<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

Глава Седьмая

ЭТИЧЕСКИЙ ИДЕАЛИЗМ РАННЕГО БУДДИЗМА¹

Введение. – Эволюция буддистской мысли. – Литература раннего буддизма. – Три питаки. – Вопросы царя Милинды. Висуддхимагга. – Жизнь и личность Будды. – Условия времени. – Мир мысли. – Бесплодность метафизики. – Состояние религии. – Нравственная жизнь. – Этика, независимая от метафизики и богословия. – Позитивистский метод Будды. Его рационализм. – Религия в рамках разума. – Буддизм и упанишады. – Четыре истины. – Первая истина, о страдании. Пессимистичен ли буддизм? – Вторая истина, о причинах страдания. – Непостоянство вещей. – Неведение. Динамическая концепция реальности. – Бергсон. Тождественность предметов и непрерывность процесса. Причинность. – Непостоянство и мгновенность. – Мировой порядок. – Бытие и становление в упанишадах и в раннем буддизме. – Аристотель, Кант и Бергстон. – Шанкара о кшаника-ваде. – Природа становления. – Объективно ли оно или только субъективно? – Внешняя действительность. – Тело и дух. – Эмпирический индивид. – Найратмья-вада. – Природа Атмана. – Теория души Нагасены. – Ее сходство с теорией Юма. – Природа субъекта. – Шанкара и Кант. – Буддистская психология. – Ее отношение к современной психологии. Чувственное восприятие. – Аффект, воля и знание. Ассоциация. – Продолжительность состояний сознания. Подсознание. – Перерождение. – Пратитьясамутпада. – Ниданы. – Авидья и другие звенья в цепи. – Место авидьи в метафизике Будды. – Этика буддизма. – Ее психологическая основа. – Анализ действия. – Добро и зло. – Средний путь. Восьмеричный путь. – Буддистская дхьяна и философия йога. Десять оков. – Архат. – Добродетели и пороки. – Стимул нравственной жизни. – Внутренний характер буддистской нравственности. – Обвинение в интеллектуализме. – Жалобы на аскетизм. – Нищенствующий орден. – Сангха. – Отношение Будды к кастам и социальным реформам. – Авторитет вед. Этическое значение кармы. – Карма и свобода. Перерождение. – Его механизм. – Нирвана. – Ее характер и разновидности. – Нирвана буддизма и мокша упанишад. – Бог в раннем буддизме. – Критика традиционных доказательств бытия бога. – Абсолютистские следствия буддистской метафизики. Обожествление Будды. – Компромиссы с народной религией. Буддистская теория познания. – Прагматический агностицизм Будды. – Умолчание Будды о метафизических проблемах. – Кант и Будда. – Неизбежность метафизики. – Единство мыслей между буддизмом и упанишадами. – Буддизм и санкхья. – Успех буддизма.

I. РАННИЙ БУДДИЗМ

Философская система раннего буддизма, несомненно, одна из оригинальнейших систем в истории философии. По своим основным идеям и духу эта система замечательно близка к передовой научной мысли девятнадцатого века [42]. Современная пессимистическая философия Германии, философия Шопенгауэра и Гартмана – всего лишь исправленная версия древнего буддизма. О ней иногда говорят, что это "немногим больше, чем вульгаризированный буддизм". Если говорить о динамической концепции реальности, то буддизм является блестящим предвестником творческого эволюционизма Бергсона. Ранний буддизм представляет собой род философии, приспособленной для практических нужд сегодняшнего дня и помогающей разрешить конфликт между верой и знанием. Это будет ясно видно, если мы сосредоточим наше внимание на ведущих принципах раннего буддизма, не будем долго останавливаться на различных фазах его роста и мифических легендах, выкристаллизовавшихся вокруг первоначального учения и его основателя, самого Будды.

II. ЭВОЛЮЦИЯ БУДДИСТСКОЙ МЫСЛИ

Буддистская мысль в самой Индии изменялась на протяжении более тысячи лет. Рис Дэвидс указывает: "Буддизм в ходе столетий постепенно меняется почти в каждой книге". Уже во втором веке после смерти Будды можно обнаружить не меньше восемнадцати разновидностей буддистского учения². В области идей жизнь означает изменение. Однако нельзя полагать, что все развитие вмещается в рамки этого периода. Если к нему относится ранний буддизм с его формами хинаяной и махаяной, то четыре школы буддистской мысли относятся уже к более позднему времени. Однако, касаясь указанного периода, мы намереваемся затронуть и буддистские школы, так как к концу его они были довольно развиты.

III. ЛИТЕРАТУРА

В изложении раннего буддизма приходится основываться на питаках, или "Корзинах закона". Если в них мы и не найдем учения, изложенного самим Буддой, то они, тем не менее, являются наиболее близким к нему из всего того, чем мы обладаем. Питаки – это изложение слов и дел Будды в том виде, в каком они представлялись ранним индийским буддистам. Мы имеем в них рассказ о том, какие представления о Будде и его учении преобладали в то время, когда питаки были сочинены и записаны. (Они были сочинены и завершены, вероятно, до 241 года до н.э., когда состоялся Третий собор). Питаки, несомненно, самые ранние и наиболее авторитетные из существующих изложений учения Будды.

Согласно поздним буддистским традициям, через короткое время после смерти Гаутамы или после того, "как светоч мудрости был задут ветром непостоянства", между последователями Будды возник спор по некоторым вопросам его учения. Для разрешения этих вопросов в Раджагрихе, близ Магадхи, был созван собор. Когда собрался весь орден, Кашьяпу, самого ученого из всех учеников Будды, попросили изложить метафизические взгляды, заключающиеся в Абхидхаммапитаке. Упали, старейшего из живших тогда учеников Будды, попросили повторить законы и правила поведения, имеющиеся в Винаяпитаке. Наконец, любимого ученика Будды Ананду попросили повторить Суттапитаку, содержащую притчи и рассказы Будды во время его проповеднического путешествия. В течение долгого времени учение Будды передавалось регулярно сменявшими друг друга учителями и учениками, и записано оно было только в восьмидесятом году до н.э., в царствование Ваттагамани на Цейлоне [43].

"Текст трех питак и комментарии к ним мудрейшие бхикшу в прежние времена передавали устно, но когда они увидели, что люди отпадают (от ортодоксального учения), бхикшу собрались и, желая сохранить подлинные учения, записали их в книги"³.

Канон на языке пали имеет три отдела: 1) Сутта, или рассказы, 2) Виная, или правила поведения, и 3) Абхидхамма, или учение [44]. Первый отдел, Суттапитака, имеет пять подотделов, называемых никаями. Первые четыре подотдела представляют собой сутты, то есть поучения Будды, главным образом в форме речей и диалогов. Между учениями, проповедуемыми в отдельных суттах, не существует никакой разницы⁴. Об этой "Корзине речей", или Суттапптаке, в целом Рис Дэвидс говорит:

"Глубиной философского проникновения в предмет, часто применяющимся сократовским методом вопросов, серьезным к возвышенным тоном всего изложения и высокой культурой мысли того времени, о которой они свидетельствуют, эти речи постоянно напоминают читателю диалоги Платона... Как только это собрание диалогов Гаутамы будет должным образом переведено и понято, оно неизбежно будет поставлено в наших школах философии и истории на один уровень с диалогами Платона".

Винаяпитака, рассматривающая орденский порядок и предписывающая правила и нормы, управляющие жизнью буддистского ордена, имеет три основных раздела, из которых два имеют подразделы: 1) Суттавибханга, делящаяся на а) Параджику и б) Паччиттию; 2) Кхандака, делящаяся на а) Махаваггу и б) Чуллаваггу; и 3) Паривара.

Третья питака Абхидхаммапитака⁵ рассматривает психологическую этику, а частично метафизику и философию и имеет семь подотделов: 1) Дхамма-сангани, относимая к первой половине или к середине четвертого века до н.э.; 2) Вибханга; 3) Катхаватту; 4) Пуггалапаннятти; 5) Дхату; 6) Ямака; 7) Паттхана.

Таков канон пали, излагающий учение, известное как Тхеравада, поскольку это учение было составлено на первом соборе тхера, или старейших⁶.

Иногда в канон на языке пали – например в Сиаме включают также Милинда-паньха, или вопросы царя Милинды⁷, диалог между буддистским наставником, острым диалектиком Нагасеной, и греческим царем Менандром, который правил на территории Инда и в долине Ганга примерно в 125 95 годах до н.э. Эта работа имеет большое хождение на Цейлоне, где она является признанным авторитетным источником. Работа эта написана примерно в начале или несколько позже начала нашей эры. Не следует рассматривать ее как краткое изложение учения Будды. Спор, излагаемый в ней, произошел, по-видимому, лет через четыреста после смерти Будды; он дает представление о форме буддизма, получившей широкое распространение значительно позже периода жизни Будды. Согласно Рис Дэвидс, "Вопросы царя Милинды" представляют собой "шедевр индийской прозы – мало того, в своем роде вообще лучшую книгу с литературной точки зрения, когда-либо созданную где бы то ни было". Буддхагхоша считает эту книгу наиболее авторитетной книгой после питак на пали⁸. Если питаки на языке пали могут считаться в основном тождественными учению Будды, то "Вопросы царя Милинды", по-видимому, дают более негативную интерпретацию буддистского учения. Нагасена, по-видимому, стремится представить взгляды Будды как отрицательный догматизм, который отвергает душу, бога и будущее для освобожденных. Нагасена – последовательный рационалист, следующий строго научному методу и срывающий завесу выдумок, посредством которой благочестивые руки закрыли образ истины, чтобы скрыть ее безобразные стороны. Понимая, что искатель истины должен, по крайней мере, быть правдивым, он полагал, что измышления религии не дают выхода из страданий человечества. Будда, возможно, воздерживался от суждения, располагая явно неполными данными. Нагасена подверг сомнению осторожность Будды и стал активно негативен. Для него недостаток данных в пользу какого-то мнения достаточное основание, чтобы ему не верить. Верить на основании неполных данных – это не только ошибка, но и преступление. Будда занимал позицию воздержания от суждения; Нагасена внес поправку, полностью отвергнув недоказанное суждение. С неумолимой логикой развивая следствия идей Будды, он невольно показывал их непригодность.

"Висуддхимагга" Буддхагхоши – это поздняя работа (400 год н.э.), написанная брахманом, обращенным в буддизм [45]. Она выдвигает идеал архата хинаяны и развивает старое учение. Буддхагхоша – первый буддистский комментатор. Его Аттхасалини – ценный комментарий на "Дхаммасангани". После Буддхагхоши Тхеравада не получила большого развития. Другие работы на языке пали, представляющие большой исторический интерес, хотя и незначительные в философском отношении, – это Дипаванса (IV век н.э.) и Махаванса (V век н.э.). Наше изложение раннего буддизма в этой главе будет основано главным образом на питаках и ортодоксальных комментариях. Мы используем также "Вопросы царя Милинды", но не без оговорок. Но даже когда мы будем использовать поздние работы, мы будем стараться не вносить в изложение понятий, которые не содержатся в ранних текстах.

IV. ЖИЗНЬ И ЛИЧНОСТЬ БУДДЫ

Переходя от упанишад к раннему буддизму, мы переходим от работы многих умов к вероучению, признающемуся творением одного человека. Упанишады – работа, с удивительной верностью воссоздающая атмосферу целого общества, буддизм конкретное воплощение мысли в жизни одного человека. Это единство жизни и мысли оказало чудесное влияние на современный ему мир. Своеобразная личность и жизнь Будды во многом помогли успеху раннего буддизма. Любой человек, обладающий воображением, будет изумлен, узнав, что за шесть веков до Христа в Индии жил государь, не уступающий никому до него или после него в духовном бескорыстии, возвышенном идеализме, в благородстве жизни и любви к человечеству. Ученикам, а через них всему миру, странствующий проповедник Гаутама известен под именем Будды – "знающего", "просвещенного"⁹. Будда родился около 567 года до н.э. Его собственное имя – Сиддхартха, то есть "Достигший своей цели"; его родовое имя – Гаутама, имя его отца Шуддходана, имя матери – Майя. Он был наследным принцем царства Шакья и был воспитан в Капилавасту, столице царства Шакья, второй женой Шуддходаны, Махаяпати, так как мать Гаутамы умерла через семь дней после его рождения. Передают, что он женился на своей двоюродной сестре Яшодхаре и имел от нее сына Рахулу, который позже стал его учеником. Уже рано тяготы и тайны этого непонятного мира стали довлеть над ним с большой силой. В нем вызывали тревогу преходящесть и изменчивость жизни; он остро почувствовал, в каких черных пучинах гибнет множество человеческих существ, став жертвою темноты и греха. Суть рассказа о четырех знамениях, встреченных Гаутамой на дороге в Капилавасту, – старике, согбенном годами, больном, измученном лихорадкой, умершем, за которым шли плакальщики, рыдая и вырывая у себя волосы, и нищенствующем монахе, сводится к тому, что несчастья этого мира поразили впечатлительную натуру Будды¹⁰. Одного вида несчастий было достаточно для того, чтобы пробудить в нем сознание векового бремени, тяготеющего страшнее всего над невинными и угрожающего погубить даже лучшие стремления человека. Отдельные случаи страдания для Будды были иллюстрациями всеобщей проблемы. Все, что в нем было твердого, было потрясено, и он содрогнулся, видя, как ужасна жизнь.

Подавленный пустотой чувственных вещей, он отказался от довольства, могущества и богатства жизни во дворце, чтобы размышлять о вечном и найти для своих собратьев людей спасение от низости жизни и плотских иллюзий. В те дни искатели истины, преследуемые и одержимые духовным беспокойством, становились странствующими отшельниками. Искатель света должен начать свои поиски отвержением всех благ мира. В соответствии со старинным обычаем Будда ушел из дома и стал аскетом. Он отказался от своего сана, одел желтый плащ и стал просить милостыню, странствуя по дорогам мира в поисках света и покоя. Это великое отречение от мирских благ он осуществил в возрасте 29 лет¹¹. Он пытался найти духовный покой в философском размышлении и некоторое время странствовал в одиночестве по морям чужой мысли, но не добился при этом большого успеха. Утонченная диалектика не дает излечения от духовного беспокойства. Другое средство ухода от жизни состояло в суровых лишениях, которым подвергалось тело. Гаутама с пятью верными друзьями отправился в уединенное место в джунглях Урувелы, где всячески умерщвлял свою плоть и усердно постился, стремясь обрести душевный мир с помощью сурового аскетизма. Ему не удалось получить какое-либо утешение, ибо истина была так же далека, как всегда. Он начал приходить в отчаяние и однажды ночью чуть не умер, потеряв сознание от усталости и просто от истощения. Но истина все еще оставалась проблемой, а жизнь стояла под знаком вопроса.

После целых шести лет сурового аскетического послушания Будда пришел к убеждению, что этот метод совершенно бесплоден. Он взвесил на весах пустоту богатства, мудрость школ и суровость аскетизма и нашел, что они не нужны. Очистив тело воздержанием, усовершенствовав ум смирением и укрепив сердце одиночеством, он стал искать мудрости в пустыне. Он обратился к вещам, созданным богом, надеясь узнать истину в красоте утра, великолепии солнца и пышности природы и жизни. Он занялся размышлениями и молитвами. В легендах рассказывается о действиях Мары, стремившегося отвлечь внимание Будды и заставить его отказаться от его цели то с помощью яростных нападений, то путем искушений к приманок. Мара ничего не добился. Сидя под деревом бо (индийской смоковницей. – Ред.) на травяном ложе, Гаутама постоянно и неподвижно смотрел на восток, и его ум был устремлен к одной цели: "Я не сдвинусь с места, пока не достигну высшего и абсолютного знания". Он провел под деревом семь недель.

"Когда ум берется за большую и сложную проблему, он продвигается вперед, обеспечивает шаг за шагом все новые и новые позиции, очень мало представляя себе, каких успехов он достиг, пока, в результате внезапного озарения, он не постигнет, что победил. По-видимому, так случилось с Гаутамой"¹².

Однажды, когда он все еще был предан глубоким размышлениям, отдыхая под деревом, которому его приверженцы дали имя Бодхинанды, или трона разума, его ум озарился новым светом. Он овладел тем, чего искал.

