ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Материализм есть теория о том, что если нечто существует, то оно имеет физический характер.
Например, положение о том, что существуют только физические объекты, и положение о том, что существуют только физические события, оба суть материалистические положения. Иногда данную доктрину формулируют в более слабом варианте, допускающем возможность нефизических свойств у физических объектов или событий – к примеру, ментальных или абстрактных свойств, – но даже и в таком случае утверждается, что эти предполагаемые нефизические свойства логически зависят от существования физических вещей. До сих пор не было дано непротиворечивого определения "физического", но считается, что все физическое существует в пространстве и времени. Кроме того, физические объекты суть те объекты, которые, в сущности, обладают свойствами формы, величины, плотности и способны к движению. Более спорным является характерное для материалистов утверждение, что физические вещи состоят из субстанции, называемой "материей". И в самом деле, термин "материализм" иногда употребляется для обозначения теории, утверждающей существование материи, равно как и теории о том, что все существующее является физическим. "Материя" оказалась еще более неподатливым для определения термином, чем "физическое".
В истории философии отстаивалось несколько вариантов материализма. В дальнейшем я сконцентрирую свое внимание на весьма сложном и влиятельном в XX веке варианте: так называемой теории тождества сознания и мозга. Согласно этой теории, ментальное событие в буквальном смысле слова тождественно некоторому событию или состоянию в мозге. Этот взгляд разрабатывался двумя современными австралийскими философами Дж.Дж.К.Смартом и Дэвидом Армстронгом, но свое раннее и краткое выражение получил в статье 1956 г., принадлежащей перу английского философа и психолога Ю.Т.Плейса. Статья называется "Является ли сознание процессом в мозге?". После рассмотрения варианта материализма, который отстаивает Плейс, я перейду к важной переформулировке теории тождества сознания и мозга, предложенной североамериканским философом Дональдом Дэвидсоном. И, наконец, я рассмотрю философию сознания материалиста, который находит недостатки в теории тождества сознания и мозга и отстаивает вместо этого материалистическую или физикалистскую теорию их нетождественности. Это профессор Тэд Хондрих из Лондонского университета.
Но, прежде чем приступить к обсуждению этих современных воззрений, я выделю разные виды материализма, указав их представителей в истории философии.
Демокрит, греческий философ-атомист, писавший в IV веке до н.э., утверждал, что все существующее состоит из физических объектов, которые столь малы, что оказываются недоступными для восприятия. Их он назвал "атомами". Слово "атом" в своей этимологии означает "неделимый", и Демокрит в самом деле считал, что атомы неделимы и непроницаемы. Они телесны, поскольку обладают свойствами (величиной и формой), необходимыми для любого физического тела. Согласно Демокриту, существуют только атомы, и ничего кроме атомов. Все существующее есть либо отдельный атом, либо собрание атомов, поэтому Демокрит, несомненно, является последовательным материалистом. Атомы расположены в том, что Демокрит называет "пустотой", которая есть чистое ничто, отсутствие бытия. Все атомы находятся в движении, число их бесконечно, но если мы спросим, в чем или сквозь что они движутся, то единственным правильным ответом, на взгляд Демокрита, будет: "в пустоте" или "вообще ни в чем".
Атомизм Демокрита явился предпосылкой гуманистической этической философии Эпикура, также грека, жившего несколько позднее в том же столетии. Эпикур считал, что все атомы движутся вниз, но не все из них движутся параллельно друг другу, поэтому иногда происходят столкновения. Материальная вселенная, которую мы населяем, и есть результат одного такого изначального столкновения. Тот факт, что между атомами бывают столкновения, привносит определенный индетерминизм во вселенную, что делает невозможным с достоверностью предсказывать человеческие действия, и, по мнению Эпикура, благодаря этому во вселенной есть место для человеческой свободы. Из этого следует, что Эпикур сочетает в своей философии материализм и либертарианизм, т.е. взгляд, согласно которому люди обладают свободной волей. Ясно также, что, хотя Эпикур и считал, что боги не влияют на человеческие дела и что человеческая душа не бессмертна, поскольку она есть лишь собрание атомов, которые рассеются, он, тем не менее, не атеист. Боги действительно существуют, но они также состоят из материальных атомов, хотя и атомов особенно малого или утонченной формы. Из чего следует, что Эпикур соединяет не только либертарианизм с материализмом, но также и теизм с материализмом.
Соединение теизма и материализма также характерно и для английского философа и политического теоретика Томаса Гоббса. Согласно Гоббсу, все существующее имеет физические размеры, т.е. все существующее обладает длиной, шириной и глубиной. А также все существующее состоит из материи. Он не только утверждает, что все наши мысли и ощущения причинно обусловлены физическими телами, но также что сами мысли и ощущения телесны. Гоббс не отрицает, что Бог и душа существуют – он просто отрицает, что они нематериальны. Бог и душа являются физическими сущностями, а частицы материи, из которых они состоят, столь малы, что недоступны человеческому восприятию. По этой причине мы не можем воспринимать Бога или душу. Гоббс отмечает, что, по бытующему представлению, души отправляются в рай или в ад, где они могут сгореть, или в форме привидений преследуют людей на земле. Он считал, что все это можно разумно осмыслить только как физические явления. Когда мы говорим, что душа отправляется в рай, горит в аду или бродит по кладбищу, мы неизбежно говорим об этом как о чем-то физическом. По мнению Гоббса, абсурдно думать, будто все это совершается чем-то бестелесным. Это сильная позиция материалиста: когда мы полагаем, что думаем о чем-то нефизическом, фактически нам удается лишь вообразить нечто физическое, к примеру невидимое или, вероятно, прозрачное физическое тело.
Гоббс одновременно и материалист, и эмпирист. Он считает, что все является телесным, а все доступное познанию зависит от наблюдения, осуществляемого человеком с помощью пяти чувств. Обе эти позиции – первая онтологическая, а вторая эпистемологическая – логически независимы друг от друга. Тем не менее не только Гоббс, но также и мыслитель французского Просвещения Ламетри отстаивал обе эти позиции. Ламетри попытался предположить чисто механистическое объяснение человеческой мысли и поведения в своей книге "Человек-машина" (L'Homme Machine, 1748). Его проект заключался в том, чтобы адекватно описать личность как сложнейший физический объект с движущимися частями и, таким образом, освободиться от картезианского понятия личности как, в сущности, нематериальной души. Согласно Ламетри, мышление и ощущение являются не чем иным, как сложным движением материи. Наиболее полное выражение материалистическая тенденция во французском Просвещении получила у барона Гольбаха в "Системе природы" (1770). Гольбах доказывает, что вселенная представляет собой одну огромную детерминистскую систему физических объектов и ничего другого не существует.
Самый знаменитый материалист в западной интеллектуальной традиции вовсе не был материалистом. Я имею в виду революционного мыслителя XIX столетия Карла Маркса. Верно, конечно, что темой докторской диссертации Маркса был материализм Демокрита, упомянутый ранее. Верно также, что Маркс попытался изменить на противоположный порядок приоритетов в философии своего идеалистического предшественника Гегеля, "поставив Гегеля с ног на голову". Важно, однако, заметить, что когда Маркса называют материалистом, то это материализм особого сорта. Иногда его называют "диалектическим материалистом", а иногда – "историческим материалистом". Оба эти взгляда предполагают, что материальные, в частности, экономические, факты относительно некоторого общества обусловливают другие черты этого общества. Какие законы, религия и другие формы мышления имеют место в обществе, в значительной степени зависит от того, как это общество организовано экономически, т.е. как оно способно воспроизводить себя. Так вот, взгляд, что физическое детерминирует ментальное, не равнозначен материализму. Материализм – это воззрение, согласно которому ментальное есть физическое. Материализм представляет собой теорию, в соответствии с которой все ментальные факты – это не что иное, как физические факты, но в работах Маркса нет ничего, что бы свидетельствовало, что он был материалистом в этом смысле. Тот взгляд, что ментальное детерминируется физическим, совместим с большинством онтологии сознания, излагаемых в этой книге. Для того, чтобы показать, что детерминизм предполагает материализм, потребуется специальное обоснование, в частности обоснование того типа, что предлагается Хондрихом и будет рассмотрено в этой главе позднее.
В том, что Марксов детерминизм может быть несовместим с материализмом, есть своя ирония судьбы. Есть основание полагать, что если А детерминирует В, то В есть нечто "сверх и помимо" А. Если Маркс и придерживался некоторой онтологии, то это был "натурализм", описанный им в "Экономическо-философских рукописях 1844 г." В них он заявляет, что его натурализм снимет противоречие между идеализмом и материализмом. Я думаю, Маркса не слишком интересовала проблема сознания и тела. Он был озабочен тем, как ниспровергнуть капиталистическое общество и заменить его коммунизмом. Его материализм есть доктрина материального детерминизма, а отнюдь не онтологического материализма. И вполне допустимо называть Маркса материалистом лишь в тех случаях, когда мы используем данный термин в этом особом смысле.
Может ли материализм быть истинным? Может ли быть истинным, что вы и я суть лишь сложнейшие физические объекты? Одно распространенное недоразумение должно быть устранено сразу же. Когда люди впервые слышат о материализме, они часто говорят: нет, я не просто сложнейший физический объект, ибо я мыслю, воспринимаю, у меня есть эмоции и т.д. Но ссылка на тот факт, что люди мыслят, – не слишком убедительное возражение против материализма. Ни один материалист не будет или едва ли какой-либо материалист будет отрицать этого. Материалисты признают – как признали бы вы, я или кто-либо другой, – что у всех у нас есть мысли, восприятия, эмоции, ментальные образы. Материалист не отрицает того, что мы мыслим. Материалист говорит, что наши мысли имеют физический характер. Та полноценная ментальная жизнь, которая присуща каждому из нас, представляет собой, в соответствии с большинством современных вариантов материализма, серию физических событий, т.е. ряд электрохимических процессов в мозге. Материя способна мыслить. Вы, я и любой другой представляют собой мыслящую материю.
