как возведение следствия к причине. И если раньше то, что произошло или происходит с субъектом поведения, казалось ему игрой слепого случая, чем-то исключительным, неповторимым, не оправданным предшествующим поведением, то знание глубинных факторов открывает ему, что переживаемая либо пережитая им ситуация, во-первых, бывает, во-вторых, должна быть, и, в-третьих (и это здесь самое главное), – может быть прекращена самим фактом этого знания. Буддийская, равно как индуистская психология, по существу, исходит из чисто мифологической гипотезы о том, что сама жизнь индивида есть своего рода "поднятие", "выведение", представляемое как совокупность динамических процессов, последовательно актуализирующих явления прошлого поведения в настоящем поведении (подобно тому, как фрейдовско-юнговская психология исходит из мифологической гипотезы об актуализации филогенетического поведения как атавизма в психоонтогенезе).51