Когда он обрел просветление после многих лет постоянных поисков и размышлений, он счел своей обязанностью рассказать обреченным толпам о пути к вечному счастью. Миру, идущему по неверному пути, он стал проповедовать благую весть о четырех благородных истинах и восьмеричном пути. Не беспокоясь о тонкостях метафизики, он проповедовал этический путь, желая спасти массы людей, живших в грехе и позоре. Ясность и кротость его лика, красота и достоинство его жизни, серьезность и энтузиазм его любви, мудрость и красноречие его проповеди завоевывали сердца равно мужчин и женщин. В качестве своих первых учеников он избрал пятерых из своих товарищей по аскезе. Для них он произнес свою первую проповедь о "дхармачакраправартане", или "приведении в движение Колеса Закона". Его товарищи приняли его учение и первыми были должным образом посвящены в члены буддистского ордена, или Сангхи. Число учеников постепенно увеличивалось. По всем направлениям были разосланы миссионеры для обучения новой дхарме. Самыми первыми и наиболее знаменитыми из обращенных были Сарипутта и Могаллана, аскеты Раджагрихн, которые получили истину от Ассаджи, одного из пяти первоначальных учеников. Будда лично принял их в свой орден. Другими знаменитыми учениками, занимающими большое место в ранних летописях буддизма, были: Упали, читавший текст Винайи на первом соборе после смерти Будды; Кашьяпа, председатель собора, влиятельный буддист того времени (рассказывают, что сожжение тела Будды было отсрочено до его прихода), и Ананда, двоюродный брат Будды и любимый ученик, который нежно любил Будду, заботился о нем и был ближе всех к нему в момент его смерти. Тысячами вступали люди в ученики Будды. Целый ряд учителей-брахманов обратился в буддизм. Когда Будда посетил двор отца через двенадцать лет после того, как он его оставил, он сделал это только для того, чтобы обратить в свое учение отца и мать, жену и сына. Многие стали его мирскими учениками; нескольким женщинам было разрешено создать орден буддистских монахинь.

Когда после миссионерской деятельности, продолжавшейся примерно сорок лет, он понял, что приближается время для него отказаться от своего тела и достигнуть паринирваны¹³, он потратил последние часы жизни на советы и наставления Ананде и собравшимся монахам. Субхандра, странствующий аскет, слушал его учение в последние мгновения и был последним учеником, обращенным самим Буддой. Будда попросил учеников высказать свои сомнения и затруднения, с тем чтобы он мог устранить их. Они хранили молчание. Тогда Благословенный обратился к братьям:

"А ныне, братья, я прощаюсь с вами – все составные части бытия преходящи; прилежно трудитесь ради вашего спасения"¹⁴.

Передают, что он умер в возрасте восьмидесяти лет. Великий Будда навсегда олицетворяет душу Востока с ее напряженным спокойствием, мечтательным благородством, тихим покоем и глубокой любовью. Будда известен под несколькими именами, в том числе Шакьямуни мудрец из Шакьев и Татхагата – достигший истины.

Упоминаемые здесь факты могут считаться достоверными. В "Лалитавистаре"¹⁵ и в джатаках имеются другие, в большей или меньшей степени легендарные события¹⁶. Если мы вспомним, что буддистские сочинения, рассказывающие о жизни Будды, написаны спустя 200 лет после событий, о которых они повествуют, нас не удивит, что в них содержится много легендарного в сочетании с рассказами, в значительной мере достоверными¹⁷. Богатое воображение его последователей украсило историю его жизни бесчисленными легендами. Эти последние говорят не столько о подлинной жизни учителя, сколько о том, как он трогал сердца и поражал воображение людей¹⁸.

V. ЭПОХА

Каждая система мысли воплощает и отражает тенденции своего времени, и ее нельзя понять, если не понять, с какой точки зрения она смотрела на мир и какие мыслительные навыки сделали ее возможной. Из устной литературы, записанной позднее, можно получить представление о положении страны в эпоху, когда родился Будда. Тогда не существовало одной обширной Индийской империи; было много князей отдельных племен и родов, пытавшихся создавать небольшие государства. Употреблялось несколько диалектов, хотя единственным священным языком был санскрит. Веды уже считались таинственными и святыми. Обычаи и правила, кодифицированные позже законами Ману, уже были в силе, хотя и не обладали еще той застывшей неподвижностью, которую они обрели потом. Шесть философских школ еще не были созданы, хотя дух умозрения, сделавший их возможными, уже действовал. Нравственная жизнь была в упадке, так как духовную энергию народа поглощали метафизические ухищрения и теологические споры.

Масса противоречивых теорий и догадок, принимавшихся одними и отвергавшихся другими, менявшихся в зависимости от их носителей и отражавших характеры, эмоции и желания их авторов, заполняла духовную атмосферу. Не существовало общепризнанных фактов, общепринятых принципов, были только расходившиеся взгляды и предположения. Кипели споры о конечности и бесконечности – или об отсутствии или наличии их обеих, – о мире и я, о различии между истиной и видимостью, о реальности потустороннего мира, о продолжении жизни души после смерти и о свободе воли. Некоторые мыслители отождествляли дух и душу, другие делали между ними различие. Некоторые признавали главенство бога, другие – человека. Одни утверждали, что мы ничего по этому поводу не знаем, другие обольщали своих слушателей благими надеждами и смелыми заверениями. Одни занимались созданием сложных метафизических теорий; другие прилагали не меньшие усилия для их опровержения. Возникло много теорий, независимых от ведийской традиции. Были ниггантхи, то есть свободные от оков, и саманы, или аскеты, не принадлежавшие к ордену брахманов; некоторые искали душевного покоя в отречении от мира; другие истязали плоть, отказывая себе в питании в течение долгого времени; третьи искали духовного отвлечения; были диалектики, полемисты, материалисты, скептики и, наконец, люди, считавшие мудростью свое собственное самодовольство, подобно Саччаке, который имел смелость сказать:

"Я не знаю такого саманы, такого брахмана, такого учителя, наставника или главы школы, даже если он назовется святым верховным Буддой, который в споре со мной не заколебался бы, не задрожал, не затрясся бы к не покрылся бы потом. Если бы я напал своим языком на безжизненный столб, то и он задрожал бы, зашатался и затрясся бы – что уж тут говорить о человеческих существах!"¹⁹

То был век спекулятивного хаоса, полный непоследовательных богословских теорий и споров по неопределенным вопросам²⁰.

Так пылкая фантазия метафизически настроенных людей играла со временем, пространством и вечностью, вульгаризируя благородное искусство философии. Великие истины терялись в тумане запутанной метафизики. Те, кто не видит истины, вступают на путь выдумки. Будду поразили столкновения пылких воззрений, несогласные друг с другом системы, прилив и отлив веры; все это воспитало в нем убеждение в бесплодности метафизического мышления. Спасение души не достигается тонкими различениями метафизических понятий, неустанным задаванием вопросов или утонченностью рассудка, достигаемой с помощью хитроумных споров сект [46]. Нерешительность мысли, может быть и не вредящая интеллекту человека, наносила ущерб его этическим интересам. Анархия мысли вела к анархии морали. Поэтому Будда решил полностью освободиться от бесполезных метафизических споров. Вся метафизика, имеющаяся в буддизме, – это не первоначальная дхамма, но добавление к ней (абхидхамма²¹). В основном буддизм – это психология, логика и этика, а не метафизика [47].

Обширный континент Индии давал широкий простор чудесной способности человека создавать богов и закоренелой склонности к политеизму. Боги и духи, имевшие власть наносить людям вред и ущерб, а также приносить им блаженство и славу, управляли жизнью народов. Толпа высоко ценила ведийскую религию с ее верованиями, ритуалом, обрядами и церемониями. Подобно европейским язычникам, посвящавшим Меркурию десятую часть имущества, когда они желали обогащения, и жертвовавшим Эскулапу петуха, когда они хотели излечения, индийцы тоже прилагали усилия для того, чтобы угодить богам. Даже единый Всемогущий бог монотеистов был очень очеловечен, хотя и был наделен рядом героических черт; он был добр, когда ему позволяли действовать по его усмотрению, гневался, когда ему противоречили, и был милосерден, когда его ярость успокаивалась. Отношение между единым богом и его почитателями было отношением между господином и рабом. Он мстительный военачальник, имеющий право обращаться с нами, как ему угодно, и требовать, чтобы мы стояли против врага в боевом строю. Он слишком уж часто вмешивался в дела мира. Кометы были знаками его гнева, посланными, чтобы предупредить грешный мир. Если этим предостережением пренебрегали, он мог наслать чуму для истребления невинных людей. Чудеса были обычным явлением. Всеобщее господство закона, хотя и заложенное в упанишадах, еще не было живым верованием. Больше того, суровый монотеизм приводил к перекладыванию ответственности на плечи бога. Если мы дурны, ответственен он, если хороши – тоже он. Из чистого каприза или из желания отомстить за пренебрежение по отношению к нему, выразившееся в греховном поступке какого-либо отдаленного предка, он обрек большинство рода человеческого на жизнь, полную разочарования и страдания.

Каждый грех – нарушение божьего закона, и единственный путь угодить богу – раскаяться и пасть во прах. Грех – это оскорбление бога, и только бога нужно удовлетворять. Люди были безразличны к естественным последствиям греха, хотя на словах II говорилось о приверженности закону кармы. Над всей деятельностью людей висела грозовая туча божьего гнева. В результате этого религия отделялась от жизни, бог и мир противопоставлялись друг другу.

Жестокие обряды, сопровождавшие поклонение богу, поразили сознание Будды [48]. Нравственной природе человека суеверное поклонение богу наносит большой ущерб. Многие хорошие люди делают дело дьявола, веря, что оно санкционировано богом. Трудно переоценить то зло, которое нанесло миру смешение морали и религии. Аврааму бог приказывает принести в жертву сына, а Саул получает приказ хладнокровно перебить пленных. Взгляды, проникшие в жизнь под именем религии и распространившиеся в такой мере, что они чуть не погасили последнюю искру духовной энергии, задели Будду за живое.

Согласно этим воззрениям, скептики не могли быть нравственными. Поскольку нравственность основана на чудесно переданном божественном приказании, всякое научное открытие, всякое развитие мысли подрывает основы нравственности. Слабые в вере могут отвергнуть нравственные санкции.

Будда, подобно Лукрецию, считал, что мир будет лучше, если естественный закон восторжествует над сверхъестественностью. Выдвинув религию, провозгласившую, что каждый человек может сам заслужить спасение, без посредничества священников или обращения к богам, он хотел увеличить уважение к человеческой природе и поднять значение нравственности. "Глупо предполагать, что кто-то другой может сделать нас счастливыми или несчастными"²². Когда Будда осуществил свою миссию, вера в постоянство, всеобщность естественного закона стала почти инстинктом индийского духа.

Позже мы увидим, что для объяснения мира опыта, согласно Будде, мы не нуждаемся в каком-то боге. Вполне достаточно будет закона кармы. Существование всевышнего подразумевается, но оно не может быть логически доказано. Будда поддерживает гипотезу упанишад и предвосхищает суждение святого Павла: "О бездна богатства и премудрости и ведения божия! Как непостижимы судьбы его и неисповедимы пути его!"²³

Упанишады были книгой за семью печатями для общей массы народа. Их учение было потеряно в хаотическом беспорядке детского суеверия²⁴. Были люди, которые проповедовали тапас (аскетизм), чтобы склонить богов к выполнению их желаний. В диалоге Будды с одним аскетом упоминается двадцать два метода самоистязания в отношении пищи и тринадцать – в отношении одежды. Красоту самоотречения затмило варварство суеверия. Люди, стремившиеся возвысить душу, подвергались опасности опуститься до состояния зверей. Многие люди придерживались церемоний и обрядов, предписанных святошами, питавшимися пищей, доставленной им верующими, и охарактеризованными Буддой как "обманщики, бормочущие святые слова, чтобы получить плату, гадальщики, заклинатели, всегда жадные до прибыли"²⁵. В религии страны хозяйничал жрец, претендовавший на то, что он является каналом, по которому направляется божественная сила. Будда всегда был полон восхищения перед пророком души, подлинным брахманом, который должен был говорить: "Серебра и золота нет у меня". Но когда пророк стал священнослужителем и начал копить серебро и золото, он потерял могущество и престиж, появляющиеся у того, кто наделен духовными дарами, и больше не мог сказать хромому: "Встань и иди". Он перестал лечить больных путем посвящения их в духовную жизнь, но, придавая себе многозначительный вид, притворялся доверенным лицом богов и обращался к нуждающемуся: "Сын, принеси жертву богу и заплати мне, и твои грехи будут тебе прощены". Система спасения с помощью серебра не могла отвечать глубоким потребностям человеческого сердца [49]. Для массы людей религия состояла из регулярных обрядов, молитв и покаяний, очищений и запретов, применимых почти ко всем отношениям человеческой жизни. Будда чувствовал пустоту той массы верований, которую люди привыкли рассматривать в качестве символов веры. Он с ненавистью смотрел на бесполезное кривляние людей. Он негодующе протестовал против суеверия и неразумности и потребовал от своих учеников, чтобы они перестали тешиться пустяками и осознали духовные законы мира. Он отрицал божественность богов и подрывал авторитет вед.

Будда очень сильно чувствовал недостатки, неизбежные для века критики и просвещения, когда древняя вера была подорвана, а богословские фантазии исчезали подобно причудливым образам, которые мы видим во сне. Души людей были полны беспокойства и опустошительного разлада; неспособные верить искали учения, которого они могли бы придерживаться. Искания века нашли свое отражение в духе раннего буддизма. Будда вложил свой перст в сердца, стремящиеся к истине, добру и прекрасному.

В обстановке крушения верований и распада систем задача Будды состояла в том, чтобы заложить прочную основу нравственности. Как в греческом мире широкие и всеобъемлющие метафизические системы Платона и Аристотеля предшествовали этическим спекуляциям стоиков и эпикурейцев, так произошло и в древней Индии. Когда основы философии были потрясены, внимание мыслителей привлекли принципы поведения. Если строить этику на зыбучих песках метафизики или богословия, ее положение будет непрочно. Будда хотел построить ее на скале фактов. Древний буддизм походит на позитивизм в том смысле, что он пытается переместить центр тяжести с почитания бога на служение человеку. Будда не столько стремился создать новую систему вселенной, как хотел внедрить новое чувство долга. Его заслугой было основание религии, независимой от догмы и жречества, жертвоприношения и таинств, религии, требующей внутренней перемены сердца и системы самовоспитания. Будда со всей ясностью заявил, что спасение не зависит от приятия сомнительных догм или совершения жестоких дел, необходимых для того, чтобы задобрить гневного бога. Спасение достигается совершенствованием характера и преданностью добру. Нравственный закон – это не случайное изобретение исключительного ума, не догма, выдвинутая сомнительным откровением, – это необходимое выражение истины вещей. Незнание истины, по словам Будды, – причина всех несчастий. Отрицать моральную ценность сурового аскетизма, отвергнуть народную религию, презреть ведийскую обрядность, одним словом, сделать религию из философии – это великая спекулятивная попытка, смелость которой нам трудно в должной мере оценить. Мы находим в раннем учении буддизма три резко выделяющиеся черты – этическую серьезность, отсутствие всякой богословской тенденции и отвращение к метафизическому умозрению.

Будде нужно было считаться с упадком склонности к сверхъестественному, с упадком идеи веры. В период самовопрошения и самоиспытания, когда люди научились более остро смотреть на все, что до тех пор принималось без рассуждения, невозможно спасти веру от критики. Когда серьезные мыслители отвергали душу и считали ее призраком, а бессмертие – галлюцинацией, было бесполезно пытаться доказать их реальность. Будда усвоил критический дух, по он хотел поставить его в какие-то рамки. Его позиция резко отличалась от духа скептицизма, безразличия и поверхностности, характерного для тогдашних материалистических мыслителей; тем не менее, он собирает и концентрирует идеи просвещения своей эпохи и дает глубокую критику традиционных верований. В конце концов системы мысли и практики представляют собой всего лишь рабочие гипотезы, с помощью которых одно столетие за другим пытаются удовлетворить свои стремления и привести во внутреннее соответствие результаты продвигающегося вперед знания и растущего самопознания. Обстановка изменилась, знания возросли. Дух скептицизма широко распространился. В традиционную религию больше нельзя верить. Мыслящие люди придумывали обширные теории, с помощью которых они могли бы идти по жизни, приводя неискоренимые стремления человеческой природы в соответствие с очевидными данными опыта. Будда выступил как представитель своего века. На него оказала глубокое влияние начавшаяся реакция против народных верований. Нет никакого сомнения в том, что он лишь ускорил те тенденции, которые уже поднялись на гребне волн событий. Он сконцентрировал, как в фокусе, дух времени и выразил вслух туманные и несистематизированные чувства мыслящих людей. Он был одновременно пророком и выразителем духа времени. Гегель сравнивает роль гения своей эпохи с ролью человека, кладущего последний, ключевой камень свода. Многие руки помогают построить здание, но именно в его руках оно становится завершенным строением, прочным и самостоятельно держащимся. Такой рукой мастера была рука Будды – одного из величайших мыслителей Индии. Отношение Будды к его предшественникам аналологично отношению Сократа к софистам. Хотя в некотором смысле его система является выражением критического течения, ее миссия состояла и в том, чтобы остановить его, укрепив духовный, хотя и не религиозный, взгляд на реальность. Бессмертие, возможно, невероятно, бог, может быть, немыслим, но требования долга носят абсолютный характер.

Мы не можем считать Будду рационалистом. Рационализм определяется как "духовная привычка использования разума для разрушения религиозных верований"²⁶. Когда Будда выступил, он не имел намерения достигнуть отрицательных результатов. Будучи беспристрастным искателем истины, он начинал без всяких предрассудков. Но он рационалист, поскольку он хотел изучать действительность или опыт вне всякой связи со сверхъестественным откровением. В этом отношении Будда солидарен с современными учеными, придерживающимися мнения, что понятие сверхъестественного вмешательства не должно вводиться в логическое объяснение естественных явлений. Будда был так твердо убежден во взаимосвязи вещей, что он не хотел терпеть чудесных вмешательств космического порядка или магических нарушений духовной жизни.