А сейчас мы можем перейти к материализму Плейса, Дэвидсона и Хондриха.
Когда Плейс говорит, что сознание (consciousness) является процессом в мозге, он не имеет в виду, что наши мысли и переживания просто причинно обусловлены событиями в мозге. Он имеет в виду, что эти ментальные события как раз и есть те же самые события, что происходят в мозге. Каузальная корреляция между ментальным и физическим сама по себе еще недостаточна для истинности материализма, ибо и дуалист может с определенной вероятностью утверждать, что ментальные события причинно обусловлены физическими событиями, но вместе с тем придерживаться того взгляда, что эти ментальные события происходят в нематериальном сознании. Поэтому Плейсу требуется более сильная теория, нежели каузальная корреляция.
Плейс, по его собственным словам, он отстаивает ту позицию, что сознание есть процесс в мозге, как некую научную гипотезу и затем доказывает, что эту позицию нельзя отбросить на одних лишь логических основаниях. Что же имел в виду Плейс, называя положение "сознание есть процесс в мозге" научной гипотезой? Гипотеза представляет собой утверждение, которое предлагается в качестве решения некоторой проблемы и истинность или ложность которого открыты для проверки. Если утверждение обладает статусом гипотезы, то мы еще не знаем, истинно оно или ложно, хотя оно истинно или ложно. Мы и выдвигаем его для подтверждения или опровержения. Называя свою гипотезу "научной", Плейс имеет в виду, что именно приемы и методы естествознания – в особенности, наверное, нейропсихологии – продемонстрируют ее истинность или ложность. Поэтому нам должно быть ясно, что сам Плейс не считает, что он доказал теорию тождества сознания и тела. Свою роль он видит в устранении логических препятствий для признания правдоподобности этой теории, с тем чтобы при передаче ее ученым она могла бы использоваться для объяснения сознания.
Первое разъяснение Плейсом своего тезиса заключается в отрицании того, что предложения о сознании означают то же самое, что и предложения о процессах в мозге. Он исходит из того, что его тезис был бы явно ложным, если бы он означал, что наши термины для ощущений и ментальных образов семантически эквивалентны нашим терминам для описания центральной нервной системы. Это верно в той мере, в какой верно то, что человек, к примеру, своими словами о том, что ему больно, намерен сообщить не то, что он находится в определенном неврологическом состоянии, но что он испытывают определенное ощущение. Эти два вида значения представляются достаточно различными вне зависимости от того, является ли теория тождества сознания и мозга истинной. Так что, даже если боль есть в точности то же самое, что и возбуждение С-волокон, слово "боль" не означает "возбуждение С-волокон". Здесь следует указать на отношение Плейса к логическому бихевиоризму. Он полагает, что программа логического бихевиоризма по переводу наших диспозиционных ментальных понятий – типа "знать", "считать" и "намереваться" – в предложения об актуальном и возможном поведении в своей основе является правильной. Ведь при этом не было бы утрачено ничего существенного из их значения. Но он считает, что нашим понятиям о таких случающихся время от времени ментальных состояниях, как "иметь остаточный образ" или "больно", присуще несводимое чувственное содержание, не поддающееся аналитическому переводу. Он допускает, что, в принципе, может наступить время, когда бихевиористский тезис будет распространен и на понятия указанных состояний, однако в отношении современных перспектив он настроен достаточно пессимистически. Таким образом, мы можем трактовать позицию Плейса как в некотором смысле дополняющую логический бихевиоризм новой разновидностью теории, которая сумеет справиться с кажущимся личным, внутренним и чувственным аспектом ментального. И мы можем также трактовать отрицание им возможности перевода понятий наших случающихся время от времени ментальных состояний в предложения относительно процессов в мозге как одно из проявлений его пессимизма в отношении распространения логического бихевиоризма на эту область. Плейс не просто открыто утверждает, что ментальные и физические понятия имеют различные значения, хотя для многих, без сомнения, это покажется самоочевидным. В поддержку своей позиции он предлагает три аргумента, и именно к ним мы сейчас обратимся.
Человек может знать значения слов типа "образ", "боль" и "ощущение", ничего не зная о неврологии и даже, возможно, не зная о наличии у него мозга. Из чего следует, что ни в коей мере значениями подобных слов не могут быть синапсы, ганглии или любые другие части центральной нервной системы. Иначе человек, не располагающий сведениями о своей центральной нервной системе, не мог бы знать значения слов, обозначающих его мысли и переживания.
Далее, имеются два качественно различных способа верификации утверждений о сознании и утверждений о процессах в мозге. Это означает, что способ установления того, истинно ли, что определенная осознаваемая мысль или переживание имеет место, и способ установления того, имеет ли место определенный процесс в мозге, радикально отличаются. Мы верифицируем наше мышление или восприятие с помощью интроспекции, или же нам, возможно, даже и не приходится прибегать к интроспекции. Вероятно, когда мы мыслим или воспринимаем, мы уже знаем об этом. Но никакая интроспекция или мышление не откроют мне, что же происходит внутри моего мозга. Это может быть установлено только с помощью эмпирического наблюдения. Таким образом, имеется жесткая асимметрия между процедурами верификации указанных двух видов предложений. Согласно некоторым влиятельным теориям значения, то, как определяется истинность или ложность предложения, во многом конституирует значение этого предложения. Если это верно, то в случае, когда два предложения требуют различных процедур верификации, они никак не могут означать одно и то же.
Плейс также считает, что нет никакого внутреннего противоречия в чьем-либо утверждении, что ему (ей) больно и в то же время что в его (ее) центральной нервной системе ничего не происходит. Конъюнкция этих двух утверждений, несомненно, будет ложной, но отнюдь не самопротиворечивой. Только в том случае человек будет противоречить самому себе, если он скажет, что ему больно, но он не чувствует этого или что его С-волокна подверглись возбуждению, но в его нервной системе при этом ничего не происходило, ибо частью того, что означает испытывать боль, является переживание боли, а частью того, что означает возбудить С-волокна, является некоторый процесс в центральной нервной системе. Тот факт, что мы не впадаем в противоречие, когда говорим, что находимся в ментальном состоянии, но при этом отрицаем наличие какого-либо процесса в нервной системе, доказывает, что ментальные понятия означают не то же самое, что неврологические понятия.
Здесь следует сделать две оговорки относительно аргументов Плейса. По его утверждению, что, говоря о сознании, мы отнюдь не говорим при этом о процессах в мозге, и его обоснование этого убедительно. Тем не менее нам следовало бы отметить, что если теория тождества сознания и мозга окажется истинной, то, говоря о сознании, мы все же будем – и, вероятно, делали это раньше – одновременно говорить о процессах в мозге. Сравните: "человек в голубом костюме не означает то же самое, что "лектор по философии", но если окажется истинным, что человек в голубом костюме есть лектор по философии, то в случае, когда вы говорили о человеке в голубом костюме, вы говорили и о лекторе по философии, даже если вы не знали, что человек в голубом костюме – это лектор по философии.
Кроме того, если теория тождества сознания и мозга окажется доказанной, т.е. будет доказана ее истинность, и если она получит широкое признание, то нет ничего невозможного в том, чтобы изменились значения наших ментальных слов. Тогда частью значения слов типа "боль" будет то, что они относятся к центральной нервной системе. Если бы это случилось, то одновременно стало бы противоречием заявлять, что вам присуще некоторое ментальное состояние, но при этом отрицать какую-либо активность нервной системы, ибо утверждение об активности нервной системы будет частью определения ментального понятия. Я не знаю, принял ли бы Плейс оба эти замечания, но если бы принял, это, видимо, не нанесло бы ущерба его теории.
Сейчас нам предстоит рассмотреть положение Плейса о том, что, "хотя тезис "сознание есть процесс в мозге" не является необходимо истинным, он не является и необходимо ложным" (Borst С., р. 44). Если утверждение необходимо истинно, то оно не только истинно, но и не могло бы не быть истинным. Если же утверждение необходимо ложно, то оно не просто ложно, но и не могло бы не быть ложным. Таким образом, Плейс утверждает, что если его тезис истинен, то он случайно истинен, т.е., даже если он истинен, могло бы оказаться так, что он ложен. Этот взгляд совместим с двумя заявлениями, сделанными Плейсом ранее. Человек, отрицающий теорию тождества сознания и мозга, не противоречил бы самому себе, а ведь если отрицание некоторого утверждения ведет к противоречию, то это утверждение есть необходимая истина. Данный тезис также является научной гипотезой. Если это гипотеза, то она может быть истинной или ложной, поэтому она не является необходимо истинной. Плейс надеется, что, формулируя свою позицию таким образом, он делает ее неуязвимой перед чисто логическими возражениями и открытой для эмпирической или научной проверки. В этом состоит смысл его заявления о том, что данный тезис не является необходимо ложным – он не является внутренне несогласованным, самопротиворечивым или лишенным значения, поэтому есть реальная возможность трактовать его как научную гипотезу.
Для того чтобы яснее понять теоретическую позицию Плейса, нам нужно тщательно проанализировать, что конкретно он имеет в виду, когда говорит, что сознание "есть" процесс в мозге. Плейс доказывает, что его гипотеза есть "случайное утверждение тождества" (Ibid., pp. 43-45). Мы видели, что он подразумевает под "случайным". Что же представляют собой утверждения тождества? Это предложения, которые могут быть истинными или ложными и которые имеют форму "то-то и то-то есть то-то и то-то", где слово "есть" означает "тождественно" или "есть то же самое, что и ...". Но для тезиса Плейса важно, чтобы было проведено различие между двумя смыслами слова "есть". Мы употребляем данное слово в одном из этих смыслов, когда утверждаем, что "красное есть цвет" или "квадрат есть равносторонний прямоугольник" (Ibid., p. 44). Это так называемое "дефинициальное "есть". К нему применимо подобное описание, поскольку оно фигурирует в предложениях, которые являются определениями. К примеру, истинно, по определению, что красное есть цвет – именно потому, что если бы кто-то утверждал, что нечто является красным, но при этом отрицал, что оно имеет цвет, то этот человек противоречил бы самому себе. Это, в свою очередь, происходит потому, что утверждение о том, что нечто обладает цветом, образует часть значения утверждения о том, что оно является красным. "Имеющий цвет" является частью значения "красный".