Чувствуя, что бесполезно уповать на веру в век, потерявший всякую веру в веру, он полагался на разум и опыт и хотел одной силой логики убедить людей в справедливости своих взглядов. Он хотел установить "религию в границах чистого разума" и тем положить конец как суеверию, так и скептицизму. Он редко берет на себя роль пророка. Он диалектик, спорящий со всеми противниками, чтобы привести их к освобождению. Он раскрывает своим последователям опыт, через который прошел сам, и призывает их самим проверить его взгляды и выводы.

"Учение не основано на слухах, оно означает "приходи и посмотри"²⁷.

"Будда не освобождает людей, но он учит их, как освободиться так же, как он сам освободился. Люди признают его проповедь истины не потому, что она исходит от него, но потому, что в свете их умов, возбужденное его словом, возникает личное знание того, что он проповедует"²⁸.

"Если человек увидит вещи такими, какими они в действительности являются, он перестанет гнаться за тенями и обратится к великой реальности блага" [50].

Оставив метафизические умозрения, он находит черты царства закона и порядка в мире опыта. Познание, согласно его воззрениям, должно быть ограничено областью опыта, законы которого оно может исследовать.

VI. БУДДА И УПАНИШАДЫ

В распоряжении Будды находилось высокое достижение индийского гения – упанишады, в которых он находил откровение о борьбе духа и переживаниях души. Ранний буддизм не представляет собой совершенно оригинального учения. Это не какой-либо каприз в эволюции индийской мысли. Будда вовсе не отрывался полностью от духовных идей своего века и своей страны. Одно дело – поднять открытое восстание против условной, легалистической²⁹ религии времени, другое дело – отказаться от живого духа, лежавшего в ее основе. Сам Будда признает, что дхарма, которую он открыл усилием самовоспитания, – это древний путь, благородный путь, вечная дхарма. Будда не столько создает новую дхарму, сколько вновь открывает старую норму. Это почтенная традиция, приспосабливаемая для того, чтобы удовлетворить особые нужды века. Чтобы создать свою теорию, Будда должен был только освободить упанишады от их непоследовательных компромиссов с ведийским многобожием и религией, отвергнуть их трансцендентальную сторону как недоказуемую для мышления и ненужную для морали и подчеркнуть этический универсализм упанишад. Мы решаемся высказать предположение, что ранний буддизм – это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения. Рис Дэвидс говорит:

"Гаутама родился, был воспитан, жил и умер индусом... В метафизике и принципах Гаутамы немного такого, что не может быть найдено в той или иной ортодоксальной системе, и значительная часть его этики может найти аналогию в этике ранних или поздних индуистских книг. Оригинальность Гаутамы заключалась в том, как именно он усвоил, расширил, облагородил и систематизировал то, что уже было хорошо сказано другими; в том, как именно он довел до логического завершения принципы правосудия и справедливости, уже признанные рядом наиболее выдающихся индуистских мыслителей. Различие между ним и другими учителями состояло главным образом в его глубокой серьезности и в его широком общественном духе человеколюбия"³⁰.

"Несомненно, что буддизм приобрел в наследие от брахманизма не только ряд важнейших догм, но и – что не менее важно для историка – направление его религиозной мысли и чувства, которое легче понять, чем выразить словами"³¹.

Презрение к обрядности было общим для него и для упанишад. Буддизм вместе со всей остальной арийской Индией разделял веру в закон кармы и в возможность достижения нирваны. То, что скорбь или страдание являются важнейшим фактором жизни на земле, признается почти всеми школами индийской мысли, включая упанишады. Сам Будда не считал, что есть какое-либо несоответствие между его теорией и теорией упанишад. Он считал, что на его стороне поддержка и сочувствие упанишад и их сторонников. Он ставил брахманов в ряд с буддистскими нищими и употреблял это слово как почетное слово, когда говорил о буддистских архатах и святых. Буддизм, по крайней мере по своему происхождению, – это отпрыск индуизма. Буддизм рос и расцветал в лоне ортодоксальной веры³². В ходе всего нашего изложения раннего буддизма мы постараемся показать, что дух упанишад является жизненным источником буддизма.

VII. СТРАДАНИЕ

На основании своего духовного опыта Будда приобрел убеждение в существовании четырех благородных истин [51] – что существует страдание³³, что у него есть причина³⁴, что оно может быть прекращено³⁵ и что есть путь, ведущий к этому³⁶.

Первая благородная истина заключается в тирании мучения. Жизнь есть страдание.

"Итак, вот благородная истина относительно страдания. Рождение мучительно, дряхлость мучительна, болезнь мучительна, смерть мучительна, соединение с неприятным мучительно, мучительно отделение от приятного, и всякое неудовлетворяемое стремление тоже мучительно. Короче говоря, пять компонентов³⁷, связанных с привязанностью, мучительны"³⁸.

Во времена Будды люди, обладавшие острым умом и глубоким чувством, спрашивали: "Что означает этот скучный круг существования?" Будда обращался со своим призывом к людям, желавшим найти путь к спасению от жизни, найти нирвану, где нечестивцы больше не докучают, а усталые могут отдохнуть. Особая важность, придаваемая факту страдания, не есть особенность одного только буддизма; но Будда уж слишком делал на нем упор. Во всей истории мышления никто не описывал бедственности человеческого существования более черными красками и с большим чувством, чем это делал Будда. Меланхолия, намек на которую есть в упанишадах, здесь занимает центральное место. Может быть, аскетические идеалы необоснованного возвеличивания бедности, прославления самопожертвования и наваждение самоотречения гипнотически очаровали дух Будды. Чтобы вызвать в людях стремление уйти из этого мира, он немного сгущает его черные краски. Мы можем сколько угодно стараться распространять удобства и счастье, устранять всякую социальную несправедливость, но человек не получит удовлетворения. Будда заключает, что существование – мучение, борьба за сохранение индивидуальности – мучительна и колебания счастья – ужасны³⁹. В Дхаммападе говорится:

"Ни в небе, ни в глубинах океана, ни в горных пещерах – нигде в мире не найти такого места, где человек мог бы жить, не будучи побежден смертью".

Самый нравственный герой и величайшее произведение искусства когда-нибудь будут уничтожены и поглощены смертью. Все проходит. Наши мечты и надежды, наши опасения и желания – все это будет забыто, как если бы их никогда не было. Великие эоны пройдут, промчатся бесконечные поколения. Никто не сможет воспротивиться всеобщему господству смерти. Смерть – это закон всякой жизни. Эфемерность всего человеческого – источник меланхолии, которой подвержены многие. Наш ум не может понять существа того, к чему он стремится, и в течение наших жизней мы не можем осуществить видения, возникающие перед ним. Всякое выполнение желания связано состраданием. Несчастье человеческой природы с ее вечными стремлениями, создающими потребности, намного превышающие возможность их удовлетворения, не может не заставить нас почувствовать, что жизнь – это проклятие. Человек, измученный мышлением, обманутый случаем, разбитый в борьбе с силами природы, задавленный тяжким бременем долга, ужасом перед смертью и страшным сознанием будущих жизней, где трагедия существования будет повторена, не может не воскликнуть: "Я хочу уйти, я хочу умереть!". От земных несчастий можно спастись, только если мы уйдем с земли.

Мыслящих людей всегда поражали несказанная печаль преходящести и достойная жалости недейственность добродетели. Кант в своей статье о "Неудаче всех философских попыток теодицеи" (1791), опровергая оптимизм Лейбница, задает вопрос:

"Захочет ли какой-либо здравомыслящий человек, проживший достаточно долгое время и размышлявший о значении человеческого существования, снова заняться этой скучной жизненной игрой не то что на прежних условиях, но вообще на каких бы то ни было?"

Угрюмость и печаль великих философов, может быть, являются плодом их мышления. Участь тех, кто чувствует, но не мыслит, лучше.

Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и не ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием – всего лишь предположение. Ницше имел в виду Будду, когда говорил: "Они встречают инвалида, или старика, или мертвое тело и сразу же говорят: жизнь опровергнута". В конечном счете ценность жизни, нам кажется, возрастает с ее эфемерностью. Если красота юности и достоинство старости преходящи, то преходящи и муки рождения и агония смерти. В буддизме есть тенденция делать темное черным и серое темным. Его поле зрения принципиально ограничено всем, что в жизни сурово, горько и мучительно.

Но буддизм может заявить в оправдание позиции Будды, что всякая религия преувеличивает страдания жизни, потому что цель религии – освобождение от греха и страдания. Если бы мир был счастлив, не было бы нужды в религии. Как можем мы спастись от этого мира смерти? – спрашивают упанишады. Будда задает этот вопрос с новой силой. Брахман Начикетас спрашивает смерть, Яму, в Катха-упанишаде:

"Оставь себе свои дома, оставь танцы и пение для себя самой. Будем ли мы счастливы от всего этого, если мы видим тебя?"⁴⁰

Буддист спрашивает:

"Как можно смеяться, как можно радоваться, если мир охвачен вечным пожаром? Почему вы не ищете света, вы, окруженные тьмой? Это тело изношено, оно полно болезней и тленно; эта груда гнили распадется на куски. Жизнь поистине оканчивается смертью"⁴¹.

Если придерживаться пессимизма значит думать, что жить на земле не стоит, если только жизнь не будет жизнью в чистоте и отрешенности, тогда буддизм – пессимистическая философия. Если быть пессимистом значит думать, что лучше освободиться от земной жизни, ибо после нее наступит блаженство, тогда буддизм – это пессимизм. Но это не есть настоящий пессимизм. Система является пессимистической, если она тушит всякую надежду и заявляет: "Жить на земле мучительно, а после земной жизни нет никакого блаженства". Некоторые направления буддизма так и заявляют, и их справедливо называют пессимистическими. Но поскольку речь идет о раннем учении Будды, дело обстоит иначе. Правда, оно признает, что жизнь – бесконечная смена мучений, но оно верит в освобождающую силу нравственного воспитания и в способность человеческой природы к усовершенствованию. Далее, хотя страдания сотворенных существ и довлеют над умом Будды, они, по-видимому, не могут считаться бесцельными. В них чувствуется желание принудить нас к великому усилию, с тем чтобы мы отказались от всякого желания. Каждому человеку приходится нести свою собственную ношу, каждое сердце знает свое горе, и, тем не менее, благодаря этому растет все благое, и движение вперед приводит к совершенству. Мир со всеми его страданиями кажется приспособленным для роста блага. Будда не проповедует простую бессмысленность жизни и не требует примирения с неминуемой гибелью. Его учение – это не учение отчаяния. Он требует от нас, чтобы мы восстали против зла и достигли в жизни более высокого состояния, состояния архата.

VIII. ПРИЧИНЫ СТРАДАНИЯ

Отвечая на второй вопрос, о причинах страдания, буддизм прибегает к психологическому анализу и метафизическим умозрениям.

"И вот благородная истина о причине страдания. Поистине эта причина – страстная жажда, вызывающая обновление становлении, сопровождаемая чувственными удовольствиями и ищущая удовлетворения то здесь, то там; это – стремление к удовлетворению чувств, стремление к благосостоянию"⁴².

Упанишады уже указывали причину страдания. Для них вечное – блаженство, а преходящее – мучительно. Yo vai bhuma tad amrtam anyad artam. Вечное неизменное – это истина, свобода и счастье, но мир рождения, старости и смерти подвержен страданию. Реального не найти в не-я, которое подвержено порождению и гибели. Но есть сфера, где они не имеют власти. Скорбь существует потому, что все вещи преходящи. Они исчезают, коль скоро они появляются. Закон причинности обусловливает все бытие, которое находится в состоянии постоянного становления, возникновения и исчезновения.

"Три вещи, о царь, ты не можешь найти в мире. Того, что – будь оно сознательным или бессознательным – не подчинено упадку и смерти, – этого ты не найдешь. Такого качества чего-либо (органического или неорганического), которое не было бы непостоянным, этого ты не найдешь. И в самом высшем смысле нет такой вещи, которая обладала бы бытием"⁴³.

"А что преходяще, о монахи, мучительно ли оно или приятно?" "Мучительно, учитель"⁴⁴.

Печаль и преходящесть – одно и тоже. Желания причиняют страдания, поскольку мы желаем того, что непостоянно, изменчиво и подвержено гибели. Именно непостоянство предмета желания вызывает разочарование и сожаление. Все удовольствия – преходящи. Основное положение буддистской системы, состоящее в том, что жизнь – это печаль, догматически воспринято из упанишад.

Будда утверждает, что нет ничего постоянного и что, если только постоянное заслуживает быть названным я, или Атманом, тогда ничто на земле не я. Всё – анатта, не-я. "Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание – все это печаль. Все это не-я. Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как я, – это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу. Если люди ссорятся из-за них, то это происходит по причине неведения.

"От чего существующего появляются дряхлость и смерть, от чего они зависят? Как только происходит рождение, появляются дряхлость и смерть, они зависят от рождения... Когда невежество уменьшается, уменьшаются представления, прекращается невежество, прекращаются представления, а когда прекращаются представления, исчезает тревога"⁴⁵.

Неведение главная причина, от которой появляется ложное желание. Когда достигается знание, страданию приходит конец. Неведение и ложное желание – это теоретическая и практическая сторона одного и то же явления. Пустая абстрактная форма ложной воли – это неведение, конкретное осуществление неведения – это ложная воля. В действительной жизни и. то и другое едино. Для буддистов, как вообще для индийских мыслителей, дознание и воля так тесно связаны, что между ними не проводится никакого различия. Для обозначения мысли и воли употребляется одно и то же слово "четана". Как мы увидим, на упражнения мысли смотрят как на подготовку к очищению сердца и воли. Неведение истины – это предварительное условие всякой жизни. Ибо достаточно одного ясного, проницательного, глубокого взгляда, чтобы почувствовать, что в мире нет ничего такого, к чему стоило бы стремиться; не стоит добиваться ни жены, ни детей, ни славы, ни чести, ни любви, ни богатства.

"Ибо все, что существует, когда его приобретаешь, оказывается недостаточным"⁴⁶.

Две тысячи пятьсот лет назад Будда сформулировал замечательную динамическую философию, философию, которая ныне воссоздается в результате открытий современной науки и подвигов современной мысли. Электромагнитная теория материи вызвала революцию в общем понимании природы физической действительности. Действительность больше не представляет собой неподвижного вещества, это лучистая энергия. Аналогичное изменение произошло и в мире психологии, и название одной из последних книг Бергсона – "Энергия духа" – свидетельствует об изменении в теории психической действительности. Будда, на которого оказала впечатление преходящесть предметов, бесконечное изменение и превращение вещей, сформулировал философию изменения. Он сводит субстанции, души, монады, вещи к силам, движениям, последовательным рядам и процессам и усваивает динамическое понимание действительности. Жизнь представляет собой не что иное, как ряд проявлений, становлении и исчезновений⁴⁷. Это поток становления⁴⁸. Мир ощущения и науки простирается от одного мгновения до другого. Это – постоянно возобновляющийся круговорот рождения и смерти. Какова бы ни была продолжительность любого состояния бытия – столь же малой, как вспышка молнии, или столь же долгой, как тысячелетие, но оно всегда становление. Все вещи изменяются. Все школы буддизма согласны в том, что нет ничего человеческого или божественного, что было бы постоянным. Будда произнес речь об огне⁴⁹, являвшемся олицетворением бесконечного потока становления, называемого миром⁵⁰.

Мир за миром вниз катится,
Исчезает, лишь родясь,
Словно пена волн сребрится,
Тает и исчезнет с глаз⁵¹.

Хотя огонь по видимости остается неизменным, он каждый момент другой, а не тот же. Течение реки поддерживается все новыми и новыми водами. Становление всего, что есть, – вот центральный момент буддизма. Абсолютная реальность не является свойством чего бы то ни было на земле.

"Невозможно, чтобы то, что родилось, не умерло"⁵². "Все, что подвержено возникновению, подвержено также и разрушению"⁵³.

Умирание всего рожденного необходимо и безжалостно. Различие только в степени продолжительности существ. Некоторые могут существовать годами, а другие – только короткое время. Изменение – вот сущность действительности. В мире нет ни постоянства, ни тождества. Существует только передача силы. Это представление могло возникнуть из размышления о сознании и о видимой преходящести всех предметов природы. Непрерывное изменение – это особенность нашей сознательной жизни. Живая вселенная – это отражение нашего духа. Каждое отдельное явление представляет собой только звено в цепи, преходящую фазу эволюции, а несколько цепей составляют единое целое, дхармадхату, или духовную вселенную. Будда и здесь придерживался золотой середины.

"Этот мир, о Каччана, вообще основывается на двойственности, на основании "это есть" и "это не есть". Но, о Каччана, для всякого, кто понимает в истине и мудрости, как зарождаются вещи в мире, в его глазах нет "это не есть"... Для того, Каччана, кто воспринимает в истине и мудрости, так проходят вещи в этом мире, для того в этом мире нет "это есть"... "Все есть" – это одна крайность, о Каччана. "Все не есть" это другая крайность. Истина посередине"⁵⁴.