В явном контрасте с этим смыслом слова "есть" находится "есть", используемое для выражения состава чего-либо. При таком употреблении "есть" мы говорим, чем является нечто, но при этом не даем ему определения. Плейс предлагает примеры: "Ее шляпа есть пучок соломинок, перевязанных вместе веревкой", "Его стол есть старый упаковочный ящик", "Облако есть масса капелек воды или других частичек во взвешенном состоянии" (Ibid., p. 44). Пожалуй, два первых примера служат более ясной иллюстрацией такого употребления "есть", чем третий, поскольку вполне можно было бы доказать, что отчасти под облаком мы подразумеваем массу частиц жидкости, и если это верно, то оказывается, что слово "есть" используется здесь как в первом, "дефинициальном", смысле, так и во втором смысле. Тем не менее ясно, что "солома" ни в коей мере не составляет часть значения слова "шляпа", равно как не могло бы быть правильным и использование "упаковочного ящика" в качестве части определения "стола". Я полагаю, что оба этих примера показывают, что Плейс корректно провел свое различение.
Суть этих примеров заключается в том, что Плейс намеревается использовать связку "есть" в предложении "Сознание есть процесс в мозге" не в первом, а во втором из указанных смыслов. Это подкрепляет его ранние заявления о том, что данный тезис не является необходимой истиной и что слова, обозначающие ментальные состояния, не обладают теми же значениями, что и слова, обозначающие части центральной нервной системы. Утверждения тождества, в которых "есть" употребляется для выражения состава, суть случайные, ибо их можно, не противореча себе, отрицать, и тот факт, что они не дефиниции, служит иллюстрацией того, что слова, связанные посредством "есть", синонимами не являются. Необходимость отнесения тезиса Плейса к этой логической категории связана с тем, что в этом случае этот тезис оказывается неуязвимым перед возражениями чисто логического или семантического характера. Было бы некорректно, к примеру, утверждать, что тезис "Сознание есть процесс в мозге" содержит противоречие или лишен смысла.
Уместно сделать два замечания относительно изложенной части данной теории. Желание Плейса показать правдоподобие определенного вида материализма потребовало от него доказательства того, что сознание не есть что-то "сверх и помимо" процесса в мозге. В принципе, можно было бы развить такой взгляд на психофизическое отношение, который бы допускал, что не все сознание, но некоторая его часть является процессом в мозге или что среди существующих вещей есть физические, есть одновременно метальные и физические, а есть и чисто ментальные. Вероятно, по этой гипотезе существуют и сознания, и физические объекты, а наш опыт представляет собой некоторое взаимодействие между ними и потому может быть описан либо как ментальный, либо как физический. Для Плейса неприемлемо ни то, ни другое. Чтобы быть материалистом, ему следует показать, что сознание есть только процесс в мозге, и ничто иное.
Плейс надеется, что если можно будет доказать теорию тождества сознания и мозга, то, по сути, будет доказано, что сознание есть процесс в мозге, и ничто иное. Именно это предусматривается его трактовкой "есть" как выражения "тождества" в противоположность тому, что он называет "предикацией". В случае предикации "есть" употребляется для приписывания чему-то какого-то свойства, например когда говорят, что "ее шляпа (есть) красная". Это не будет утверждением тождества, хотя слово "есть" и фигурирует в нем, ибо здесь не утверждается, что определенная шляпа есть в точности то же самое, что и определенный цвет. В противоположность этому истинность теории тождества сознания и мозга означала бы не то, что сознание есть некоторого рода свойство или характеристика процесса в мозге, но что сознание есть процесс в мозге. Бессмысленно высказывание "ее шляпа (есть) красная, и ничто иное" (Ibid., p. 44), но вполне осмысленно сказать, что стол есть упаковочный ящик, и ничто иное, или что сознание есть процесс в мозге, и ничто иное. Обратите внимание, что эти утверждения с "ничто иное" имели бы смысл и в том случае, если бы Плейс для выражения тождества выбрал другую разновидность "есть" – "есть" как элемент определения. Например, будет осмысленным сказать: "Красное есть цвет, и ничто иное". Однако он не пошел этим путем.
Следует отметить также, что Плейс признает важную асимметрию между утверждением, что сознание есть процесс в мозге, и приводимыми им примерами утверждений тождества, в которых "есть" употребляется для выражения состава. К ним относятся утверждения индивидуальных или конкретных тождеств. В них идет речь об одной конкретной шляпе или одном конкретном упаковочном ящике. Однако "сознание есть процесс в мозге" является общим утверждением, предполагающим, что всякое сознание является процессом в мозге. Отсюда, если бы все упаковочные ящики были столами, утверждает Плейс, то "стол" и "упаковочный ящик" не были бы логически независимыми понятиями. Это звучит почти как ответ "да" на вопрос, поставленный мною ранее (на с. 136), относительно того, могли бы наши ментальные слова приобрести новые значения, если бы теория тождества сознания и мозга оказалась истинной.
Плейс с огромной тщательностью формулирует свою теорию, поскольку хотел бы, чтобы у нее было как можно больше шансов оказаться истинной. Отчасти смысл его заявления о возможности случайных утверждений тождества состоит в том, что, даже если два слова не имеют одного и того же значения, отсюда отнюдь не следует, что они не обозначают одну и ту же вещь. Если воспользоваться моим примером, то, хотя "человек в голубом костюме" и "лектор по философии" не имеют одного и того же значения, отсюда отнюдь не следует, что они не могут обозначать одного и того же человека. Поэтому утверждение "Человек в голубом костюме является лектором по философии" есть случайное утверждение тождества, и именно для такого рода утверждений возможна эмпирическая проверка их истинности или ложности. Сходным образом, по мнению Плейса, вполне есть возможность, что "сознание" и "процесс в мозге" обозначают одно и то же.
Следующим важным шагом в аргументации является попытка установить, при каких условиях два слова, различающиеся по смыслу (meaning), могут иметь одну и ту же референцию. Другими словами, каковы условия истинности для случайных утверждений тождества, т.е. каковы те условия, при которых они могли бы быть истинными? Мы можем напрямую сформулировать эти условия: "сознание есть процесс в мозге" истинно, если и только если сознание есть процесс в мозге. Но для дальнейшего развития этой теории нам необходимо указать, при каких обстоятельствах мы вправе утверждать, что две совокупности наблюдений суть наблюдения за одной и той же вещью или событием. В некоторых случаях это сделать нетрудно. Так, мы вправе сказать, что, наблюдая облако, мы наблюдаем скопление частиц воды, поскольку мы могли бы наблюдать облако с расстояния, а затем (если бы мы были, скажем, на холме), погрузиться в него и, возможно, с помощью инструментов изучить его микроскопический состав. Здесь имеет место непрерывный переход от одного наблюдения к другому, и они суть наблюдения приблизительно одного вида.
Однако в случае с сознанием и процессами в мозге ситуация далеко не столь однозначна. Интроспекция сознания как вид наблюдения не только сильно отличается от восприятия физических процессов в мозге, но между этими видами наблюдений вообще нет непрерывного перехода. Фактически же между ними имеет место полный разрыв, и, как отмечалось выше (с. 135), никакое тщательное интроспективное исследование не раскроет мне функционирования моего мозга, а никакое наблюдение учеными электрических процессов внутри моего черепа не откроет им переживаемые мной мысли и эмоции.
Плейс не считает эти проблемы непреодолимыми. Фактически, он полагает, что науке уже известны истинные случайные утверждения тождества, которые были установлены, несмотря на то, что для этого потребовалось провести радикально отличающиеся виды наблюдений, а эти наблюдения, кроме того, не были связаны непрерывным переходом. Он предлагает следующий пример: "Молния есть движение электрических разрядов" (Ibid., p. 47). У нас нет возможности наблюдать молнию с расстояния, а затем постепенно приблизиться к ней и при ближайшем исследовании обнаружить электрические разряды. В действительности ученые открыли, что через атмосферу проходят электрические разряды, и, когда это происходит, мы можем наблюдать то, что называется "молнией". Плейс стремится доказать, что сходным образом ученые могут открыть тождественность того, что на уровне здравого смысла и на донаучном уровне называется "сознанием", электрическим процессом в мозге.
И хотя аналогия с молнией более удовлетворительна, нежели аналогия с облаком, для теоретика тождества сознания и тела здесь все же остается серьезная проблема. Откуда мы знаем, что молния является электрическим разрядом или тождественна ему? Откуда мы знаем, что сознание тождественно процессу в мозге, а не просто каузально скоррелировано с ним? Как мы видели, каузальная корреляция между ментальными и физическими событиями совместима с дуализмом, т.е. с той философией, которую Плейс настойчиво стремится опровергнуть. Попробуем всерьез отнестись к предположению, что истинно утверждение: сознание существует тогда и только тогда, когда существуют процессы в мозге. Это утверждение может быть эмпирически ложным, но если оно таковым не является, то сохраняется возможность, что именно сознание причинно обусловливает процессы в мозге, а не наоборот. Это столь же неприемлемо для материалиста, как и дуализм, поскольку напоминает определенную разновидность идеализма – ту разновидность, согласно которой физическое каузально зависит от ментального.