Как мы приучаемся думать о вещах, а не о процессах в их абсолютном течении? Это происходит, когда мы закрываем глаза на последовательные события. Мы принимаем искусственное отношение к событиям, делая сечения в потеке изменения и называя их вещами. Самотождественность предметов – нереальна. Из условий и отношений мы создаем по видимости устойчивую вселенную. Имея дело с миром, мы должны употреблять отношения различных видов, как сущность и качество, целое и часть, причина и следствие, которые взаимно проникают друг в друга. Восемь главных относительных понятий, которые мы невежественно считаем абсолютными, суть возникновение и прекращение, постоянство и прерывность, единство и множество, приход и уход. Даже модусы существования и несуществования зависят друг от друга, так что один возможен только в отношении с другим. Все эти отношения являются случайными и не необходимыми. Они не истинны, как сказал бы Кант о вещах в себе⁵⁶. Они действуют только в нашем мире, то есть в мире явлений или феноменов. Пока мы рассматриваем эти ограниченные и относительные понятия как абсолютно истинные, мы являемся жертвами неведения, этой причины трагедии жизни. Когда мы познаем истину вещей, мы поймем, как нелепо почитать отдельные продукты из бесконечного ряда превращений, как если бы они были вечными и действительными. Жизнь – это не вещь и не состояние вещи, но постоянное движение, перемена. Такой взгляд – зародыш позиции Бергсона.

Тождество предметов – это только другое имя для непрерывности становления. Ребенок, мальчик, юноша, мужчина, старик – это одно и то же. Семя и дерево – это одно и то же. Индийская смоковница, которой тысяча лет, это то же, что и семя, из которого она выросла. Именно преемственность создает видимость непрерывного тождества. Хотя субстанция наших тел, так же как и строение наших душ, меняется от мгновения к мгновению, мы по-прежнему говорим, что вот-де это та же самая старая вещь или тот же самый старый человек. Вещь – это всего лишь ряд состояний, о которых утверждается, что первое из них является причиной второго, потому что кажется, что они обладают одной и той же природой. Кажущееся тождество от мгновения к мгновению состоит в непрерывной последовательности моментов, которую мы можем назвать непрерывностью вечно изменяющегося тождества. Мир – это система случаев, вечно меняющихся, обновляющихся при каждом вздохе и каждое мгновение исчезающих только для того, чтобы быть замененными подобной же системой случаев. В результате этой быстрой смены зритель приобретает обманчивую веру в то, что вселенная представляет собой постоянное существование, точно так же, как головня, если ее вращать, производит впечатление полного круга. Лишь полезная условность заставляет нас давать индивидууму имена и наделять его формами. Но тождество имени и формы не есть свидетельство тождества внутренней реальности. Опять-таки мы естественно стремимся вообразить себе постоянную сущность, но это – абстракция мышления. Мы говорим "дождит", подразумевая, что это делает кто-то, но этого "кого-то" нет. Существует только движение; нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления.

Чтобы объяснить непрерывное существование мира при отсутствии постоянного субстрата, Будда провозглашает закон причинности и делает его основой непрерывности. Закон всеобщей причинности со своим королларием – вечным постоянством становления – является главным вкладом Будды в индийскую мысль [52]. Существование есть превращение. Это – ряд последовательных состояний. Все вещи испытывают изменения, характеризующиеся как утпада (появление, происхождение), стхити (нахождение), джара (рост) и ниродха (разрушение). "Знайте, что все, что существует, возникает от причин и условий и во всех отношениях является непостоянным". Все, имеющее причину, должно погибнуть. "Все, что рождается, появляется на свет и организуется, содержит в себе врожденную необходимость распада". "Все составные вещи должны состариться". Всякая субстанция органична, и ее существование есть только постоянная последовательность перемен, каждая из которых обусловлена предшествующими условиями. Вещь представляет собой только силу, причину, условие. Это называется дхармой. "Я научу вас дхарме, говорит Будда: – если то наличествует, это становится, от появления того появляется это. Если то отсутствует, это не становится, от прекращения того это прекращается"⁵⁷. Для Будды, как и для упанишад, весь мир обусловлен причинами. Если упанишады говорят, что вещи не имеют самосуществования как такового, но являются плодами причинного ряда, не имеющего начала и конца, то Будда утверждает, что вещи представляют собой плоды условий. Для упанишад так же ясно, как и для раннего буддизма, что в этом мире беспрестанного изменения и вечного становления для человека нет твердой опоры [53].

То, что составляет бытие в материальном царстве вещей, есть всего лишь патиччасамуппада, или появление одной вещи в зависимости от другой. Причинность есть всегда самоизменение или становление. Сущность вещи, ее дхарма это ее имманентный закон отношения. Нет бытия, которое менялось бы. Есть только самоизменение или самоформирование. Мы не можем сказать, как философия ньяя, что одна вещь есть причина чего-либо другого. Дело в том, что вещь есть то, что она есть, и не может стать ничем другим. Как мировой процесс связан с сознательным ростом, так и сила причинности связана с внутренним мотивированием. Органический рост типичен для всякого становления. Прошедшее втягивается в движущийся поток. Трудность объяснения внешней причинности обязана своим происхождением тому факту, что во внешнем мире наше познание ограничивается отношениями явлений между собой. Но в нашем внутреннем сознании мы знаем, что наша воля определяет действия. Та же самая сила действует повсюду. Шопенгауэр называет ее "волей". Будда называет ее "кармой". Это единственная реальность, вещь в себе, действием которой является весь мир. Во внешнем мире причинность становится единообразным предшествованием. Это – причина, и когда она дана, происходит что-либо другое. После всех стараний современной философии причинность не получила лучшего определения. Ученые, занимающиеся естествознанием, подобно Карлу Пирсону, просят нас заменить идею причинности категорией соотносительности. Причина и следствие представляют собою раннюю и позднюю стадию непрерывного процесса. Мы описываем ход событий с помощью формулы причинности, но мы не объясняем, почему ход вещей таков, как он есть. Первопричины могут быть областью метафизики, но наблюдение ограничивается вторичными причинами. Цель буддизма – не философское объяснение, но научное описание. Поэтому Будда отвечает на вопрос о причине любого данного состояния вещи, описывая нам условия ее появления, совершенно в духе современной науки.

На причинную эволюцию нельзя смотреть как на механическую последовательность движений, в каковом случае мировой процесс превращается в ряд исчезновений и новых созданий, – это единое состояние, перерабатывающееся в другое состояние или наполняющее его непрестанным биением. Это – определение настоящего прошедшим. Буддизм верит в переходящую причинность, когда одно состояние передает свою паччаясатти, причинную энергию, какому-нибудь вновь зачатому зародышу. Причинные отношения принадлежат к типу таких событий, когда зерно, скажем, вырастает в дерево здесь одно необходимо для другого. Вся жизнь есть сила. Хотя мы никогда не можем видеть действия силы, оно налицо; в сознании мы чувствуем его наличие. Мировой процесс имеет характер самодеятельного развития. Кажется, что он представляет собой ряд непрестанно следующих друг за другом явлений, а между тем он является непрерывным развитием, подобным неделимой мелодии. Существует сцепление прошлого с настоящим, которое в нашем внешнем обращении с природой делится на последовательность состояний "до" и "после". Таким образом, жизнь становится просто сменой одной вещи другою, а причинность превращается в простую последовательность, как утверждает Нагасена.

Учение о непостоянстве, которое общее для упанишад и раннего буддизма, развито поздним буддизмом в воззрение о мгновенности. Но сказать, что вещи анитья, непостоянны, это не то же самое, что сказать, что они мгновенны, или кшаника. Будда считает, что только сознание мгновенно, а не вещи, поэтому он и говорит:

"Очевидно, что тело длится один год... сто лет и даже больше. Но то, что называют умом, интеллектом, сознанием, находится днем и ночью в беспрестанном круговороте, погибая как одно и, возникая как другое"⁵⁸.

Будда стремился показать, что тело, ум и т.д. не представляют собой подлинного я. Они не суть постоянное. Непостоянство, когда этот термин применяется к вещам вообще, не означает мгновенности. Только говоря о духе, Будда употребляет аналогию с пламенем. Пламя светильника – это последовательность вспышек, каждая из которых длится только одно мгновение, и процесс мысли (читта) принадлежит к тому же типу. Он проводит ясное различие между мгновенным характером духовных процессов и непостоянным характером недуховной действительности. Если этот мгновенный характер распространить на все бытие, мы получаем кшаникаваду. Поздние буддисты считают, что всякое бытие мгновенно. Постоянное существование, утверждают они, это внутреннее противоречие. Существование, или саттва, означает практическое воздействие, или артхакриякаритву. Существование есть способность производить какие-то изменения в порядке вещей. Семя существует, поскольку оно производит отпрыски. Однако постоянные вещи не могут обладать этим свойством осуществления изменений. Если бы вещи были неизменными в прошлом, настоящем и будущем, не было бы никакой причины, вследствие которой они должны были бы вызывать различные следствия в различные точки времени. Если будут утверждать, что постоянна потенциальная сила и что она становится действительной, когда выполняются некоторые другие условия, то на это следует ответить, что все, имеющее возможность что-то сделать, делает это, а все, что не делает – не имеет возможности. Если изменения вызываются условиями, тогда они одни и существуют, а не постоянная вещь. Если существование означает причинное действие, тогда существующие вещи мгновенны [54].

"Строго говоря, продолжительность жизни живого существа чрезвычайно кратка – она равна всего лишь продолжительности мысли. Как колесо колесницы при движении катится только одной точкой обода, а покоясь, покоится только на одной точке, совершенно так же и жизнь живого существа длится только пока длится мысль. Как только эта мысль прекратилась, говорят, что и живое существо исчезло"⁵⁹.

На основании этой теории мгновенности, которую буддизм усвоил чуть ли не в самом начале своего развития, очень трудно понять природу движения. Когда тело кажется движущимся, на деле оно постоянно обновляется. Каждое мгновение оно возрождается, как пламя, которое всегда обновляется и никогда, ни на одно мгновение, не остается тождественным с самим собой,

Природа – это постоянное вибрирование, бесконечный рост, связанный железной цепью причинности [55]. Это постоянное целое, единое и неделимое. Все происходящее посылает пульсацию через весь круг существования, а это только другое название для бесконечного изменения. Даже в простом механизме бездушной вселенной буддизм видит вечный космический закон или упорядоченный процесс. Это "огромный лабиринт, но не без плана"⁶⁰. Колесо космического порядка движется "без создателя, без известного начала и будет существовать вечно в силу природы сцепления причины и следствия"⁶¹.

Порядок вселенной на языке пали называется "нияма", или процесс движения вперед. Еще до периода жизни Буддхагхоши (V век н.э.), но уже после того, как были собраны питаки, различалось пять порядков, называвшихся: камманияма, порядок действий и результатов; утунияма, физический неорганический порядок; биджанияма, порядок растений, органический порядок; читтанияма, порядок сознательной жизни; дхамманияма, порядок нормы, действие природы с целью создания совершенного типа. Именно камманияма объявляет, что хорошие и дурные действия приводят к желательным и нежелательным результатам. Этот порядок воплощает общераспространенный факт, что некоторые телесные, духовные и другие акты, в конечном счете, причиняют мучения тому, кто их делает, и его собратьям, а некоторые другие акты приносят счастье и ему и им. Камма указывает на порядок последовательности действия и следствия.

Этот громадный мир жизни и движения, всегда становящийся, всегда меняющийся, растущий, борющийся, все же содержит в своем центре закон. Таково главное различие между ранним буддизмом и бергсонианством. Для Бергсона жизнь означает отсутствие закона, для Будды вся жизнь – это иллюстрация общего закона. Буддистское понимание жизни и закона освещает своим блеском открытия науки и придает смысл глубочайшим побуждениям человека. Уверенность в существовании закона может снять страшную тяжесть, которую наложили на человеческий дух страдания жизни; она наполняет будущее надеждой, потому что индивидуум может выйти за пределы борьбы и страдания, неотделимых от жизни, если только он будет стремиться к этому.

Основное различие между буддизмом и упанишадами, по-видимому, заключается в их взглядах на метафизическую реальность неизменной субстанции, которая представляет собой также и подлинное я человека. Нам следует решить, принадлежит ли самому Будде воззрение на всеобщий порядок как на выходящий из ничего и возвращающийся в ничто. Правда, Будда не находит никакого центра действительности или принципа постоянства в потоке жизни и водовороте мира, но из этого не следует, что в мире вообще нет ничего реального, кроме возмущения сил. Жизненно важен вопрос: какая первоначальная причина привела колесо в движение? Кто дал толчок? Если дух – это течение, а объективный мир – другое, есть ли какое-либо целое, в котором и тот и другой имеют свое бытие, или такого целого нет? Если мы ограничим наше внимание миром явлений, мы не сможем сказать, на чем покоится мир, слон ли стоит на черепахе, или черепаха на слоне, является ли причинность мира созданием бога, эволюцией какой-то субстанции, или же естественным развертыванием изнутри самого себя. Будда просто принимает факты опыта. Вещи меняются. В мире нет бытия, есть только становление. В таком состоянии высшей реальностью является закон изменения, и таким законом является причинность. Будда не говорит о какой-либо конечной причине или случае. Вселенная управляется необходимостью. Нет хаотичной анархии или чьего-то капризного вмешательства в дела вселенной. Ольденберг в следующих словах выражает разницу между брахманистским и буддистским мировоззрениями:

"Умозрение брахманов улавливало бытие во всяком становлении, а умозрение буддистов – становление во всяком кажущемся бытии. В первом случае речь идет о субстанции без причинности, во втором о причинности без субстанции"⁶².

Эта характеристика преувеличивает господствующие стороны обеих систем, которые сходятся друг с другом в основных чертах, хотя имеется разница в том, на чем они делают ударение. Для упанишад, как и для Будды,

"вселенная – это живое целое, которое, если только это не делается насильно и не является следствием частичной смерти, отказывается делиться на четко определенные предметы и выделять из себя ясные различия"⁶³.

Это неразделенное движение. Упанишады не постулируют чистого бытия, в котором нет становления. Они не считают мир становления иллюзией. Даже Ольденберг признает, что мыслители упанишад замечали определенный аспект бытия во всяком становлении. Они не смотрят на мир становления как на последовательность несвязанных друг с другом состояний. Он, может быть, представляет собой видимость, но это видимость действительности. Упанишады исключают идею абсолютного изменения, обращая внимание на то, что есть нечто постоянное, составляющее подоплеку потока. Изменения представляют собой смену специальных определений или акциденции постоянной субстанции. Если целое неизменно, то изменения – это относительные определения сторон целого, и эти последовательные фазы закономерны. Будда не говорит, что всякое изменение требует постоянного, которое изменяется, но он не говорит и того, что постоянно одно только изменение, как истолковывают его некоторые его последователи. Он равнодушен к "бытию" вещей и считает, что реальность имеет смысл только по отношению к нашим развивающимся практическим интересам. Но даже если мы вместе с Нагасеной согласимся, что существует всего только последовательность, мы не можем не задать вопроса: если все обусловлено, есть ли что-нибудь необусловленное? Без него причинность противоречит сама себе. Если каждое явление отнесено к другому, как его достаточная причина, а это другое, в свою очередь, к третьему, тогда мы по характеру постановки вопроса не можем найти достаточной причины для чего бы то ни было. Нам следует так или иначе выйти за пределы категории причины и найти какое-либо бытие, которое является своей собственной причиной и остается одним и тем же с самим собой, несмотря на все перемены. Когда мы говорим, что преходящее известно как преходящее, мы противопоставляем его вечному, и, таким образом, поднимается вопрос о реальности вечного. Мы должны или рассматривать первичную реальность как развивающееся начало, пли допустить наличие какого-то постоянного элемента, появляющегося и сохраняющегося в течение всего процесса изменения. В любом случае признается принцип бытия или тождества.

Согласно Аристотелю, для всякого изменения необходимо тождество. Всякая перемена требует наличия изменяющегося постоянного. Мы не можем думать о перемене без постоянного. Такова истина, содержащаяся во "Второй аналогии опыта" Канта. "Без постоянного невозможны никакие отношения во времени". Последовательность, в результате которой "В" сменяет "А", означает что "А" кончается прежде, чем начинается "В". Отношение между ними, называемое последовательностью, не может существовать ни для "А", ни для "В", но лишь для чего-то, присущего и тому и другому. Если бы в мире не было ничего, кроме последовательных событий, кроме "А", исчезающего прежде, чем началось "В", а "В" – прежде, чем началось "С", и так далее, тогда не могло бы быть последовательности. Возможность любой последовательности подразумевает относительное постоянство. Должно существовать нечто, не сменяющееся в последовательности, но постоянное, продолжающее каждый исчезающий момент последовательности и добавляющее его к следующему. Даже если допустить, что изменение требует относительно постоянного, мы должны будем далее признать, что возможность относительного постоянства всего подразумевает существование абсолютного постоянства. Мы не можем истолковать целое как сеть отношений, как простую массу связей, когда нечему быть связанным. Это похоже на полет без птицы. Вещность не исчерпывается взаимными отношениями. Будда, ограничивая свое внимание миром опыта, рассматривает бытие как непрерывный процесс. Бергсон в современной философии популяризовал взгляд, что реальность явлений состоит в переходе или становлении, а не в рассматриваемых вещах. Авидья дает нам иллюзорный взгляд на статические субстанции. Познание позволяет нам проникнуть в непостоянство вещей, но, тем не менее, изменения представляют собой самоизменения, повинующиеся имманентному закону причинности.