Несомненно, в ряде случаев мы с уверенностью говорим о тождествах, а не о каузальных отношениях, скажем, когда (если воспользоваться примером, которого нету Плейса) мы говорим, что вода есть Н2О. Казалось бы, в данном случае слово "есть" служит для выражения состава. Но так ли это? Возможно, жидкость не могла бы быть водой, если бы она не была Н2O. В случае же с сознанием и процессами в мозге отношение между ними по-прежнему остается неопределенным. Оно могло бы быть постоянной корреляцией, могло бы быть каузальной корреляцией (в одном или в обоих направлениях), а могло быть и тождеством. Нам следует помнить, однако, что Плейс отнюдь не претендует на доказательство теории тождества сознания и тела – это дело ученых. Поэтому остается философский вопрос: что считать тождеством и чем оно отличается от (каузальной) корреляции? Теоретики тождества сознания и мозга, безусловно, должны решить данную проблему, ибо есть основание считать, что если А причинно обусловливает В, то из этого следует, что А не есть В, а ведь рассматриваемая теория как раз и утверждает, что "А есть В". "А не есть В" – это дуализм.
Мы можем отметить, что собственная позиция Плейса в отношении различия между корреляцией и тождеством такова:
Мы рассматриваем две совокупности наблюдений как относящиеся к одному и тому же событию в тех случаях, когда специальные научные наблюдения, проведенные в контексте соответствующей научной теории, позволяют непосредственно объяснить наблюдения простого человека (Ibid., p. 48).
Дает ли это основание говорить о тождестве в случае сознания и процессов в мозге, в значительной степени зависит от того, какое значение можно придать "непосредственному объяснению".
Итак, насколько же удовлетворительна версия Плейса теории тождества сознания и мозга? Если она истинна, то дуализм, безусловно, ложен. Но с идеализмом ее отношение несколько более амбивалентное. Материализм – это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается ментальным, на самом деле является физическим. Идеализм же – это воззрение, согласно которому то, что на уровне здравого смысла считается физическим, на самом деле является ментальным. Таким образом, материалист полагает, что ментальное есть физическое, а идеалист полагает, что физическое есть ментальное. На первый взгляд эти позиции кажутся диаметрально противоположными. Но так ли это? Если ментальное есть физическое, не предполагает ли это, что физическое есть ментальное? Эта возможность – в равной степени приводящая в ужас и материалиста, и идеалиста – означает, что данные теории нуждаются в более тщательной формулировке, дабы взаимно не уничтожить друг друга. По иронии судьбы, материализм и идеализм могут оказаться, в сущности, одной и той же философией.
Другая же проблема такова. Предполагается, что теория тождества сознания и тела – это научная гипотеза. Это значит, что некоторое наблюдение, проведенное в рамках науки, станет ее эмпирическим подтверждением или опровержением. Но возможно ли это? Пройди наука еще тысячу или двадцать тысяч лет своего развития, какого рода эмпирическое наблюдение продемонстрировало бы тождественность сознания процессу в мозге? Может оказаться, что сознание отнюдь не относится к той разновидности вещей, для которых – логически – возможно наблюдение. А если это так, то может оказаться, что верификация или. фальсификация теории тождества сознания и мозга даже в принципе невозможна. Это значит, что не только очень трудно установить, истинна ли данная теория, но что она может даже оказаться лишенной смысла, т.е. бессмысленной. Как мы уже видели, согласно логическим позитивистам, если нет возможности верифицировать или фальсифицировать то, что выражено определенным предложением, то такое предложение фактически лишено смысла. При подобной трактовке значения есть только два класса значимых предложений: с одной стороны, это эмпирические гипотезы, а с другой, – тавтологии, или предложения, истинные по определению. Для Плейса желательно, чтобы теория тождества сознания и мозга принадлежала к первой категории: он открыто заявляет, что не предлагает ее в качестве определения. Но предположим, что эта теория, как мне представляется, не является эмпирической гипотезой, ибо мы никогда не сможем эмпирически подтвердить или опровергнуть ее. В таком случае теория Плейса попадала бы лишь в злополучную среднюю категорию бессмысленных метафизических предложений.
Я отнюдь не утверждаю, что эти трудности невозможно преодолеть. Например, не исключена возможность, что будет изобретен способ проверить данную теорию. Да и нет уверенности в правильности теории значения логических позитивистов. Но на мой взгляд, указанные возражения говорят о необходимости дальнейшей работы для того, чтобы эта теория получила вполне удовлетворительную формулировку.
Плейс стремится опровергнуть возражение некоторых неврологов, высказывающих опасение, что невозможно объяснить ментальные события на основе описания процессов в центральной нервной системе. Проблема заключается в том, что, каким бы полным ни было физическое описание человека, каким бы полным ни было объяснение на основе физических составляющих человека, они по-прежнему не будут содержать никакого упоминания о ментальном. Ментальное не "схватывается" никакой физической теорией. Например, можно дать подробное физиологическое описание взаимодействия световых волн с сетчаткой глаза и передачи электрического импульса в кору головного мозга – все это будут звенья каузальной цепи. Но заканчиваться эта каузальная цепь будет чем-то качественно отличным: визуальным восприятием, некоторым переживанием. Представляется, что по своей природе ментальное событие есть резкий разрыв непрерывности физических событий: цепь физических событий как бы резко и необъяснимо обрывается, когда происходит ментальное событие. Это заставляет нас предположить, что фактически имеют место две различные серии событий – ментальных и физических – или, если иначе сформулировать сказанное, видимо, истинен дуализм.
В ответ на это возражение Плейс указывает, что оно основывается на разновидности логической ошибки, которую он называет "феноменологическим заблуждением". Как мы уже знаем, феноменология есть описание явлений, как они являются сознанию. Заблуждение, обнаруживаемое здесь Плейсом, заключается в том, что феноменологические явления принимаются за сущности или события. Ошибочно полагать, будто описывая, как нечто воспринимается – звучит, ощущается на ощупь, вкус и т.д., – человек в действительности описывает некие ментальные сущности – звуки, осязательные и вкусовые ощущения. Используя пример Плейса: если у человека возникает остаточный образ зеленого цвета, то предполагать, будто он воспринимает нечто зеленое, означает впадать в феноменологическое заблуждение. Нет такого зеленого ментального объекта или события, которое бы называлось "остаточным образом". Плейс скорее предпочитает объяснение, сходное с тем, которое дал Райл функционированию воображения. Человек находится в ментальном состоянии, подобном перцептуальному состоянию, в котором он бы находился, если бы воспринимал доступный всеобщему наблюдению зеленый физический объект.
Если Плейс вправе воспользоваться этим квазирайловским маневром, то, похоже, ему удалось переинтерпретировать данные интроспекции таким образом, чтобы они не опровергали истинность теории тождества сознания и мозга. Ясно, что этот маневр противоречил бы данной теории только в том случае, если можно было бы утверждать, что в процессе интроспекции мы наблюдаем ментальные события или сущности, которые могли бы существовать независимо от физических процессов. Плейсу, вероятно, необходимо доказать, что рассуждение, называемое им феноменологическим "заблуждением", и в самом деле ошибочно – хотя бы потому, что он допускает семантическую независимость психологических и физических терминов, а это оставляет возможным тот факт, что ничто ментальное не вытекает логически ни из какого физического описания мира.
Каков же тогда статус теории Плейса? Из данных, полученных неврологами, ясно следует эмпирическая ложность того, что одна и та же разновидность ментального события должна всегда коррелироваться с одной и той же разновидностью события в мозге. Так, если ваша и моя мысль совпадают по типу – например, мы оба мыслим это предложение, – то из этого еще не следует, что ваш и мой мозг находятся в одном и том же физическом состоянии. Это означает, что если теория тождества сознания и мозга истинна, то одни и те же типы ментальных событий не могут всегда быть тождественными одним и тем же типам физических событий. Ситуация, должно быть, такова, что из качественно сходных ментальных событий каждое тождественно некоторому физическому событию, но эти физические события иногда бывают качественно разными. По этой причине обычно считают несостоятельной теорию тождества сознания и мозга, в которой признается лишь тождество типов, даже несмотря на то, что в случае человеческих существ, видимо, сохраняется возможность тождественности многих общих типов ментальных событий многим общим типам событий в мозге.
Вместо этого предлагается строить теорию тождества сознания и мозга на основе тождества конкретных событий (token-token). Это означает, что любое ментальное событие фактически тождественно некоторому физическому событию, так что каждое конкретное ментальное событие есть то же, что и некоторое конкретное физическое событие. Это допускает возможность истинности теории тождества сознания и мозга, несмотря на тот факт, что не всегда сходные типы ментальных событий коррелируются со сходными типами физических событий. Возможно, доказательство теории становится в результате более сложным делом, нежели прежде, и, видимо, исключается возможность законоподобной связи между ментальными и физическими событиями.
В какой бы форме ни принимали теорию тождества сознания и мозга, всегда можно было бы возразить, что, как форма материализма, она является крайне редукционистской. Она сводит ментальное к физическому в том смысле, что в онтологическом плане ментальное рассматривается как "ничто свыше и помимо" физического или "ничто иное, как" физическое. Даже если верно, что ментальное есть физическое, по-видимому, потребуется также обосновать, что ментальное не существует сверх и помимо физического. В конце концов, ментальное должно существовать в каком-то смысле, чтобы быть отождествленным с физическим. Есть основания считать, что человек обладает несводимыми ментальными свойствами – мыслями, настроениями и эмоциями, – даже если таковые не являются свойствами нематериальной субстанции. Построение теории тождества сознания и мозга как разновидности материализма предполагает принижением ментальных, субъективных, личных и опытных аспектов человека, подобно тому как идеализм связан с недооценкой физических, объективных, общих и наблюдаемых аспектов. Если это верно, то спор между идеализмом и материализмом ни в коем случае не завершен.
Современный североамериканский философ Дональд Дэвидсон является материалистом, поскольку придерживается той точки зрения, что любому ментальному событию, в принципе, можно дать физическое описание. Вместе с тем он полагает, что следует всерьез относиться к свободе человеческих действий и поэтому необходимо найти такую разновидность материализма, которая отдавала бы должное тому контролю, который мы действительно осуществляем над своими действиями. Его философия сознания представлена в трех статьях, оказавших значительное влияние на другие исследования в этой области: "Ментальные события" (1970), "Психология как философия" (1974) и "Материальное сознание" (1973) – все они опубликованы в его книге "Очерки о действиях и событиях" ("Essays on Actions and Events"). В данной книге наибольшее внимание будет уделено первой из этих работ.
Допускающий свободу материализм возможен, согласно Дэвидсону, в том случае, если будет снято внешнее противоречие между тремя принципами. К ним относятся принцип каузального взаимодействия, принцип помологического характера каузальности и принцип аномальности ментального. Под "каузальным взаимодействием" Дэвидсон подразумевает причинное обусловливание физического события ментальным или причинное обусловливание ментального события физическим. Сам Дэвидсон считает, что фактически имеют место обе разновидности каузальной зависимости. Например, мнения, намерения, суждения и решения могут быть, наряду с прочими, причинами затопления военного корабля в морском сражении. И наоборот, восприятие корабля – физического объекта – может изменить мнение и другие ментальные состояния человека. Поэтому Дэвидсон убежден, что, "по крайней мере, некоторые ментальные события каузально взаимодействуют с физическими событиями" (Essays on Actions and Events, p. 208). Под "помологическим" он понимает "законоподобный" в смысле подводимый под генерализации, выражающие естественнонаучные законы. Научный закон является детерминистским, если он, кроме всего прочего, предсказывает упоминаемые в нем события. Теперь нам понятен второй принцип: Дэвидсон полагает, что если два события каузально взаимосвязаны – одно является причиной другого, – то они всегда подводятся под некоторый строгий детерминистский закон. "Аномальное" является противоположностью "помологического", поэтому если некоторое событие аномально, то не может существовать ни одного научного закона, на основе которого данное событие могло бы быть предсказано. Третий принцип Дэвидсона гласит, что ментальные события аномальны.
Дэвидсон утверждает, что, хотя эти принципы кажутся взаимно несовместимыми, на деле все они истинны. Несколько предложений являются взаимно несовместимыми, если при истинности, по крайней мере, одного из них не может быть истинным, по крайней мере, одно из двух других, поэтому Дэвидсон должен показать, что, если все три принципа истинны, их внешняя несовместимость иллюзорна. Прежде чем рассмотреть его аргументы, стоит обратить внимание на указанную видимость противоречия. Казалось бы, если ментальные события причинно обусловливают физические события, их можно подвести под детерминистские естественные законы, но третий принцип как раз и утверждает, что этого сделать нельзя. С другой стороны, как может показаться на первый взгляд, если ментальные события никогда нельзя подвести под естественные законы, то они либо не обусловливают причинно физические события, либо – если обусловливают – не все события, связанные как причина и следствие, подпадают под строгие детерминистские законы. В целях примирения трех указанных принципов Дэвидсон разрабатывает свой вариант теории тождества сознания и мозга, или, по крайней мере, теории тождества физических и ментальных событий. Как он об этом пишет: "Ментальные события тождественны физическим событиям" (Ibid., p. 209).
Согласно теории Дэвидсона, каждое ментальное событие тождественно некоторому физическому событию, но не каждое физическое событие тождественно некоторому ментальному событию. Что же Дэвидсон понимает под "ментальным" и "физическим"? Событие является физическим, если его описание содержит только физические термины, и событие является ментальным, если его можно описать в ментальных терминах. Дэвидсон довольствуется определением физического термина как фигурирующего в словаре физиков, но он предлагает единый критерий для того, что считать ментальным:
Отличительной чертой ментального является не его индивидуальность, субъективность или имматериальность, но проявление им того, что Брентано называл интенциональностью (Ibid., p. 211).
Немецкий философ XIX века Брентано утверждал, что все ментальные и только ментальные события обнаруживают свойство направленности на объект, так что всякое мышление есть мышление о чем-то, всякое восприятие есть восприятие чего-то, даже если объект мысли или восприятия исключительно воображаемый. В действительности Дэвидсон не согласен с тем, что только ментальные явления интенциональны. Он считает интенциональными и определенные человеческие действия, но это не влияет на его тезис, поскольку ему нужно лишь указать свойство, которым действительно обладают все ментальные события.
В целях разъяснения своего собственного варианта теории тождества Дэвидсон противопоставляет его трем конкурентным вариантам. К ним относится материализм, который утверждает не только то, что каждое ментальное событие есть физическое событие, но и то, что существуют психофизические законы, и поэтому любое конкретное ментальное событие, в принципе, можно предсказать при наличии достаточного знания о физических событиях, с которыми эти ментальные события правильно отождествлены. Дэвидсон принимает первый из этих тезисов, но не принимает второй. Конъюнкцию этих тезисов он называет "номологическим монизмом". Далее, существует противоположная теория, согласно которой ни одно ментальное событие не тождественно ни одному физическому событию и ни одно ментальное событие нельзя предсказать, каким бы полным ни было наше знание о физических событиях. Дэвидсон принимает второй из этих тезисов, но не принимает первый. Он называет конъюнкцию этих тезисов "аномальным дуализмом" (или "картезианством"). "Помологический дуализм" – название для теории, согласно которой ментальные и физические события определенным образом скоррелированы, поэтому при достаточном знании о физических событиях возможно предсказание ментальных событий, даже несмотря на то, что ни одно ментальное событие не тождественно ни одному физическому событию. Всем этим теориям противостоит теория самого Дэвидсона, согласно которой каждое ментальное событие тождественно некоторому физическому событию, но ни одно ментальное событие не может быть предсказано, каким бы полным ни было наше знание о физических событиях. Название, которое Дэвидсон дает своему тезису, – "аномальный монизм".
Центральными принципами дэвидсоновского аномального монизма являются, во-первых, материализм, согласно которому каждое ментальное событие тождественно некоторому физическому событию и, во-вторых, принцип (обычно отвергаемый материалистами), согласно которому не существует психофизических законов. Теория Дэвидсона не исключает возможности, что каждое событие при определенном его описании является ментальным, но он считает вполне достоверным то, что если некоторое событие является ментальным, то оно также является и физическим. Тот факт, что не существует психофизических законов, т.е. никакие ментальные события не могут быть подведены под детерминистские научные генерализации, означает, что ментальные события не могут быть объяснены в чисто физических терминах. Например, ни один закон относительно физических событий не позволяет предсказать ментальное событие.
Несмотря на отрицание существования каких-либо психофизических законов, Дэвидсон придерживается того мнения, что в силу истинности теории тождества ментальное является в некотором смысле зависимым от физического. Он называет это принципом "сопровождения" ("supervenience") ментальным физического. Это означает, что если два события сходны во всех физических аспектах, то они не могут различаться и ни в каком ментальном отношении, и что ничто не может измениться в каком-либо ментальном аспекте, не претерпев при этом изменения в некотором физическом отношении. Дэвидсон отрицает, что этот принцип обязывает его принять тезис о существовании психофизических законов или об определимости ментальных терминов с помощью физических терминов. Таким образом, ясно, что аномальный монизм несовместим не только с обычным материалистическим взглядом, признающим возможность объяснения ментального на основе научного исследования физического, но также и с позицией логических бихевиористов, утверждающих возможность адекватного перевода ментальных терминов в физические.
Теория Дэвидсона следующим образом согласовывает принципы каузального взаимодействия, номологического характера каузальности и аномальности ментального. Согласно этой теории, имеет место не просто отношение каузального взаимодействия, но отношение тождества между ментальными и физическими событиями. Фактически, ментальные события могут быть подведены под естественнонаучные законы, но только благодаря наличию их истинных физических описаний; ментальное же qua17 ментальное, т.е. ментальные события, описанные с использованием одних только ментальных терминов, не может подводиться ни под один естественнонаучный закон. В результате сохраняются три тезиса: а) ментальное и физическое каузально взаимодействуют; b) там, где есть каузальность, имеет место и некоторый закон и с) ментальное не подводится под законы. Ментальные события обладают каузальным действием только благодаря истинным в отношении их физическим описаниям. Дэвидсон готов допустить возможность истинных научных генерализаций относительно взаимоотношений ментальных и физических событий. Например, о том, какие ментальные события имеют место, можно сообщить, только используя физические термины. Если бы мы открыли конкретные тождества между индивидуальными ментальными и физическими событиями, то списки таких тождеств и представляли бы собой подобные генерализации. Но даже если бы в грамматическом отношении они выглядели как законы, они не были бы таковыми, поскольку научный закон позволяет нам предсказывать будущие события и благодаря индукции позволяет установить, что могло бы произойти в гипотетических случаях. Тезис Дэвидсона же как раз и заключается в том, что для подобных объяснений недостаточно данных о конкретных тождествах.
Имеет смысл обратить внимание на отношение между аномальным монизмом и другими теориями сознания, рассмотренными в данной книге. Теория Дэвидсона несовместима с дуализмом, поскольку, согласно последнему, ни одно ментальное событие не имеет физического описания и ни одно физическое событие не имеет какого-либо ментального описания. Ее отношение к идеализму более амбивалентно, ибо идеализм признает, что каждое физическое событие имеет ментальное описание. Дэвидсон, разумеется, отверг бы тезис о том, что событие может существовать только в том случае, если некоторое ментальное описание истинно в отношении его, но он не исключает возможности, что любое физическое событие может в некотором слабом смысле подпадать под какое-то ментальное описание. Аномальный монизм также несовместим с любым вариантом материализма, признающим существование психофизических законов. Но наиболее явно Дэвидсон противопоставляет свою собственную теорию логическому бихевиоризму. Вероятно, потому, что логические бихевиористы были его наиболее влиятельными и непосредственными предшественниками в философии сознания. Обратимся теперь к этому противопоставлению.