Если мы примем теорию мгновенности, нам придется признать причинность и непрерывность с их коррелятами постоянства и тождества или превратить мир в дьявольский танец диких сил и отказаться от всякой попытки понять его. Шанкара следующим образом указывает на несовместимость причинности с вытекающим из нее постоянством с учением о мгновенности:

"Согласно буддистам, все имеет мгновенное существование. Таким образом, когда наступает второе мгновение, вещь, существовавшая первое мгновение, перестает существовать, и появляется совершенно новая вещь. Вследствие этого вы не можете утверждать, что предшествующая вещь есть причина последующей вещи или что последняя есть следствие первой. Предшествующая вещь, согласно теории мгновенности, уже перестала быть, когда наступает следующее мгновение; то есть первая становится несуществующей, когда начинает быть вещь следующего мгновения, и потому первая не может считаться вызвавшей вторую, поскольку несуществование не может быть причиной существования"⁶⁴.

Достоинство этого возражения признается некоторыми поздними буддистами⁶⁵, утверждающими, что в основе всех перемен имеется постоянный элемент. Соген говорит:

"Субстрат всего вечен и постоянен, меняется каждое мгновение только фаза данной вещи, так что ошибочно утверждать, будто согласно буддизму вещь первого мгновения перестает существовать, когда наступает второе мгновение"⁶⁶.

Ограничивая свое внимание относительным миром становления, Будда не постулирует, в отличие от мыслителей упанишад, всеобщей, всепитающей жизни, пульсирующей в каждом человеческом сердце и в центре мира. Однако мы не можем отвергнуть реальность абсолютного только потому, что оно недоступно знанию. Если все, что есть, обусловлено, то, когда условия истощатся, мы получим пустое место. Ольденберг замечает:

"Условное может мыслиться только как обусловленное, только с помощью другого условного. Если мы будем только придерживаться диалектической последовательности, то на основе этой теории жизни невозможно понять, как можно признать оставшимся что-либо, кроме пустоты, когда ряд условий кончится, уничтожив сам себя"⁶⁷.

Будда, в согласии с упанишадами, считает, что явления мира, известные нашему разуму, обладают только обусловленным существованием. Наш рассудок заставляет нас постулировать некое необусловленное бытие как условие эмпирического ряда. Это необходимое бытие само не является членом ряда. Для того чтобы быть свободным от закона случайности и зависимости, это условие должно быть неэмпирическим. Но оно не может быть полностью отделено от эмпирического ряда, потому что в таком случае он стал бы недействительным. Все, по-видимому, существует, не в то же время и не существует, оно одновременно есть бытие и становление. Каждое событие заставляет нас выходить за его пределы, входить в какую-то предшествовавшую форму существования, из которой событие вышло как ее развернутый эквивалент. Эта теория, утверждающая, что все существующее есть и не есть, действительно и недействительно, напоминает идеалистический взгляд на становление, представляющее собой лишь эволюцию бытия. Такова главная тенденция учения Будды. Каждое существование есть фаза, опосредствующая две противоположности, и поскольку речь идет об этом мире, для нас невозможно отделить бытие от небытия. Если мы попытаемся изолировать одно или другое и определить его строго им же самим, оно опять распадется, оставляя за собой простое ничто. Эмпирически действительное представляет собой нечто промежуточное, прогресс, движение от небытия к бытию, становление. Будда убежден в бесплодности логики, пытающейся трактовать предметы чувства и мысли, как если бы это были неподвижные, статические существа, а не фазы вечного процесса или осуществления. Его молчание по вопросу об абсолютном свидетельствует, что, по его мнению, вечная субстанция не годится для объяснения явлений. Опыт – вот все, что открыто нашему познанию, а необусловленное лежит за пределами опыта. Нечего тратить наше время на бесполезные попытки схватить то, что всегда от нас ускользает. Строгая интерпретация относительности человеческого познания заставляет нас признать невозможность доказательства существования или какого-либо иного атрибута постоянного элемента. Хотя и буддизм и упанишады отказываются видеть первичную реальность субстанции или бытия в постоянно изменяющейся последовательности, между ними есть и та разница, что если упанишады стоят за наличие реальности, находящейся за пределами изменения или становления, буддизм считает необходимым воздержаться от высказывания суждения по этому поводу. Но это здоровое отношение воздержания от суждения никоим образом не следует изображать как отрицание наличия какого-то первичного бытия. Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней.

"Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных"⁶⁸.

Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира.

IX. МИР ИЗМЕНЕНИЯ

Является ли становление мира действительным и объективным? Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток – ниссатту, или небытие, ниддживу, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует. Однако в раннем учении Будды есть места, содержащие чисто субъективное истолкование мира [57]. Мир объекта обусловлен индивидуумом как субъектом. Он находится внутри каждого из нас.

"Истинно заявляю вам, что в этом теле, правда смертном и вышиной меньше сажени, но сознательном и наделенном умом, находится мир, и рост его, и упадок его, и путь, ведущий к исчезновению его"⁶⁹.

Будда говорит монаху, беспокоящемуся о том, что остается после того, как человек достигнет освобождения:

"Вопрос нужно поставить так: "Где больше нет ни земли, ни воды, ни огня, ни ветра? Где распадается и длинное и короткое, и большое и малое, и доброе и злое? Где совершенно, без всякого остатка сливаются субъект и объект?" Ответ на это таков: "С уничтожением сознания все совершенно без остатка исчезает"⁷⁰.

На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. Коловращение мира является следствием силы кармы и неведения. Имеются и места, подтверждающие толкование, что отдельные частности мира являются обособлениями одной реальности, которая не обладает ни частностью, ни индивидуальностью. Таковы формы, принимаемые реальностью, когда она становится объектом познания. Если, согласно первому взгляду, мир распадается, превращаясь в сон, и не постулируется ничего, что стояло бы за пределами потока явлений, то второй взгляд сводит мир познания к кажимости трансэмпирической реальности⁷¹. Последний взгляд более приближается к кантианству, в то время как первый взгляд ближе к берклианству. Мы можем сказать, что последняя интерпретация соответствует гипотезе Шопенгауэра, утверждающего, что метафизический принцип это воля к жизни и что вещи и лица представляют собой разнообразные объективации единой воли к жизни. Иногда утверждают еще, что наше несовершенство, называемое невежеством, разбивает единый непрерывный космический процесс на индивидуальные лица и отдельные вещи. Нет недостатка и в утверждениях насчет того, что, когда появляется подлинное знание, сложные субстанции исчезают и остается только истина первоначальных элементов. Точка зрения Лейбница, согласно которой простые вещи постоянны, а сложные вещи должны распасться, близка раннему буддистскому умозрению. Однако и на душу оно смотрит также как на сочетание, подлежащее распаду. Простые неразрушимые стихии трактуются как материальные, например земля, вода, свет, воздух, к которым вайбхашики прибавляют пятый элемент эфир [58]. Взгляд, утверждающий, что реальность представляет собой абсолютную шунью, или пустое абстрактное пространство, также может быть найден в некоторых местах, например в ответе Будды на вопросы Ананды о причине землетрясений:

"Эта великая земля, Ананда, стоит на воде, вода – на ветре, а ветер покоится на пространстве"⁷². "Достопочтенный Нагасена, в мире есть существа, которые получили существование благодаря карме, существа, которые представляют собой следствие какой-то причины, и третьи, которые созданы временами года. Скажи мне, есть ли что-либо, не входящее в один из этих трех разделов?" – "Да, есть две такие вещи – пространство и нирвана"⁷³.

Будда не оставил сколько-нибудь ясного описания мира становления. По этому вопросу существуют лишь отдельные намеки, каждый из них односторонне развивается поздними буддистскими школами. Нагасена становится на очень субъективную позицию. Для него вещь представляет собой лишь комплекс ее свойств. В теле нет ничего реального, помимо мимолетных ощущений. Вещи это только символы, выработанные умом для комплексов ощущений. Одна из четырех буддистских школ утверждает, что материя – это призрачная игра феноменов ума. Другая школа говорит, что дух является всем. Третья школа придерживается философии пустоты, или шуньявады, и утверждает, что мир не реален, но и не нереален, он не то и другое вместе и не отсутствие их обоих. Будда не считал, что он призван решить вопрос внешней реальности; он считал достаточным отметить, что человек беспомощно стоит в середине потока становления, который он не может ни остановить, ни подчинить себе; что он обречен на метания в темных неизмеримых глубинах сансары, пока у него есть жажда к жизни, и что в этом беспокойном мире нет возможности обрести спокойствие.

"Не время спорить об огне для тех, кто действительно находится в горящем пламени, но время спасаться из него"⁷⁴.

X. ИНДИВИДУАЛЬНОЕ Я

Дуализм тела и духа есть часть становления, различие аспектов целого; ибо все вещи относятся друг к другу как аспекты одной непрерывной эволюции. Хотя жизнь вечна, она не всегда связана с сознанием. Любая точка во вселенной становится точкой отсчета, по отношению к которой все остальные вещи во вселенной могут рассматриваться как находящиеся в движении, а когда данная точка отсчета к тому же и сознательна, мы называем ее индивидуальным субъектом. Восприятие сути вещей требует субъективных центров.

Индивидуальный субъект – это эмпирическая жизнь растущего и изменяющегося человека. Упанишады подчеркивают, что истинное я человека нельзя отождествлять с телом или духовной жизнью, подверженными росту. Но соединение духовных и материальных качеств создает индивидуум. Каждая личность, как и всякая вещь, это синтез, соединение. Буддисты называют это соединение санскарой, организацией. Во всех индивидах без исключения соотношение составных частей вечно изменяется. Оно никогда не бывает тем же самым для двух последовательных мгновений. Человек – это живой непрерывный комплекс, не остающийся одним и тем же в течение двух мгновений и, тем не менее, продолжающийся в бесконечном числе существовании, не будучи полностью отличен сам от себя⁷⁵. Хотя и дух и тело находятся в постоянном изменении, в духе непостоянство более заметно и течение более быстро, чем в теле, так что, если мы хотим говорить о чем-нибудь как о постоянном, мы должны скорее говорить о теле, чем о духе⁷⁶.

Индивидуальность – это непрочное состояние бытия, находящегося в процессе постоянного роста. Рис Дэвидс указывает:

"Не может быть индивидуальности без сочетания, не может быть сложения и соединения без становления; не может быть становления без становления различным; и не может быть становления различным без распада, исчезновения, которое раньше или позже будет неизбежно полным"⁷⁷.

Это вечный процесс, в котором нет ничего постоянного. Здесь нет ничего постоянного, ни названия, ни формы⁷⁸. Для пяти аскетов Исипатаны в Бенаресе, возглавляемых Конданьной, была произнесена вторая речь о несуществовании души:

"Тело – это не вечная душа, ибо оно стремится к разрушению. Чувства, восприятие, характер и разум вместе также не составляют вечной души, ибо если бы было так, то не случилось бы того, что и сознание также стремится к разрушению". "Наша форма, ощущение, восприятие, характер и разум – все они преходящи и поэтому дурны, а не постоянны и поэтому хороши. То, что преходяще, дурно и подвержено изменению, это не вечная душа. Поэтому обо всех вообще физических формах, прошлых, настоящих или будущих, субъективных или объективных, близких или далеких, высоких или низких, следует считать: "Это не мое, это не я, это не моя вечная душа"⁷⁹.

Дхаммадинна в Веддалла-сутте говорит:

"Невежественный, необращенный человек рассматривает я как телесную форму или как нечто, имеющее телесную форму; или он рассматривает телесную форму как находящуюся в я, или же я как находящееся в телесной форме; или он рассматривает я как ощущение, или как нечто, имеющее ощущение, или ощущение как находящееся в я, или я как находящееся в ощущении".

Такой же аргумент повторяется и с другими скандхами. Нет я (или Атмана), личности (пудгалы), живого существа (саттвы) или жизненного принципа (дживы), который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке⁸⁰. У нас есть только связи причин и следствий. Человек, по-видимому, – это комплекс, состоящий из пяти скандх. Теория скандх была развита из учения о намарупе упанишад. Здесь важно отметить, что помимо составляющих элементов – рупы (материального) и намы (духовного), в нашем распоряжении, по-видимому, больше ничего нет.

В Сурангама-сутте говорится о плачевных попытках Ананды поместить душу внутри тела или вне его, за органами чувств и т.д.⁸¹ Мы напрасно ищем в субстанции мозга постоянную душу, нетленные остатки чувств или составные части индивидуальности. Постулирование независимой силы, называемой душой, по мнению буддистов, шло против закона кармы, потому что люди смотрят на душу как на своего рода deus ex machina, как на какого-то главного агента всякой деятельности. Согласно г-же Рис Дэвидс:

"Аргумент буддизма, называемый анти-атта, главным образом и весьма последовательно направлен против понятия души, которая считалась не только постоянным, неизменным, блаженным переселяющимся сверхфеноменальным существом, но и таком существом, в котором имманентно присутствовал высший Атман, или мировая душа, единая с этим существом как в сущности, так и в качестве телесного или духовного фактора, произносящего свое "да будет""⁸².

Однако Атман упанишад не есть переселяющееся я. Другое неправильное понимание, содержащееся в определении души упанишадами, отвергаемое Буддой, – это воззрение на Атмана как на абстрактное единство, исключающее все различия [61]. Если это так, то это, конечно, нечто несуществующее, как уже давно сказал Индра.

Другой причиной, заставившей Будду молчать по поводу души, было его убеждение, что господствующий инстинкт, утверждающий обычное я, – это скрытый корень всякого духовного зла. Он отвергает распространенное заблуждение о существовании индивидуального ego и оспаривает реальность поверхностного я. Он настойчиво опровергает ложные взгляды на я. Предметы, с которыми мы отождествляем себя, – это не подлинное я.

"Поскольку ни я, ни что-либо относящееся к я, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: "это – мир, а это – я", и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений, – да, я буду жить вечно" – не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами?"⁸³

Будда отвергает ложный взгляд, притязающий на вечную длительность малого я. Мы никогда не остаемся одними и теми же два мгновения подряд, для какого же я мы желаем тогда вечной длительности?⁸⁴ Будда отвергает анимизм, проецирующий я на каждый предмет. Он отвергает существование неизвестного субстрата, постулируемого некоторыми как опора для качеств, поскольку его природа скрыта от нас. Будда справедливо отрицает эту бесполезную, скрытую, неизвестную и непознаваемую субстанцию. Иногда освобожденная душа воспринимается аналогично человеческому существу. В своих ранних скитаниях Будда сблизился со знаменитым мудрецом Аларой Каламой и стал в качестве его ученика изучать последовательные ступени экстатического размышления. Алара проповедовал взгляд, что индивидуальная душа, уничтожая себя, освобождается.

"Уничтожив себя собой, он видит, что ничто не существует, так что его называют нигилистом; потом он объявляет душу, выходящую из тела, освобожденной, подобно птице, вылетающей из клетки; это и есть тот высший Брахман – постоянный, вечный и лишенный отличительных признаков, которого мудрецы, знающие реальность, называют освобождением".

Будда выступал против этого учения на том основании, что освобожденная душа по-прежнему есть душа; каково бы ни было состояние, которого она достигнет, она все равно подвержена возрождению, а "абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отказе от всего".

Будда ясно говорит нам, чем не является я, хотя он не говорит сколько-нибудь ясно о том, что же оно представляет собой. Однако было бы ошибочно думать, что, согласно учению Будды, совсем нет я.

"Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли ego?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, ego нет?" И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: "Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?" "Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой: "есть ли ego?" ответил: "ego есть", это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня: "значит, ego нет?" – ответил: "ego нет", этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение" [62].

По поводу этого диалога Ольденберг замечает:

"Если Будда не хочет отвергать существование ego, он делает это для того, чтобы не расстроить малодушного слушателя. За его уклончивостью по вопросу о существовании или несуществовании ego мы слышим ответ, к которому ведут предпосылки буддистского учения, а именно, что ego не существует"⁸⁵.

Мы не можем согласиться с тем взглядом, что Будда намеренно скрывал истину. Если бы Ольденберг был прав, тогда нирвана означала бы уничтожение, а это Будда отвергает. Нирвана – это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение я в самого себя. Логическим выводом из этого должно быть, что существует что-то, хотя и не эмпирическое я. Это находится также в согласии с заявлением Будды, что я – это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отлично от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения⁸⁶. Спор о ноше и носителе показывает, что скандхи, представляющие собой ношу, и пудгала, носитель, – это различные вещи. Если бы они были тождественны, не было бы никакой нужды проводить между ними различие.

"О вы, нищие, я укажу вам ношу, а также и носителя ноши: пять состояний являются ношей, а пудгала носителем ноши; тот, кто считает, что нет души, – это человек с ложными понятиями"⁸⁷.