Отрицание Дэвидсоном логического бихевиоризма – одна лишь сторона в его общем неприятии определенной разновидности редукционизма в философии. Этот редукционизм проявляется, к примеру, в виде натурализма в философии морали (когда пытаются объяснять значения моральных понятий исключительно в неоценочных терминах) или же в виде феноменализма в теории восприятия (когда в качестве объяснения, чем является физический объект, утверждают, что любое предложение или множество предложений о физических объектах можно адекватным образом перевести в предложение или множество предложений об актуальных или возможных чувственных содержаниях). Согласно Дэвидсону, подобные проекты обречены на неудачу, а аналитический бихевиоризм является одним из таких проектов, поскольку он постулирует, что предложения о ментальных состояниях можно сходным образом "редуцировать" к предложениям о физическом поведении. Например, когда кто-то что-то говорит, это нельзя понимать исключительно как продуцирование звуков: подобное действие интенционально, оно предполагает понимание некоторого языка, скажем английского, и оно может быть ответом на что-то сказанное также по-английски. Независимо от детальности или сложности чисто физического описания подобных действий для их адекватной характеристики всегда будут нужны некоторые ментальные термины.
Поскольку, согласно Дэвидсону, программа логического бихевиоризма в целом потерпела неудачу, взамен ее он предлагает свой собственный проект объяснения человеческого мышления и действия. Этим проектом стала его теория холизма ментального. Решающей ошибкой логических бихевиористов было допущение, что можно объяснить чью-то мысль или поступок по конкретному поводу, абстрагируясь от всей сети убеждений, желаний, намерений, страхов и других ментальных состояний этого человека. Вместо этого нам следует разработать такую теорию, в которой смысл, скажем, отдельного действия или убеждения определяется благодаря тому, что еще этот человек делает или в чем еще убежден. В частности, Дэвидсон полагает, что понимание убеждений и желаний человека предполагает их взаимозависимость и влияет на понимание его поведения. Логические бихевиористы ошибались, полагая, будто убеждения и желания человека можно точно охарактеризовать независимо друг от друга и установить исключительно путем наблюдения за индивидуальным поведением.
Эта теория ментального является холистской, поскольку содержит предположение о том, что ментальные состояния человека во многом согласуются друг с другом. Согласно Дэвидсону, рассматривая человека как личность, мы как раз и имеем в виду, что его убеждения, желания и другие установки (attitudes) образуют некую рациональную структуру (pattern). В самом деле, было бы бессмысленно приписывать всеобщую непоследовательность или иррациональность мышлению и действиям людей, ибо сама идея ошибки и заблуждения возможны только при условии существования рациональности и истины. Если бы каждый ошибался, то не было бы того, относительно чего возможны ошибки. Следовательно, существует строгое соответствие между тем, что человек считает (believes), и тем, что он подразумевает (means), когда говорит. В частности, подразумеваемое людьми не может отличаться от того, что они считают, на что надеются, чего боятся, что намереваются сделать и т.д., поскольку эти ментальные установки обладают лингвистическим содержанием. Считать – значит считать, что то-то и то-то имеет место, надеяться -значит надеяться, что то-то и то-то имеет место, и т.д. В каждом случае за словом "что" следует некоторая пропозиция Р, так что человек может считать, что Р, желать, что(бы) Р, сожалеть, что Р, и т.д., где Р есть то, что выражается предложением. Охарактеризованные подобным образом ментальные состояния называются "пропозициональными установками", поскольку они представляют собой психологические установки в отношении пропозиций или того, что выражается тем или иным повествовательным предложением. Ясно, что содержание различных установок – того, что человек считает, на что надеется, чего желает и т.п., – может быть одинаковым в ряде его установок. Холистская программа Дэвидсона по изучению ментального допускает, а также включает в себя тезис о том, что мы не сможем установить убеждения и желания человека, не выяснив, что он имеет в виду, когда говорит. И наоборот, невозможно выяснить, что имеет в виду человек, употребляя слова, не установив содержание некоторых его или ее пропозициональных установок.
Этот холистский подход к ментальному тесно связан с исследованиями Дэвидсона в области философии языка. Дэвидсон выдвигает следующее требование к любой адекватной теории значения: теория значения для некоторого языка L позволит нам определять значения предложений в L. Подобная теория, вместе с тем, позволит объяснять человеческое мышление и поведение, если учесть предположения, из которых исходит Дэвидсон: значение, вкладываемое человеком в некоторое предложение, не может отличаться от того, что этот человек считает, когда это предложение выражает его мнение, и если можно придать смысл убеждениям человека, то это позволяет придать смысл его желаниям и действиям.
Своим холистским подходом к ментальному Дэвидсон отчасти обязан своим предшественникам в англо-американской философии. Например, понятие пропозициональной установки применялось британским философом Бертраном Расселом, а идею холистской зависимости между множествами предложений и идею связи между пониманием значений и пониманием пропозициональных установок можно найти в работах американского философа У.В.O.Куайна, у которого Дэвидсон учился.
Из холистской теории ментального следует, что любая чисто физикалистская программа объяснения ментальных событий не может быть реализована по той причине, что объяснения ментальных событий содержат ссылки на другие ментальные события и языковые явления, а физикалистские объяснения содержат ссылки только на физические события. Как пишет Дэвидсон:
Физическую реальность характеризует то, что физическое изменение можно объяснять с помощью законов, устанавливающих связь между ним и другими изменениями и условиями, описываемыми в физических терминах. Ментальное же характеризуется тем, что при приписывании ментальных явлений индивиду должно учитывать имеющиеся у него мотивы, убеждения и намерения (Ibid., p. 222).
Несмотря на это, Дэвидсон настойчиво повторяет, что отрицание им психофизических законов не представляет опасности для материалистической теории тождества ментального и физического. Наоборот, по мнению Дэвидсона, его аномальный монизм служит обоснованием определенному варианту теории тождества. Доказывает он это следующим образом: если мы предполагаем, что некоторое ментальное событие причинно обусловлено некоторым физическим событием, то в силу номологического характера каузальности отсюда следует, что имеется некоторый способ описания этих двух событий, такой, что они подпадают под естественнонаучный закон. Но если эти два события подпадают под естественнонаучный закон, то они оба должны иметь физическое описание. Отсюда следует, что "каждое ментальное событие, каузально связанное с физическим событием, само является физическим событием" (Ibid., р. 224), т.е. имеет физическое описание. Таким образом, согласно теории Дэвидсона, в отношении каждого ментального события, которое каузально связано с некоторым физическим событием, по крайней мере, истинно то, что оно является физическим событием. Ясно, что подобное заключение представляет собой вариант теории психофизического тождества.
Теперь становится понятным, каким образом аномальный монизм Дэвидсона оставляет возможность для человеческой свободы: хотя ученый может открыть тождественность некоторого ментального события некоторому физическому событию и даже может установить, какие ментальные события каким физическим событиям тождественны, но если не существует психофизических законов, то он не сможет предсказывать ментальные события, а потому не сможет предсказывать и человеческие мысли и действия. Как пишет Дэвидсон:
Даже если бы кто-то знал всю физическую историю мира, а каждое ментальное событие было бы тождественно физическому, из этого не следовало бы, что этот человек мог бы предсказать или объяснить хотя бы одно ментальное событие (Ibid., р. 224).
Тем не менее неподчинение ментальных событий естественным законам Дэвидсон соединяет с тезисом об их каузальном действии. Центальные события могут быть причинами физических событий, поскольку они физические события, и поэтому мысли и действия человека могут иметь последствия в материальном мире. Нельзя не признать, что, когда мы говорим о свободе мысли и поведения, мы во многом имеем в виду то, что мысли и, действия человека оказывают каузальное влияние и их не может объяснить qua мысли и действия ни одна детерминистическая естественная наука.
Тед Хондрих – философ канадского происхождения, который в настоящее время является профессором философии Лондонского университета. До недавнего времени Хондрих был известен прежде всего своими полемическими работами в области политической философии и рядом публикаций, посвященных вопросу о том, обладают ли люди свободой воли или же каузальная детерминация их действий носит необходимый характер. В области политической философии Хондрих – социалист, выступивший с резкой критикой якобы (would-be) оправданий наказаний, а также выдвинувший радикальные соображения по поводу роли политического насилия в устранении несправедливого неравенства. В своих работах о свободе и детерминизме Хондрих остается непримиримым детерминистом.
Работа Хондриха, которая будет рассмотрена в данном параграфе, – это большая и влиятельная "Теория детерминизма" ("А Theory of Determinism"), опубликованная в 1988 г. В ней автор предлагает материалистическую модель объяснения человеческого мышления и поведения.
"Теория детерминизма" состоит из трех частей. В первой части Хондрих излагает сложную детерминистскую теорию каузальности и дает точное, – насколько, по его мнению, это возможно, – определение психофизического отношения. Помимо этого, он излагает точку зрения на то, каким образом неврологические события являются причинами человеческих действий. В целом первая часть посвящена разъяснению теории и не содержит попыток ее доказательства. Вторая же часть, напротив, посвящена вопросу истинности теории. Здесь Хондрих доказывает, что велика вероятность истинности теории детерминизма. Вероятность ее истинности такая же, как, к примеру, у теории эволюции в биологии. В частности, Хондрих доказывает, что открытия в двух передовых отраслях науки – речь идет о квантовой теории и неврологии – не представляют опасности для его теории. В действительности Хондрих полагает, что данные этих отраслей знания скорее подтверждают, нежели опровергают теорию детерминизма. Наконец, в третьей части книги Хондрих рассматривает следствия детерминизма. Допустим, что детерминизм истинен – что отсюда следует для морали, политики, наших представлений о человеческом обществе и для наших индивидуальных надежд в отношении того, чего мы можем достичь в жизни (их Хондрих называет нашими "жизненными надеждами")? Третья часть заканчивается обсуждением отношения между детерминизмом и политической свободой.
Рассматривая по очереди указанные три части книги Хондриха, я в начале основное внимание уделю трем положениям Хондриха: о том, чем является психофизическое отношение, о том, что такое каузальность, и о том, как причинно обусловливаются (человеческие) действия. Затем я кратко рассмотрю его заявление о том, что квантовая механика и неврология скорее подтверждают, нежели опровергают теорию детерминизма. И в заключение я попытаюсь установить, имеет ли данная теория некоторые из тех следствий, на которые указывает Хондрих.