Будда подчеркивает, что мы выходим за пределы опыта, утверждая, что за пределами явлений имеется постоянная душа. Соглашаясь с упанишадами, что мир появления, исчезновения и страдания не есть истинное убежище души, Будда умалчивает об Атмане, о котором говорят упанишады. Он не утверждает, что тот существует, но и не отрицает его существования. Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как Атмана. Непознаваемый Атман, будто бы лежащий в основе нашего я, это не поддающаяся разгадке тайна. Некоторые говорят, что он есть, но другие имеют полное право сказать, что его нет. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы признавать границы философии. Подлинная психология возможна только в том случае, если мы откажемся от метафизического пристрастия в пользу или против души. Психологи середины девятнадцатого века пытались освещать психологические проблемы в духе Будды, точно так же, как физики и биологи, занимающиеся своими предметами, не определяя материи или жизни. Будда довольствуется описанием психических явлений и не отваживается выдвинуть какую-нибудь теорию души. Рационалистические психологи пытаются охарактеризовать природу души, ее конечность или бесконечность⁸⁸. Будда полагал, что постулировать наличие души – значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем, – это феноменальное я. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть.

Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее я, не являющееся ни одним из этих конечных существ, хотя и представляющее собой основу их всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно. Он отвергает бессмертие преходящих элементов, составляющих сложный эмпирический индивидуум. Он отвергает нефилософский или теологический взгляд, иногда выдвигаемый в упанишадах, относительно того, что Атман – величиной с большой палец и уходит из тела во время смерти через отверстие в шве черепа. Он также признает, что наличие субъекта я недоказуемо. Наша интроспекция не может схватить его, но мы должны предположить его существование, потому что именно субъект видит все остальное. Без него мы не можем объяснить даже существование эмпирического я. Поток идей, связка, груда, собрание – все это метафоры, и все это требует объединяющей силы. Без этого имманентного принципа жизнь человека становится необъяснимой. Поэтому Будда последовательно отказывается отвергнуть реальность души. Древние буддистские мыслители отметили это, по-видимому неясное, отношение Будды к вопросу о я, и некоторые считали, что Будда, по мотивам удобства, проповедовал и существование и несуществование я.

Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит:

"Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси – этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение"⁸⁹.

XI. ТЕОРИЯ Я НАГАСЕНЫ

Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву. Со всей строгостью выводятся логические следствия философии становления. С большим искусством и блеском развиваются феноменалистические учения, напоминающие нам Юма. Будда делает психологию основной наукой, с точки зрения которой и через которую следует подходить к метафизическим проблемам. По его мнению, наше внимание должно перенестись от абсолютного духа метафизических умозрений к человеческому духу психологического наблюдения. Человеческое сознание, очевидно, представляет собой арену возникающих и исчезающих идей. Нагасена, глядя на постоянную смену и движение идей и сознания и требуя прежде всего точного метода психологического наблюдения, отказывается от бессмертной души, как от незаконной абстракции, и сводит я человека к объединенному комплексу, проявляющему полную историческую непрерывность. Поэтому он, прямо высказывая свою отрицательную позицию, утверждает несуществование души. Он даже доходит до того, что его имя "Нагасена" не означает ничего постоянного⁹⁰. Вещи представляют собой названия, может быть понятия. "Колесница" – это тоже лишь название, как и "Нагасена". За свойствами не кроется ничего более реального. Непосредственные данные сознания не свидетельствуют о существовании какого-то единства, которое мы могли бы вообразить.

"И Милинда начал с вопроса: "Под каким именем известно ваше преподобие, как, господин, вас зовут?"

– Я известен под именем Нагасены, о царь, и под этим именем мои братья по вере обращаются ко мне, но это только общепонятный термин, общеупотребительное обозначение. Ибо по сути дела нет никакой постоянной индивидуальности (никакой души).

Тогда Милинда позвал йонаков и братьев в свидетели:

– Вот этот Нагасена говорит, что его имя не означает никакой постоянной индивидуальности (никакой души). Можем ли мы согласиться с ним в этом отношении?

И, обратившись к Нагасене, он сказал:

– Если в данном случае нет никакой постоянной индивидуальности (души), кто же, прошу сказать, дает вам, членам ордена, ваши одеяния, и пищу, и жилище, необходимое для ухода за больными? Кто же пользуется этими вещами, когда их получает? Кто же ведет праведную жизнь? Кто же посвящает себя размышлениям? Кто достигает цели Превосходного Пути, нирваны архатства? И кто же уничтожает живые твари? И кто же берет то, что ему не принадлежит? Кто живет дурной жизнью, полной земных наслаждений, кто говорит ложь, кто пьет крепкие напитки, кто (одним словом) совершает любой из пяти грехов, приносящих горькие плоды еще в этой жизни? Если то, что вы говорите, правда, тогда нет заслуги или проступка. Нет ни того, кто делает добрые или злые деяния, ни тех, кто заставляет их делать; нет ни плода, ни следствия хорошей или плохой кармы. Если, достопочтеннейший Нагасена, нам следует думать, что, когда вас убьет человек, тут нет убийства, то из этого вытекает, что в вашем ордене нет настоящих учителей или наставников и все ваши предписания лишены силы... Вы говорите мне, что ваши братья по ордену обычно обращаются к вам, как к Нагасене. Но что же такое "Нагасена"? Хотите ли вы сказать, что волосы на голове это Нагасена?

– Я не говорю этого, великий царь.

– А может быть, волосы на теле?

– Нет, конечно.

– Или это ногти, зубы, кожа, мясо, жилы, или мозг, или что-либо из них, или все это вместе взятое – не это ли Нагасена?

На все эти вопросы он отвечал отрицательно.

– Тогда не внешняя ли форма (рупа) представляет собой Нагасену, не ощущения ли (ведана), не представления ли (самджня), не сочетание ли, не составные ли части характера (санскара), не сознание ли (виджняна) – не это ли Нагасена?

И на все эти вопросы он ответил отрицательно.

– Тогда, значит, все эти скандхи вместе взятые составляют Нагасену?

– Нет, великий царь.

Но есть ли что-либо помимо пяти скандх, являющееся Нагасеной?

Он по-прежнему отвечал отрицательно.

– Тогда, если дело обстоит так, сколько бы я ни спрашивал, я не могу найти Нагасены. Нагасена – это просто пустой звук. Кто же тогда Нагасена, которого мы видим перед собой?

И почтенный Нагасена спросил царя Милинду:

– Ваше величество прибыло сюда пешком или на колеснице?

– Я прибыл не пешком; я приехал на колеснице.

– Тогда, если вы, государь, приехали на колеснице, объясните мне, что это такое. Не дышло ли колесница?

– Я этого не говорил.

– Не ось ли колесница?

– Конечно, нет.

– Не колесо ли, не остов ли, не упряжь ли, не ярмо ли, не спицы ли колес, не стрекало ли колесница?

И на все эти вопросы царь по-прежнему отвечал отрицательно.

– Тогда, значит, все эти части представляют собой колесницу?

– Нет, господин.

Но есть ли что-либо вне их, называемое колесницей?

Он и на этот вопрос ответил отрицательно.

– Итак, сколько бы я ни спрашивал, я никак не могу найти колесницы. "Колесница" это просто пустой звук. Что же тогда есть колесница, в которой, как вы утверждаете, вы приехали?

И он призвал йонаков и братьев в свидетели, говоря:

– Царь Милинда здесь сказал, что он приехал на колеснице. Но когда его попросили объяснить, что такое в таком случае колесница, он не мог точно рассказать, что же именно он утверждал. Можно ли в самом деле согласиться с ним в этом отношении?

И Милинда сказал:

– Я не говорил неправды, достопочтенный. Именно благодаря тому, что она обладает всеми этими вещами – дышлом и осью, колесами и остовом, упряжью и ярмом, спицами и стрекалом, – она подходит под общепонятный термин, общеупотребительное обозначение "колесница".

– Очень хорошо. Ваше величество правильно поняли значение слова "колесница". И точно так же, вследствие всего того, о чем вы меня спрашивали, вследствие тридцати двух видов органической материи в человеческом теле и пяти составных элементов бытия, – я подхожу под общепонятный термин, общеупотребительное обозначение "Нагасена". Ибо, государь, наша сестра Вагира сказала в присутствии Благословенного: "Точно так же, как в силу предварительного условия сосуществования различных частей употребляется слово "колесница", точно так же, когда имеются в наличии скандхи, мы говорим о "существе""⁹¹.

Из молчания Будды по вопросу о "душе" Нагасена вывел свое отрицательное заключение, что души нет вообще. Слово я совершенно им опускается, он говорит только о состояниях я. Я – это поток понятий. Несколько состояний я обладают общим характером, мы абстрагируем этот общий элемент и называем его я, или Атманом. Если утверждают, что есть такие вещи, как сознание я или интуиция я, буддисты отвечают, что это психологически невозможно. Когда мы имеем дело с такими вещами, как колесница и т.п., мы воображаем себе что-то, лежащее в основе качеств; в такой же мере неправильно мы воображаем себе душу, лежащую в основе духовных состояний. Понятие души, если его проанализировать, сводится именно к этому, к тому, что некоторые качества сосуществуют. Как "тело" есть название для системы качеств, точно так же и "душа" есть название для суммы состояний, составляющих наше духовное существование⁹². Без качеств нет души, как нет реки без двух берегов, воды и песка и как нет колесницы без колес, дышл, оси и остова⁹³.

Нагасена признает различие между мыслями и вещами. Он признает, что в каждом индивидууме есть нама и рупа, дух и тело. Но только дух не представляет собой постоянного я, так же как и тело не есть постоянная субстанция. Идеи, состояния, видоизменения появляются и исчезают, притягивают нас на какое-то время, занимают наше внимание, а потом исчезают. Мы воображаем, что есть постоянное я, связывающее все наши состояния и сохраняющее их все, но это предположение не оправдано фактически, на опыте. Подобно Юму, Нагасена утверждает, что в нашем опыте мы нигде не находим ничего, что отвечало бы понятию я. Мы не воспринимаем ничего простого и непрерывного. Любое представление, которому не соответствует никакое впечатление, есть недействительность. Вещи – то, что мы воспринимаем.

"Что касается меня, когда я самым близким образом вхожу в то, что я называю самым собой, я всегда спотыкаюсь о то или иное частное восприятие, восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя самого без восприятия и никогда не могу наблюдать что-либо кроме восприятия. Когда мои восприятия на какое-то время удаляются, как в здоровом сне, все это время я не ощущаю себя, и можно поистине сказать, что я не существую. А если бы все мои восприятия были удалены смертью и я не мог бы думать и чувствовать, не мог бы видеть, любить и ненавидеть после распада моего тела, то я был бы целиком уничтожен, и я не представляю себе, что еще нужно для того, чтобы сделать меня совершенно несуществующим. Если кто-нибудь после серьезного и беспристрастного размышления будет думать, что у него другое понятие о себе самом, я должен буду признаться, что я с ним больше не могу спорить. Все, что я могу допустить, это то, что он, может быть, точно так же прав, как я, и что мы существенно расходимся по этому частному пункту. Он, может быть, воспринимает что-то простое и непрерывное, что он называет собой, но во мне, я уверен, такого начала кет. Однако, если не считать некоторых метафизиков подобного рода, я осмеливаюсь утверждать относительно всего остального человечества, что все люди представляют собой только пучки или собрания различных восприятий, которые следуют одно за другим с невообразимой быстротой и находятся в постоянном течении и движении. Наши глаза не могут повернуться в глазницах, не меняя наших восприятий. Наше мышление еще более изменчиво, чем наше зрение; все наши другие чувства и способности также участвуют в этом изменении; нет ни одной душевной силы, которая оставалась бы неизменно одной и той же, если только не на одно мгновение"⁹⁴.

Немного далее Юм опять пишет:

"То, что мы называем духом, – это всего лишь груда или пучок различных восприятий, соединенных некоторыми отношениями и обладающих, как предполагается, хотя и ложно, определенной простотой и тождественностью".

Нагасена, подобно Юму, считает себя в интеллектуальном отношении обязанным рассматривать все термины как непонятный язык; с этим языком нельзя связывать никакого значения, которое можно было бы себе представить, и, таким образом, обязанным отказаться от понятия тонкой души, которое, по его представлению, имеет необъяснимое значение. То, что не ощущается, не реально. Мы знаем только, что есть страдание, но не знаем, что есть страдающий субъект⁹⁵. Нагасена справедливо говорит, что он не знает субстанции я, которой, согласно Декарту, присущи определенные врожденные качества, неизвестной опоры Локка. У нас нет никакого представления о ней, и мы не решимся предположить, что можем дать какое-то понятное объяснение ее отношения к качествам, которым она якобы служит опорой. Современная психология сделала ходячей монетой выражение "психология бездушия", впервые употребленное Ланге, и признала, что душа – это всего лишь ярлык, привязанный к пучку ощущений, эмоций и чувств. Уильям Джеме считает термин "душа" просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность. "Это слово ничего не объясняет и ничего не гарантирует, ее (души) последовательные мысли – вот единственное, что относительно нее понятно". Некоторые реалисты, освещающие философские проблемы в научном духе раннего буддизма, не принимают теории души⁹⁶. Понятие о внутреннем начале, отличном от внешних реакций и таинственно с ними связанном, считается суеверием. Все неэмперические сущности в объяснении устраняются. В этом случае я – это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержании сознания⁹⁷. Нагасена совершенно логичен. Если мы не считаем вместе с Платоном, что за каждым индивидуальным предметом, вроде колесницы, кроется что-то всеобщее, мы не должны думать, что за сложным человеком имеется какое-то я.

Если ощущение для нас является мерой вселенной, тогда опыт становится ощущением каждого мгновения. Я это всего лишь изолированное мгновенное восприятие. Жизнь я, или того, что мы в обыденной речи называем духом, продолжается ровно столько, сколько длится неделимое мгновенное сознание. Согласно Уильяму Джемсу, биение настоящего мгновения и есть подлинный субъект.

"Сознание можно представить в виде потока... Вещи, которые известны вместе, известны в отдельных биениях этого потока". Подлинный субъект – это не длящееся существо; каждый субъект существует лишь одно мгновение. Его место немедленно занимается другим, который выполняет и его функцию – действовать, как медиум единства. Субъект на какое-то время знает и принимает своего предшественника и таким образом присваивает то, что усвоил предшественник"⁹⁸.

Я логически становится переходным состоянием сознания. Каждое сознательное явление, называемое духом, не представляет собой видоизменения какого-то вечного духовного вещества или видимости Атмана, это есть в высшей степени сложное соединение, постоянно изменяющееся и вызывающее новые сочетания. С этой точки зрения мы не можем объяснить относительного постоянства и единства опыта. Бертран Рассел указывает, что имеется эмпирически данное отношение между двумя переживаниями, которое и образует их бытие, обычно называемое переживаниями одного и того же лица, и поэтому мы могли бы рассматривать данное лицо просто как особый ряд переживаний, между которыми это отношение имеет место, совершенно не считаясь с ним как с метафизическим существом. Непрерывность существует, но тождества нет. Сознания двух последовательных мгновений не обладают каким-либо существенным тождеством. То, что чувствовалось в предыдущее мгновение, уже мертво и ушло, и даже в то время, как мы думаем, наши переживания исчезают. Каждое состояние есть обособленный индивидуум, появляющийся на мгновение и немедленно исчезающий, освобождая место для другого, имеющего подобную же судьбу. Впечатление непрерывности вызывается густотой скопления впечатлений, точно так же, как непрерывность окружности создается целым рядом малых точек. Рассел придерживается того мнения, что каждый из нас – это не один человек, а бесконечный ряд людей, из которых каждый существует одно мгновение. В последовательных достояниях сознания мы представляем собой различные существа, и даже непрерывность существования между ними трудно понять. Когда одно наличествует, другое невозвратимо умерло и ушло. И вообще каким образом прошлое может обусловливать настоящее?⁹⁹ Настаивать на непрерывности, как и на преходящести духовных состояний, по-видимому, будет непоследовательно; продолжение прошедшего в настоящем, предусматриваемое законом кармы, не объясняется.

Таинственная душа не хочет исчезать. Акты восприятия и памяти становятся невозможными без нее. Мы не можем правильно определить какое-либо восприятие и не можем даже знать, что сознание есть преемственность. Если дух представляет собой только последовательные восприятия, то нет ничего воспринимающего. Одно восприятие не может воспринять другого. Величайший вклад Канта в современную мысль – это принцип, что различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это основа всякого знания нас самих как индивидуумов, так и мира, систематически и закономерно связанного. Познание включает определение последовательных ощущений субъекта, который сам не сменяется. Без синтеза я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов. Эта центральная истина всякого идеализма была недвусмысленно провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. Шанкара критикует учение о мгновенности, кшаника-ваду, в своем комментарии на Веданта-сутры¹⁰⁰. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что-то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, говорит Шанкара, тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: "Я помню, что кто-то сделал что-то вчера", а не так, как они выглядят на самом деле: "Я помню, что я сделал то или иное дело вчера". Могут возразить, что сознание тождества иллюзорно, ибо между мгновенным познанием вчерашнего дня и другим таким же познанием сегодня имеется сходство, которое мы ложно толкуем как тождество воспринимающего сознания. Но такой аргумент несостоятелен, поскольку мы не можем высказать суждение о сходстве, если в нашем распоряжении нет двух вещей, а если учение о мгновенности истинно, мы не можем допустить существование двух вещей. Отсюда следует, что мы должны признать постоянство воспринимающего сознания, так как нет другого способа, при помощи которого можно было бы связывать и сравнивать прошлое к нынешнее познание, с тем чтобы получилось суждение о сходстве. Если мы хотим опознать прошлое в настоящем, необходимо постоянство воспринимающего. Даже если признать, что такое опознание основано на сходстве, само признание сходства требует тождества субъекта с самим собой. И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня – то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что я, видящий что-то сегодня, – это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему субъекту, утверждая, что без субъекта невозможен никакой синтез, никакое познание, никакое узнавание¹⁰¹.

Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина – "субъект" и "объект", между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и то же.

XII. ПСИХОЛОГИЯ

Каков бы ни был взгляд буддистов на метафизическую действительность души, все буддисты в целом пытаются рассматривать индивидуальную жизнь вне всякой связи с постоянным я, ибо если оно и имеет какое-то значение, оно кажется слишком скрытым, чтобы быть нам сколько-нибудь полезным. Мы должны теперь рассмотреть буддистский анализ я. "Когда кто-нибудь говорит "я", он имеет в виду или все скандхи вместе, или какую-либо одну из них и тешит себя иллюзией, будто это было "я"¹⁰². Существо, которое обладает существованием – это сложное существо, состоящее из скандх, или составных частей, которых пять у людей и меньше у других существ. Дух имеет единство системы¹⁰³. Это соединение духовных сил.

Элементы индивидуальности делятся на два широких раздела – наму и рупу. Уже в упанишадах они составляют феноменальное я. Через них чистое бытие Брахмана распространяется на объективную сферу. Нама соответствует духовным, а рупа физическим факторам¹⁰⁴. Дух и тело рассматриваются как взаимно зависимые:

"Все, что грубо, есть форма, или рупа; все, что тонко – нама. Рупа и нама связаны друг с другом, и поэтому они возникают вместе. Как у курицы не появляются отдельно желток и отдельно скорлупа, а и то и другое появляется вместе, будучи в тесной зависимости друг от друга, точно так же, если бы не было намы, не было бы и формы. Так как то, что подразумевается в этом выражении под названием "нама", тесно связано с тем, что мы называем формой, они возникают вместе. И такова с незапамятных времен их природа"¹⁰⁵.

Буддисты, вместе со всеми индийскими психологами вообще, верят в материальную или органическую природу ума, или манаса.

Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и субъективным, то тут уместно привести следующее место:

"Каковы состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, связанного с я, с индивидуумом, с самим... А каковы состояния, являющиеся бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, других индивидуумов, связанные с я, с индивидуумом, с самим".

Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в локковском смысле, каков бы ни был предмет непосредственного восприятия, мысли или понимания. Индивидуальность человека, состоящая из рупы и намы, тела и духа, является, по мнению буддистов, скоплением духовных состояний. В книге I Дхаммасангани рассматриваются те духовные состояния, или дхармы, которые проявляют природу духа, намы, состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, проявляющие рупу, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма – всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений. Явления мира делятся на два класса: 1) рупино, имеющие форму – четыре стихии и их производные; 2) арупино, не имеющие формы модусы или фазы сознания, то есть скандхи ощущения, восприятия, сочетания и разума. Рупа сначала означает протяженную вселенную, в отличие от духовной, видимый мир в отличие от невидимого духа арупино. Мало-помалу она начинает означать миры, в которых мы можем возродиться, потому что они тоже могут быть видимы. Необходимо заметить, что ранние буддисты не намеревались исследовать данный предмет глубже, поскольку главный их интерес был этический. Они заключали о природе внешнего мира, исходя из физической основы своего собственного существования.

Нама, духовное, включает читту, сердце или эмоции, виджняну, сознание, и манас, или ум. В качестве подразделения намарупы мы имеем также пять скандх, а именно: 1) рупа, материальные атрибуты; 2) ведана, ощущение; 3) санджня, восприятие; 4) санскары, духовные склонности и воля; 5) виджняна, разум. Эти термины употребляются не в каком-то строго ограниченном смысле. Они составляют сложную группировку я. Четана, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. Санскара включает множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. Виджняна – это разум, усваивающий отвлеченное содержание¹⁰⁶. Он не обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им обусловливаются.

Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности интроспективного анализа, в основном согласуется с современной психологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. В психофизическом организме относительно стабильная часть это тело, или рупакая, а неустойчивая – дух. С духовной стороны мы обладаем восприятием, пониманием, чувством или аффектом, и влечением, способностью к волевому акту, или волей. Первые три можно легко узнать в санджне, ведане и виджняне. Ведана – это аффективная реакция¹⁰⁷. Это духовный опыт, познание и пользование; она обладает тремя качествами – приятным, мучительным и нейтральным, получающимися от контакта с чувственными предметами и вызывающие сами танху, стремление или желание. Санджня – это узнавание общих отношений, а также восприятие всех родов, чувственное и духовное¹⁰⁸. Это явная когниция (cognition). Ряд когниций, называемый читтасантана, непрерывно проходит через последовательные существования. Объект сознания может быть или объектом чувств, или объектом мысли.

Согласно Буддхагхоше, сознание сначала входит в контакт со своим объектом, а потом возникает восприятие, ощущение и хотение. Однако нельзя разбить единое сознательное состояние на несколько ступеней, соответствующих ощущению, восприятию и т.д. "В одном целостном сознании нельзя сказать, что вот это идет сначала, а вот это потом"¹⁰⁹. Интересно отметить, что Буддхагхоша смотрел на ведану, ощущение, как на самое полное познание предметов¹¹⁰ и пользование ими.

Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда проводится различие между хету, причиной, и пратьяйей, условием; зрительное ощущение обусловлено глазом и объектом – синим цветом, но причиняется оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа – возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками объектов, как объекты зрения и слуха, и сампаттарупа – объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным столкновением ощущения и предмета [66]. Пхасса, или контакт, имеет место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз одно, а объект другое, а их столкновение – это соединение обоих¹¹¹. В "Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет видящего глаза¹¹².

Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) читта, ум, сознание; 2) четасика [67] духовные качества; 3) пасада рупа, чувственные качества тела, и сукума рупа, тонкие качества тела; 4) паньнятти, имя, идея, представление, понятие; 5) нирвана. Это все дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание¹¹³, представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию.

Способность к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят чхандо, желание, и вириям, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины – попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергия и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка – употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким образом, употребляя эти термины для характеристики психологической деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в терминах, имеющих значение волн, передать этические ценности, то тут или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание (аканкха) становится жаждой или ненасытностью (танха), вместо желания (чхандо) получается похоть (чхандораго), плотская похоть (камараго), чувственное наслаждение (нандираго) или вообще какое-то ограниченное определение, например, стремление к форме (рупачхандо) и так далее"¹¹⁴. Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли имеет теоретический интерес, иногда практический. Выражаясь словами профессора Александера:

"Теоретические акты духа – это те акты, которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"¹¹⁵.

Как общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты познания являются в высшей степени практическими. Буддистская психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что восприятия порождают желания. Объект, на который направлено стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи соответствует познанию, эфферентная – желанию, стремлению. Весь процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит конативный характер, воля представляет собой активное преследование цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает препятствие. Чистая радость созерцания – также конативное явление, в котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные и конативные элементы под именем интереса, в противоположность элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому выделению хотения как центрального факта духовной жизни [68].

Хотя и нет трансцендентального Атмана, его место, согласно Пуссену¹¹⁶, занимает виджняна. То, что переходит от одной жизни к другой, есть виджняна¹¹⁷. Мы обладаем, по словам буддистов, виджняна сантаной, то есть континуумом. Это не постоянное, неизменное и переселяющееся бытие, а ряд индивидуальных и мгновенных сознаний, правильное движение вперед состояний. Ряд виджняны отличается от веданы, или ощущений, он автономен и независим от физических процессов.

Буддистскую психологию лучше всего охарактеризовать как ассоциативную. Для каждой группы дхарм отыскиваются по определенным законам предшествующие факты, определяющие их появление в сознании, и предлагаются объяснения, замечательные для того века. На вопрос о том, почему у нас возникают те или иные представления, когда мы получаем те или иные впечатления, Нагасена отвечает:

"Потому что они представляют собой склон, потому что они представляют собой дверь, потому что они представляют собой привычку, потому что они представляют собой соединение". "Склон" объясняется в выражениях, напоминающих современную физиологическую психологию и ее закон невральной привычки. "Когда идет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по уклону почвы". "А если снова пойдет дождь, куда пойдет вода?" "Она пойдет по тому же пути, по которому пошла первая вода"¹¹⁸.

Доктор Мак Дугалл пишет:

"У нас есть веские основания полагать, что прохождение импульсов по цепи нейронов производит в этой цепи более или менее постоянные изменения, так что ее сопротивление прохождению импульса в какой то степени уменьшается".

Путь, по которому проходит разряд, становится на основании закона о невральном навыке путем наименьшего сопротивления¹¹⁹. Буддистское объяснение есть, конечно, результат психологической интуиции, а не следствие изучения анатомии и физиологии мозга – наук, в то время, вероятно, едва ли существовавших. Также упоминаются условия, при которых происходит воспоминание.

Говоря о продолжительности духовных состояний, буддизм указывает, что каждое состояние сознания имеет три фазы генезис (уппада), развитие (тхити) и распад (бханга). Каждое из этих состояний занимает бесконечно малую долю времени, мгновение, кшану. Время из трех мгновений, в течение которых состояние сознания становится, существует и исчезает, называется читтакшана. Некоторые буддисты придерживаются такого мнения, что нет даже и мгновения, когда бы сознательное состояние было постоянным. Оно просто вырастает и приходит в упадок без какого-либо статичного интервала, каким бы бесконечно малым он ни был. В Виссуддхимагге говорится:

"Существо прошлого момента мысли жило, но не живет и не будет жить. Существо будущего мгновения будет жить, но оно не жило и не живет. Существо настоящего момента мысли живет, но не жило и не будет жить"¹²⁰.

Каждое сознательное состояние, по словам буддистов, это нарушение потока бытия, который представляет собой течение подсознательного существования. Буддистская психология признает несознательную жизнь. Она называется видхимутта, или свободная от процесса, в отличие от видхичитты, или состояния бодрствования. Два этих вида духовной жизни отделяются друг от друга порогом сознания, манодварой, дверью духа. Именно на этом пороге поток простого бытия, или бхаванга¹²¹, прерывается или останавливается. Бхаванга – это подсознательное существование, или, точнее, существование, свободное от бодрствующего сознания¹²².

Последовательная феноменалистическая теория не может объяснить переработку подобных друг другу впечатлений в общие понятия или познание единства в разнообразии. Буддистская психология дает анализ духовных состояний, но не ставит вопроса о необходимости субъекта в процессе внимания, воли и т.д. Она говорит об ощущениях и отношениях, но не задает вопроса, могут ли они существовать отдельно от сочетающего сознания. Субъект деятельности, согласно буддистам – это общая сумма органических и духовных склонностей и актов. "Названием и формой совершаются деяния" – а это, конечно, вечно меняющееся, сложное целое. Нам даже говорят, что нам не следует спрашивать, кто испытывает контакт; следует только спрашивать, чем обусловлен их контакт¹²³. Наше чувство индивидуальности – иллюзия. Но мы об этом говорим, как если бы "я" достигало нового рождения или нирваны. Буддхагхоша объясняет это следующим образом:

"Точно также, как в случае с теми элементами бытия, которые известны под именем дерева, как только где-либо на них возникает плод, тогда говорится "дерево несет плод" или "дерево заплодоносило", так и в случае с теми сочетаниями, которые известны под названием "бог" или "человек", когда в какой-либо их точке возникает пользование счастьем или несчастьем, тогда говорят, что "бог" или "человек" счастлив или несчастлив"¹²⁴.

Хотя настоящее я может и не быть прошедшим я, но оно есть следствие прошедшего, результирующее звено ряда¹²⁵.

Понятие души сохраняет достаточно значения, чтобы перерождение все же еще что-то значило. Трудность состоит в том, что если нет постоянной души, тогда наказание не имеет никакого смысла. Во время наказания индивидуум уже не то существо, которое совершило преступление. Однако имеется вполне достаточная тождественность для того, чтобы оправдать наказание. Метафизического существа, по отношению к которому наказание было бы оправдано, не существует; но индивидуум не представляет собой случайной последовательности несвязных феноменов – это живой комплекс, цепь причин и следствий, физических, психических и нравственных [69]. Царь спрашивает Нагасену:

"Тот, кто родился, Нагасена, остается ли он одним и тем же или становится другим?" "Он ни тот, ни другой". "Дай мне пример". "Ну, что ты думаешь, о царь, по этому поводу: ты был когда-то дитятею, нежным созданием, и когда ты, маленький, лежал навзничь, был ли ты тем же самым, как ты теперь, когда ты вырос?" "Нет. То дитя было одно, а я другой". "Если ты не тот ребенок, то из этого следует, что у тебя нет ни отца, ни матери, ни даже учителя!"¹²⁶.

Вновь родившийся человек – это не мертвый человек, но он и не отличен от того. Он возникает из него. Каждый день мы новы, и все же мы не совершенно новы. Существует как постоянная непрерывность, так и непрерывное изменение. Буддхагхоша говорит:

"Если, когда мы берем какой-либо непрерывный ряд, мы получаем абсолютное тождество, тогда, например, сметана не может получиться из молока. А если бы было абсолютное различие, тогда в обычном ходе вещей молоко не могло бы породить сметану".

Нет ни абсолютного тождества, ни абсолютного различия. Целое представляет собой ряд. Новое создание так непосредственно примыкает к старому, что для всех практических целей оно может быть принято как его продолжение. Имеется непрерывность кармы. Каждое последующее рождение есть новое рождение. Даже согласно упанишадам, в мире сансары странствует, представляя собой объект дающей воздаяние и возмездие справедливости, единое, вечно растущее, непостоянное я. Новое рождение требует относительного постоянства этого ego. С помощью понятий непостоянства и причинности развертывается динамическая концепция я. Каждое переживание, возникая и исчезая, ведет к другому переживанию, или становится им, или оканчивается другим переживанием, мгновением или фазой жизни, которая подытоживает все прошлое [70]. В выражениях, напоминающих теорию памяти Бергсона, буддисты утверждают, что нет какой-то отдельной памяти, ибо все прошлое содержится в настоящем как причинное влияние или сила, продолжающая прошлое в настоящем.

"Все, что мы чувствовали, думали, желали с раннего детства, все это тут – все тяготеет к настоящему мгновению, готовому в него [прошлое] погрузиться, все напирает на ворота сознания, отказывающегося дать проход"¹²⁷.

Прошлое вгрызается в настоящее и оставляет на нем след.

XIII. ПРАТИТЬЯСАМУТПАДА, ИЛИ УЧЕНИЕ О ЗАВИСИМОМ ПРОИСХОЖДЕНИИ

Появление жизни, которая есть страдание, как и ее прекращение, объясняется учением пратитьясамутпады. "Тогда Блаженный, в течение первой стражи ночи, остановил свой ум на цепи причинности, в прямом и обратном порядке: "Из неведения возникают санскары (очертания), из санскар возникает сознание, из сознания возникают имя и форма, из имени и формы возникают шесть областей (области шести органов чувств – глаза, уха, носа, языка, тела, то есть осязания, и ума), из шести областей возникает соприкосновение, из соприкосновения возникает ощущение, из ощущения возникает жажда (или желание), из жажды возникает привязанность, из привязанности возникает становление, из становления возникает рождение, из рождения возникают старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Таково происхождение всей этой бездны страдания. Опять-таки с уничтожением невежества посредством полного устранения вожделения уничтожаются санскары; с уничтожением санскар уничтожается сознание; с уничтожением сознания уничтожаются имя и форма; с уничтожением имени и формы уничтожаются шесть областей; с уничтожением шести областей уничтожается соприкосновение; с уничтожением соприкосновения уничтожается ощущение; с уничтожением ощущения уничтожается жажда; с уничтожением жажды уничтожается привязанность; с уничтожением привязанности уничтожается становление; с уничтожением становления уничтожается рождение; с уничтожением рождения уничтожаются старость и смерть, скорбь, стенание, страдание, уныние и отчаяние. Тогда исчезает вся эта бездна страдания¹²⁸. Уоррен полагает, что "полная формула в ее нынешнем виде представляет собой сшитую из лоскутьев материю; она образована из двух или более формул, распространенных во время Будды". Эта формула основана на той истине, что человек привязан к колесу жизни, и он имеет возможность освободиться от этих оков, остановив это колесо причинности. Намек на взгляд, подобный этой теории колеса причинности, содержится в упанишадах¹²⁹. Колесо причинности иногда подразделяется на элементы, происходящие от прошлой жизни, элементы, происхождение которых заложено в настоящей жизни [72], и элементы, происходящие об будущей жизни"¹³⁰.