Теория Хондриха сложна и изощренна, поэтому мое изложение этой теории будет вводным и кратким. Подобно Гегелю, Хондрих не желает отделять философию сознания от изучения как мира природы, так и мира всего созданного людьми. Подобно Расселу, Хондрих стремится к тому, чтобы философия согласовывалась с открытиями современной науки.
В сущности, теория детерминизма Хондриха представляет собой соединение трех гипотез. Они называются соответственно гипотеза психоневральной комической корреляции, гипотеза каузальности психоневральных пар и гипотеза каузальности действий. Формулировке этих гипотез посвящена первая часть книги Хондриха, и сейчас я кратко рассмотрю каждую из них, объясняя попутно некоторые специальные термины.
Гипотеза представляет собой предложение или совокупность предложений, которые могут быть истинными или ложными и предназначаются для объяснения чего-либо. Также в понятие гипотезы включают возможность ее подтверждения или опровержения. Это означает, что если что-то считается подлинной гипотезой, то должна быть возможной некоторая процедура демонстрации ее истинности или ложности.
Если мы говорим, что нечто является "невральным", это значит, что оно является некоторой частью или некоторым событием в центральной нервной системе. Если же мы говорим, что нечто является ментальным или психологическим, это значит, что оно либо является ментальным событием, либо относится к некоторому ментальному событию, воспринимаемому так здравым смыслом. Мысли и эмоции, например, суть ментальные события, таковы же и ощущения. Если две вещи находятся в "корреляции" друг с другом, это значит, что они существуют во взаимно однозначном соответствии друг другу согласно некоторому критерию. Например, два события коррелируют друг с другом, если они вообще существуют, и при этом только одновременно. (Также если две вещи коррелируют с третьей вещью, то они находятся в двуоднозначном соответствии с этой вещью, и т.д.). Наконец, если мы говорим, что две вещи находятся в "комической" связи, это означает, что имеется некоторый научный закон, связывающий эти две вещи.
Сейчас мы уже можем в некоторой степени понять название первой гипотезы Хондриха. Он отстаивает ту точку зрения, – которая на данном этапе может быть истинной или ложной, – что между ментальными событиями, такими, как мысли и восприятия, с одной стороны, и физическими событиями, такими, как синаптические возбуждения в мозге, с другой стороны, имеет место взаимоотношение, носящее законоподобный характер. Вот одна из имеющихся в книге Хондриха формулировок данной гипотезы:
Для каждого ментального события данного типа имеется некоторое одновременное с ним невральное событие одного из типов, принадлежащих к определенному множеству. Существование неврального события с необходимостью обусловливает существование ментального события, поэтому ментальное событие оказывается необходимым по отношению к невральному событию. Любое другое невральное событие из указанного множества типов будет находиться в тех же самых отношениях и к другому ментальному событию данного типа (A Theory of Determinism, p. 107).
Что это означает? Это означает, что если происходит ментальное событие, то одновременно происходит и невральное событие, а если происходит невральное событие, то одновременно происходит и ментальное событие. Если ментальные и невральные события вообще происходят, то только одновременно, поэтому они "коррелируют друг с другом" в объясненном выше смысле. Кроме того, и ментальные события, и невральные события можно разделить на типы. Если имеет место ментальное событие определенного типа, то имеет место и невральное событие одного из типов, принадлежащих к определенному множеству, а если имеет место невральное событие определенного типа, то имеет место и ментальное событие определенного типа. Следовательно, типы ментальных событий коррелируются с типами невральных событий. Ментальные события одного типа если вообще происходят, то только одновременно с невральными событиями определенных типов.
Далее Хондрих говорит, что невральное событие с "необходимостью обусловливает" ("necessitates") ментальное событие. Это значит, что если происходит невральное событие, то не может не произойти и ментальное событие. Если сформулировать иначе, то появление определенного неврального события является достаточным условием для появления определенного ментального события, т.е. его достаточно, чтобы произошло ментальное событие. Для любого неврального события N определенного типа и любого ментального события М определенного типа истинно, что "если N, то М". Это центральный тезис в теории детерминизма Хондриха. Детерминизм – это учение о том, что причины с необходимостью обусловливают свои следствия: если причина имеет место, то и следствие не может не иметь места, а Хондрих как раз и утверждает то, что невральное детерминирует ментальное таким образом, что с необходимостью обусловливает его. Верно, отмечает Хондрих, что, согласно большинству теорий детерминизма, причины предшествуют своим следствиям во времени, но, согласно его детерминизму, невральные события не предшествуют тем ментальным событиям, которые они с необходимостью обусловливают. Тем не менее тот факт, что невральное событие с необходимостью обусловливает ментальное, служит достаточным основанием, чтобы назвать его теорию "детерминизмом".
Хондрих также утверждает, что определенное ментальное событие необходимо для существования определенного неврального события. Он осознает, что к принятию этого тезиса его логически обязывает изложенная выше теория. Утверждение "ментальное событие необходимо для неврального события" означает, что, пока не произойдет ментальное событие, не произойдет и невральное событие. "Необходимое" здесь означает "необходимое для", "нужное для" или "требуемое для". Итак, если истинно, что невральное событие является достаточным условием ментального события, то из этого логически следует, что это ментальное событие является необходимым условием этого неврального события. Нам это понятно интуитивно, поскольку если N достаточно для М, то М имеет место всегда и везде, где имеет место N, но если это верно, то N не могло бы иметь места, если не имеет места М. Согласно объяснению Хондриха, отсюда следует, что, хотя невральное с необходимостью обусловливает ментальное, ментальное является необходимым условием для неврального. Хотя именно невральное служит причиной ментального, если бы ментальное не имело места, не имело бы места и невральное.
Наконец, мы должны отметить, что завершает эту формулировку гипотезы психоневральной номической корреляции Хондрих утверждением относительно типов. Он говорит, что к любому ментальному событию данного типа в одинаковом отношении находятся любые невральные события более чем одного типа. Это означает, что, хотя некоторое невральное событие с необходимостью обусловливает некоторое ментальное событие, которое является его необходимым условием, данное отношение – это отношение между множествами невральных событий и множествами ментальных событий. Отсюда следует, что психоневральное отношение – это не одно-однозначное или много-многозначное, а одно-мнозначное соответствие. На мой взгляд, это является эмпирическим следствием, вытекающим из критериев индивидуализации для невральных и ментальных событий.
Вторая гипотеза Хондриха предназначена для выполнения двух задач. Во-первых, она полнее и точнее характеризует природу психофизического отношения и дает объяснение тому, каким образом ментальные и невральные события могут быть причинами и следствиями. Хондрих говорит, что наша теоретическая позиция при исследовании отношения между сознанием и мозгом сходна с позицией людей, изучающих клетку, организм или машину, к которым у них нет прямого доступа. Я полагаю, дело тут в том, что у нас нет непосредственного перцептуального знания отношения между сознанием и мозгом, но мы знаем, что это отношение существует и может быть охарактеризовано. Мы знаем, что оно есть, но не знаем, каково оно. Как отмечает Хондрих, в истории генетических исследований также присутствовала эта стадия.
Тем не менее наша ситуация не является безнадежной. Мы располагаем тем, что Хондрих называет "ограничивающим" ("constraining") знанием психоневрального отношения. Конечно, существует непререкаемое ограничение на любое рациональное исследование – оно не должно содержать противоречия. Ибо если некоторая теория является противоречивой или содержит противоречие, то это достаточное условие для того, чтобы признать ее ложной. Сходным образом, если некоторая теория свободна от противоречий, то это хотя и не гарантия, но необходимое условие ее истинности.
Хондрих, в частности, перечисляет семь ограничений, налагаемых на его теорию. Нам следует трактовать их следующим образом: каким бы ни было объяснение ментальных событий, оно, по крайней мере, должно быть чем-то вроде этого. Итак, ограничения таковы: (1) Ментальный реализм. Ментальные состояния существуют и не могут быть редуцированы каким-либо абстрактным или формальным образом. Каждый из нас живет полноценной ментальной жизнью с ее отличительной феноменологией. (2) Психоневральная близость (Intimacy). Каждое ментальное событие обязательно происходит одновременно с некоторым невральным событием. (3) Неисключимость (Indispensability) ментального. Ментальные и невральные события, а также телесные действия имеют не только невральные, но и ментальные причины. (4) Неисключимость личности. Личность должна быть в числе причин своих собственных действий. (5) Сверхдетерминация. Объяснение ментальных событий должно быть простым и не должно предоставлять более одного набора условий, достаточных для того, чтобы эти события произошли, (6) Невральная Каузальность. Невральные события имеют невральные причины. (7) Каузальность. Любая адекватная теория сознания должна опираться на адекватную теорию каузальной связи.
Гипотеза каузальности психоневральных пар и является объяснением ментальных событий, в котором соблюдаются указанные семь ограничений. Хондрих формулирует эту гипотезу следующим образом:
Каждая психоневральная пара, т.е. ментальное событие и невральное событие, которые являются отдельным следствием и, в меньшей степени, отдельной причиной, – так вот каждая подобная пара фактически есть следствие исходных элементов в определенной каузальной последовательности. Эти исходные элементы суть (I) невральные и другие телесные элементы, непосредственно предшествующие первому ментальному событию в существовании рассматриваемой личности, и (II) элементы непосредственного окружения в тот момент и в последующем (Ibid., pp. 247-248).
Что же такое психоневральная пара? Уяснение этого поможет нам лучше понять точку зрения Хондриха на психофизическое отношение. Он говорит, что психоневральная пара представляет собой ментальное и невральное события, взаимоотношения между которыми он описывает гипотеза психоневральной комической корреляции. Слово "пара" здесь следует понимать в том смысле, в каком оно используется в словосочетаниях "пара ножниц" или "пара брюк". Два компонента этой пары должны "функционировать вместе как целое" (Ibid., p. 165). В этом смысле невральное событие и одновременное с ним ментальное событие, которое оно с необходимостью обусловливает, составляют пару. Даже несмотря на то, что данная формулировка все еще отчасти метафорична, перед нами увлекательный и необычный взгляд на отношение сознания и тела.
Следующая часть данной гипотезы звучит так. Пара, состоящая из неврального события и ментального события, образует только одно следствие, а не два, и эта же пара образует только одну причину, а не две. Ментальное событие, рассматриваемое обособленно, не образует ни причины, ни следствия, и невральное событие, рассматриваемое обособленно, не образует ни причины, ни следствия.
Наконец, любая психоневральная пара есть результат действия двух видов предшествующих причин: невральных и других телесных событий внутри организма и физических событий во внешнем окружении организма.
Хондрих назвал психоневральное отношение "теорией психоневрального единства" или просто "теорией единства". Теория единства – это название, данное конъюнкции двух рассмотренных ранее гипотез: гипотезы психоневральной комической корреляции и гипотезы каузальности психоневральных пар. Отсюда теория единства включает в себя как утверждение о том, что невральные события с необходимостью обусловливают одновременные с ними необходимые ментальные условия, так и утверждение о том, что невральные и ментальные события составляют психоневральные пары и, как таковые, представляют собой отдельные причины и отдельные следствия. Хондрих полагает, что мы никогда не сумеем с большей точностью определить психоневральное отношение, кроме как с помощью теории единства.
Третья основополагающая гипотеза в теории детерминизма дает объяснение причинному обусловливанию (человеческих) действий. Она логически согласуется с двумя гипотезами, описанными ранее:
Любое действие есть последовательность телесных событий, которые являются следствием некой каузальной последовательности. Один из исходных элементов и некоторые из последующих элементов этой каузальной последовательности представляют собой психоневральные пары, в которые включено намерение совершить действие, репрезентирующее последовательность телесных событий. К другим исходным элементам этой каузальной последовательности – при или после появления намерения совершить действие – относятся невральные события, неневральные телесные события и события в непосредственном окружении (Ibid., p. 248).
Эта гипотеза включает в себя определение понятия "действие", которое отчасти зависит от объяснения причинного обусловливания действий. Первая часть определения не вызывает сомнений. Совершенно очевидно, что курение сигары и печатание на машинке являются последовательностью телесных движений или таковую содержат. Бесспорно и то, что действия имеют причины и что эти причины, по крайней мере отчасти, являются ментальными. Действия суть события, а, с любой детерминистской точки зрения, каждое событие имеет причину, поэтому действия имеют причины. В число причин действий входят ментальные события, ибо ничто не будет считаться действием, если среди его причин не фигурируют некоторый мотив, желание или намерение, а это все – ментальные события. Наконец, есть основание полагать, что действия интенциональны, а не просто случайны или произвольны.
Хондрих утверждает, что среди причин действий есть психоневральные пары, в которые включено намерение совершить определенное действие. Таким образом, намерение совершить определенное действие фигурирует среди причин действия. Хондрих также утверждает, что намерение репрезентирует (represents) действие. Я понимаю это следующим образом: чтобы быть намерением совершить конкретное действие, намерение должно быть репрезентацией этого действия или должно включать в себя таковую. Если я намерен сделать X, то частью этого намерения является моя мысль о совершении X.
Наконец, начальными компонентами каузальной цели, ведущей к совершению действия, являются невральные события, другие телесные события и события в окружении организма.
Итак, в первой части своей книги Хондрих представил единое детерминистское объяснение психоневрального отношения и каузальности действий. И сейчас я перехожу к вопросу истинности данной теории.
Возможные возражения против теории детерминизма происходят из двух источников: неврологии и квантовой механики. Я рассмотрю их по очереди.
Хондрих утверждает, что "теория детерминизма, изложенная в этой книге и состоящая из трех указанных гипотез, получает очень сильную и очевидную поддержку, по крайней мере, со стороны обычной нейрологии" (Ibid., p. 304). Почему он считает вправе утверждать это? Фактически же он утверждает, что данные неврологии скорее подтверждают каждую из гипотез в отдельности. Например, вероятность первой гипотезы – гипотезы корреляции – возрастает благодаря подтверждению психоневральной близости открытиями, сделанными в области изучения "ощущения, восприятия, обучения, памяти, удовольствия и боли" (Ibid., p. 283). Вторую гипотезу в некоторой степени подтверждает отсутствие "инициирующего начала", или беспричинной причины, действий, ибо один из тезисов Хондриха состоит в том, что психоневральная пара, причинно обусловливающая действие, сама является следствием. Наконец, третья гипотеза совместима не только с наличием контроля за телесными движениями со стороны центральной нервной системы, но и с нашим донаучным понятием действия. Оправданна ли претензия Хондриха на то, что его теория подтверждается указанными эмпирическими данными, – отчасти зависит от того, способен ли он опровергнуть все возможные альтернативные онтологии сознания, также совместимые с этими эмпирическими данными. Достиг ли Хондрих успеха в этом – пусть решает читатель.
Квантовая теория представляет собой раздел физики, постулирующий существование "квантов" – излучений энергии дискретными пакетами. Развитие квантовой механики породило знаменитую проблему, состоящую в том, что, видимо, невозможно одновременно и точно определить импульс и координаты субатомных частиц. В той мере, в какой можно точно определить координаты кванта, он кажется похожим на частицу. В той мере, в какой можно точно определить импульс кванта, он кажется похожим на волну. Данная проблема известна как принцип неопределенности Гейзенберга, названный так в силу нашей неспособности одновременно знать точные значения обеих характеристик кванта. Зачастую полагают, будто квантовая механика служит доказательством индетерминизма, поскольку некоторые события, постулируемые в ее рамках, обладают непредсказуемыми свойствами. В детерминистской вселенной каждое событие, в принципе, предсказуемо – при наличии достаточного знания причин мы способны предсказывать их следствия. Квантовая теория даже дала повод для вывода, будто существуют беспричинные события.
Можно полагать, что квантовая теория представляет опасность для теории Хондриха в следующем плане: предположим, что квантовая теория действительно (хотя это спорно) предполагает индетерминизм во вселенной, т.е. непредсказуемость некоторых ее свойств. Предположим также, что она требует от нас постулирования беспричинных событий. Если можно утверждать подобное, то возникает сомнение относительно второго и третьего принципов Хондриха. Если имеются беспричинные события, то ментальное событие может быть причиной, но может не быть следствием. А это нарушает выдвигаемый Хондрихом принцип, что психоневральные пары в равной степени являются и причинами, и следствиями. Далее, некоторое ментальное событие могло бы быть беспричинной причиной действия, что нарушает третью гипотезу, которая предполагает, что имеются причины намерений, причинно обусловливающих действия. Квантовая механика могла бы предоставить концептуальные средства для индетерминистской теории сознания, как полагали, например, сэр Карл Поппер и Джон Экклз.
Ответ Хондриха отчасти состоит в том, что квантовая теория представляет скорее проблему, нежели подтверждение для индетерминистских теорий сознания. Предположим, что квантовая теория допускает беспричинные события. Если это верно, то имеют место случайные события. Но стороннику свободы (libertarian) ментального требуется нечто иное. Утверждение о том, что наши действия беспричинны, не является аргументом в пользу проявления в них свободной воли. В этом случае они были бы лишь произвольными явлениями, над которыми у нас нет никакого контроля. Скорее, замечает Хондрих, для правильной теории деятельности существенное значение имеет детерминизм, ибо быть агентом действия (agent) отчасти означает быть одной из причин своих собственных действий. "Случайные события, – заключает он, – не совместимы ни с детерминизмом, ни со свободой и ответственностью" (Ibid., p. 333). Вместе с тем у Хондриха есть и другие сомнения в том, дает ли вообще квантовая теория хорошее основание для индетерминизма.
Ясно, что Хондрих считает свою теорию детерминизма истинной. Он осознает, что предлагаемое им доказательство ее истинности еще не устраняет всех возможных сомнений, и готов признать, что любая научная теория, в принципе, открыта для пересмотра. Поэтому он говорит, что данная теория имеет "хорошее подтверждение" (Ibid., р. 374). Ее сила в том, что она предполагает теорию сознания, совместимую с современной наукой и получающую определенное подтверждение, а не опровержение со стороны неврологии.
В третьей, заключительной, части "Теории детерминизма" Хондрих рассматривает вытекающие из его теории ответы на семь вопросов: одни из них имеют отношение к личности, другие – к морали, третьи – к политике. Вот они: (1) На что каждый из нас может реалистически надеяться в оставшейся жизни? (2) Как следует относиться к тем людям, которые делают нам добро или зло? (3) Возможно ли нам познать истину? (4) Должны ли мы признавать себя и других морально ответственными за свои действия? (5) В чем нравственное достоинство людей? (б) Следует ли конкретные действия оценивать как справедливые или несправедливые? (7) Какова должна быть политика? Все это сложные философские вопросы, и рассмотрение их могло бы, к сожалению, увести нас от темы данной книги. Однако мне следует отметить, что Хондрих различает два подхода к этим вопросам: один основывается на идее "инициирующего начала" (originator) – личности как беспричинной причины действий, а другой отвергает подобного зачинателя. Именно второй подход согласуется с его собственной теорией детерминизма. К примеру, что касается вопроса (7), то Хондрих считает, что политический консерватизм должен быть исключен, поскольку он предполагает "инициирующее начало" – индивидуальное я, которое причинно не обусловлено быть тем, кем оно является. Теория детерминизма не представляет угрозы для тех наших надежд в отношении будущего, которые стоит иметь. Мы можем иметь "жизненные надежды", даже будучи детерминированными, где "иметь жизненную надежду ...означает надеяться либо на то, что достигнешь определенной цели, либо на то, что осуществится определенное положение дел" (Ibid., p. 508). От идеи наказания как простого возмездия следует отказаться, ибо люди причинно обусловлены делать то, что они делают, и они отнюдь не действуют как беспричинные причины. Хондрих заканчивает свою книгу различением двух основополагающих жизненных позиций: безысходной и утверждающей. Он призывает утверждать жизнь.