Воля к жизни – основа нашего существования. Ее отрицание – наше спасение. Величайших грех человека состоит в том, что он родился, как любил говорить Шопенгауэр, цитируя Кальдерона. Именно этот простой факт разрабатывается в теорию о цепи причинности. Эта цепь воплощает в себе вторую великую истину, относительно того, что страдание происходит от желания, и подытоживает условия существования. Ниданы – это двенадцать последовательных причин, из которых одна обусловливает другую. Если исключить первую причину – авидью, или неведение, заблуждение, и последнюю, джарамарану, или старость и смерть, остающиеся ниданы будут называться десятью кармами, или действиями. В раннем буддизме они не столько субстанции, как фазы бытия. Число нидан и порядок, в котором они следуют одна за другой, твердо не определены.

В учениях о пратитьясамутпаде и ниданах мы находим формулировку целого ряда терминов, выражающих взаимосвязанный или взаимозависимый порядок, господствующий в мире чувствующих существ.

Первый фактор в ряду – это авидья, неведение. Ложное чувство "я" представляет собой центральную опору индивидуального существа. Оно является носителем кармы и ее питателем. Индивидуальность есть плод авидьи и кармы, подобно тому, как пламя есть огненная искра и одновременно топливо, питающее ее. Авидья скрывает природу жизни, представляющую собой не что иное, как печаль¹³¹. Подчеркивание значения неведения свойственно не только буддизму. "Вещи суть то, что они есть, – говорит епископ Батлер, – и их следствия будут такими, какими они будут, – зачем же тогда нам желать быть обманутыми?" Но мы обманываем самих себя каждый день. Будда требует от нас, чтобы мы смотрели фактам в лицо, чтобы мы знали, что они представляют собой и что они означают. Именно неведение, заставляющее предполагать действительным то, что на деле недействительно, вызывает стремление к жизни. Оно заставляет нас жить и наслаждаться миром. Жажда жизни рассматривается Буддой как неблагородное, глупое стремление, как нравственное рабство, один из четырех духовных ядов. Если человек желает быть избавленным от трагедии земного существования, ложное желание должно быть искоренено и бешеное стремление жить должно быть подавлено. Невежество в раннем буддизме есть причина эгоизма или ощущения "я". Оно заставляет индивидуума чувствовать себя обособленным от всего остального существующего, несвязанным с мировым порядком. Мы цепляемся за наше маленькое я, упорно боремся за то, чтобы продлить его, продолжить его через всю вечность¹³². Индивидуальное существование есть зло, желание есть внешнее выражение этого зла. Люди несчастны просто потому, что они живы. Источник всякой печали есть утверждение жизни. Сила невежества столь велика, что люди, несмотря на самые тяжелые страдания, упорно цепляются за жизнь.

Второе звено в цепи – это санскары. Слово "санскара" происходит от корня, означающего "готовить", "устраивать". Оно означает как результат, так и процесс создания. В словаре содержится намек на то, что все созданные вещи существуют только в процессе создания, что все бытие есть становление. "Санскара" переводится "сочетание" или "складывание". Оно означает также действие, чистое и нечистое, действие, обладающее заслугой, подлежащей вознаграждению, или виной, за которую здесь или в другом мире должно быть дано наказание. В широком смысле слова оно означает силу воли, или духовную энергию, определяющую новое существование. В Мадджхименикайе мы читаем:

"Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: "И вот, я бы мог, когда мое тело распадается после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье". Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти санскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании".

Та же самая цепь умозаключений повторяется по отношению к нескольким группам людей и богов, и наконец ее применяют к высшему состоянию – состоянию нирваны. Санскара может привести также к уничтожению всех санскар и к завоеванию мудрости и освобождения.

Третьим моментом причинной связи является сознание, из которого возникают имя и форма.

"Если сознание, Ананда, не вошло в чрево, возникли бы в чреве имя и форма?" "Нет, господин". "А если бы сознание, Ананда, войдя в чрево, снова оставило свое место, родились бы имя и форма на свет?" "Нет, господин". "А если бы мальчик или девочка, Ананда, будучи еще маленькими, потеряли сознание, стали бы имя и форма расти, увеличиваться и двигаться вперед?" "Нет, господин"¹³³.

При наступлении смерти, когда все остальные элементы – тело, чувства, восприятия – исчезают, виджняна, сознание, остается, как связующее звено между старым и новым. Только когда мы достигаем нирваны, или освобождения, оно полностью исчезает. Именно элемент сознания становится зародышем нового существа, когда старое существо умирает. Этот зародыш ищет в чреве материальное вещество, из которого образуется новое состояние бытия. Если сознание не находит необходимой материальной основы, оно не может развиваться [74].

"Если бы, Ананда, сознание не нашло имени и материальной формы, в которых оно могло бы остановиться, проявились бы тогда последовательно рождение, старость и смерть, начало и развитие печали?" "Нет, господин, они не проявились бы"¹³⁴.

Мир предметов противопоставляется сознательному субъекту. Если нет субъекта, нет объекта. Как мы видели, деятельность шести чувств зависит от мира, возникающего из впечатлений, получаемых, когда чувства вступают в соприкосновение с предметами. Возникновение впечатлений есть рождение, их прекращение – смерть. Оба элемента сознание, с одной стороны, и имя и форма, с другой взаимозависимы. Из них возникают шесть областей чувств глаз, ухо, нос, язык, тело и манас, или ум. Из этих областей развиваются органы, необходимые для связи с внешним миром и с предметами мира – формами, звуками, цветами, вкусами, тем, что мы осязаем, и мыслями. Мысли, по мнению буддистов, существуют объективно, противостоя манасу, или уму, точно так же, как видимые тела существуют перед глазами. Иногда утверждается, что глаз есть продукт видения, а ухо – слышания.

Из ощущения возникает танха, жажда, стремление, которое ведет нас от рождения к рождению. Оно представляет собой могучую причину жизни и страдания. Мы есть потому, что мы жаждем бытия. Мы страдаем потому, что мы жаждем удовольствия:

"Всякого, кто жаждет, держит в подчинении эта жажда, эта презренная вещь, изливающая свой яд на весь мир, страдание этого человека растет, как растет трава. А с того, кто подчиняет жажду, с того страдание спадает, подобно воде, капающей с цветков лотоса"¹³⁵. "Подобно тому, как, если корень не поврежден, срубленное дерево снова вырастает с могучей силой, так, если возбуждение, связанное с жаждой, не целиком умерло, снова и снова возникает страдание"¹³⁶.

Танха, или жажда, в ее тройственной форме, есть причина всякого страдания¹³⁷.

От жажды происходит привязанность, упадана. Пламя жажды связано с топливом упаданы. Где бы пламя ни являлось, с ним всегда связано топливо. Затухание жажды есть освобождение, а привязанность к вещам – рабство. Только с прекращением привязанности душа может быть освобождена от грешного существования.

От привязанности к существованию происходит становление, бхава, которое Чандракирти истолковывает как карму, вызывающую новое рождение¹³⁸. От становления возникает рождение, от рождения происходят старость и смерть, мука и стенания, печаль, тоска и отчаяние [76].

Вся эта схема кажется догматической. Она должна показать, что виджняна, сознание "я", не содержится в вечной душе, но представляет собой непрерывное явление, возникающее по закону причины и следствия. В этой схеме разрабатывается ответ, содержащийся во второй и третьей истинах о происхождении и затухании страдания. Нужно понять тщету всякого существования, прежде чем можно будет уничтожить боль существования. Индивидуальность, к которой мы привязаны, есть только форма, только пустая кажимость, появление которой вызвано неведением, первой и коренной причиной. Сохранение индивидуальности является признаком сохранения невежества. Не следует понимать дело так, что индивидуум создает печаль; он сам представляет собой какую-то форму печали. Чувство "я", порождающее иллюзию, само есть иллюзия. Индивидуальность есть симптом и в то же время болезнь. Согласно упанишадам, жизненная история индивидуума продолжается, пока в его разуме есть неведение, а в его душе скудость. В "Theologia Germanica" говорится:

"В аду сгорает только воля я. Это воля я и есть авидья, осуществляющая самое себя. Она есть причина и следствие, обманщик и обманутый. Неведение и индивидуальность взаимозависимы. Индивидуальность означает ограничение, а ограничение означает неведение. Неведение может прекратиться только с прекращением возможности неведения, то есть индивидуальности. Весь мир – добыча невежества, и потому он страдает. От монарха до нищего, от ползучего гада до сияющего небесного дэвы – все страдает. "Есть четыре вещи, которых не могут сделать никакой саман, никакой брахман, никакой бог – ни Мара, ни Брахма и ни одно существо во всей вселенной: это то, чтобы подверженное болезни не было больным, чтобы подверженное смерти не умирало, чтобы подверженное упадку не приходило в упадок, чтобы то, что должно пройти, не проходило"¹³⁹.

Индивидуальность, возникшая из авидьи, есть суть всей жизни, первородный грех всего существующего.

Вся эта схема покоится на понятии авидьи, но объяснения того, как возникает авидья, мы не получаем. Начало цепи не является очевидным. Мы не можем найти причины авидьи. Она кажется тупиком или недоступной пониманию действительностью, которую мы должны принимать не думая. Для Будды все, что живет, движется и обладает индивидуальным существованием, делает это с помощью авидьи. Об ее наличии свидетельствует уже самый факт существования. Видя качающийся маятник, мы заключаем, что он, по-видимому, получил толчок. Точно так же мы заключаем, что авидья есть предшествующее условие всякого существования. Нет ничего, что предшествовало бы ей, ибо мировой процесс безначален. Будда, по-видимому, утверждает вечность неведения. В цепи причинности оно ставится на первое место, потому что благодаря ему появляется хотение, а через хотение появляется существование. Когда мы спрашиваем, в отношении чего же мы являемся невежественными, ранний буддизм говорит, что мы не знаем подлинной природы "я" и четырех благородных истин. Причиной существования является предыдущее существование, такое же, как это, и в том существовании знание четырех благородных истин тоже не было достигнуто. В упанишадах причина всякого страдания прослеживается до авидьи в отношении коренного тождества ego с душой мира; авидья ведет к индивидуальности. И здесь и там индивидуальность есть следствие авидьи, и здесь и там именно необладание спасительным знанием скрывает от нас истину.

Будда признает, что неведение не есть что-то абсолютное. Может случиться и так, что оно само себя уничтожит. От решения метафизической проблемы возникновения неведения он, по-видимому, уклоняется. Мы не можем объяснить неведение. Мы не можем сказать, что оно реально, ибо оно может быть снято. Но оно и не нереально, ибо в таком случае оно не могло бы что-либо создать. Вместе с тем буддизм вовсе не только условно считает авидью причиной. Она действительно представляет собой источник всего существующего. Может быть, теория упанишад более верна. Многообразный мир обладает способностью скрывать реальность, одновременно раскрывая ее. Эта способность есть центральная сила, небытие, толкающее реальность на внешнее выявление. Такое объяснение невозможно, пока мы не постулируем прямо некой центральной реальности. Пока такое центральное бытие не допускается, вопрос о характере авидьи и ее возникновении останется нерешенным. Но в буддизме все благоприятно для гипотезы, выдвигаемой упанишадами. Авидья не абсолютно бесполезна. Она оставляет место для возможности освобождения от самой себя. Если нирвана есть нечто большее, чем затухание, а истина – нечто большее, нежели просто преходящая тень, тогда индивидуальность не есть абсолютное небытие, но смесь бытия и небытия, и авидья – не столько неправда, сколько отсутствие знания. Когда она будет уничтожена, истина останется. Поздние буддистские авторы, подобно Асвагхоше, говорят о внезапном появлении авидьи из татхаты, о внезапном появлении индивидуальной воли из всеобщей. Васубандху дает истолкование индивидов как несовершенного отражения единого всеобщего духа. Авидья тогда выступает как шакти, или сила абсолюта, которая вызывает появление индивидуальных существ из единого всеобщего. Это негативный принцип, лежащий в самой сущности реальности. Наш конечный интеллект не может проникнуть за его пределы. Буддийская метафизика становится удовлетворительной и понятной только в том случае, если она дополняется некой формой абсолютного идеализма.

XIV. ЭТИКА

Как ночь неспящего долга,
Как тяжек долгий путь ночной;
Кто истины не хочет знать,
Рождений цепь того гнетет.

Так гласит буддистская пословица¹⁴⁰. Жизнь на земле есть странствие по чужой стране, которое человек, обладающий истинным знанием, не стремится затянуть. Будда указывает путь спасения от внутреннего противоречия, характерного для человеческой жизни. Избавление от страдания – вот основной мотив учения Будды. Бежать от всепроникающего зла существования – вот цель нравственной жизни. Спасение состоит в разрушении нас самих. Поскольку нирвана есть высшая цель, все формы поведения, положительно ведущие к ней или приводящие к прекращению новых рождений, хороши, а противоположные формы – дурны. Обычные мерила мирских ценностей требуют изменения.

Этика буддизма основана на его психологии¹⁴¹. Всякая здравая философия и подлинная этика требуют правильного психологического анализа. Психология буддизма была разработана в интересах этики. Буддистские правила поведения, воспитание воли и т.д. требуют наличия определенной теории вопроса о том, как вызываются ощущения и развивается внимание. Буддизм анализирует нравственную личность человека и обнаруживает, что на ее развитие воздействует принцип нравственной причинности. Даже отказ от теории Атмана имеет этический мотив. Согласно буддизму, воля представляет собой дар, отличающий человека, благодаря которому он представляет собой нравственное существо. Учение о карме, нравственной причинности, показывает, что все существующее порождено желанием. Вместе с Кантом Будда мог бы сказать, что единственная вещь в мире, обладающая абсолютной ценностью, – это добрая воля, воля, свободно определяемая нравственным законом. Всечеловеческие существа способны стремиться к добру ради добра как такового. Индивидуальность прекращается, когда воля устает и действие прекращается. Действие прекращается, когда прекращается наслаждение органов чувств предметами. Это наслаждение прекращается, когда признается преходящесть жизни. Мы должны стараться разрушить сложное я, чтобы помешать его новому образованию. Найти спасение от цепи новых рождений в блаженстве вечной жизни – вот идеал буддизма, равно как и многих других индийских и неиндийских систем. Орфическое братство стремилось спастись от колеса горести, перевоплощений, а Платон верил в блаженное состояние, находясь в котором мы можем вечно созерцать образцы истины, добра и красоты.

Карма представляет собой акт как интеллектуальный, так и волевой. Он определяется двояко, будучи духовным намерением, приводящим к некоему результату. Психологически каждый акт имеет три стороны: 1) подготовка воли; 2) сам акт и 3) то, что называется "изнанкой" акта, чувство сожаления или угрызения совести, следующие за актом. Первая сторона есть намерение или решение. Хотя это не само действие, оно не лишено значения. Опять-таки всякий выбор и всякое действие обладают действительной ценностью и значением, преходящими во времени, но постоянными в отношении влияния на характер. За некоторые действия воздаяние приходит немедленно, за другие – через определенное время, может быть, в следующем существовании. Деяния делятся на два рода: 1) деяния чистые, свободные от асрав, и 2) деяния нечистые, запятнанные асравами. Чистые деяния, свободные от страсти, от желания и невежества, не влекут никакого воздаяния, не ведут к новому индивидуальному существованию, а разрушают его. Они расчищают путь к нирване. Размышление над четырьмя благородными истинами, с помощью которого человек старается вступить на путь архатства, есть чистое действие, свободное от хороших или дурных последствий. Все остальные действия с этой точки зрения являются нечистыми; нечистые действия, общей чертой которых является то, что они сопровождаются в этой или другой жизни воздаянием, делятся на действия хорошие и дурные. Принимаются различные мерила для их оценки. Хорошие поступки суть те, которые ведут к подчинению страстей и желаний и к искоренению иллюзий ego. Дурные поступки – это те, которые ведут к возмездию. Опять-таки, хорошие поступки – это те, которые совершаются с целью получить счастье в ином мире (локоттара), дурные поступки – те, которые совершены с целью приобрести счастье здесь. Первые разрушают желание и ведут к прекращению воздаяния за другие действия. Их возможным плодом, по-видимому, является нирвана, освобождение. Опять-таки, добрые поступки – это те, которые имеют целью благо других, дурные поступки – это те, которые имеют целью собственную выгоду. Эти различные критерии согласуются друг с другом. Поступки, имеющие целью преодоление страсти или подлинно благую жизнь впоследствии, – это те же действия, которые имеют целью мировое благо. Они отличаются тремя качествами: отсутствием вожделения (алобха), отсутствием ненависти (адвеша) и отсутствием обмана (амоха). Дурные поступки, имеющие целью своекорыстный интерес и счастье на земле и ведущие к зависимости от рождения, возникают вследствие ложного видения (митхьядришти), вожделения и ненависти¹⁴². Моральное зло есть следствие неведения или неправильного понимания ценности и природы вещей.

Система, проповедуемая Буддой, свободна от крайностей потворства самому себе и самоистязания. После шести лет аскетической жизни Будда пришел к выводу, что истинный путь "не может быть достигнут тем, кто потерял свою силу".

"Есть две крайности, которым тот, кто отправился в путь, не должен следовать, – с одной стороны, привычная приверженность к страстям и удовольствиям, получаемым от чувственных вещей, и, с другой стороны, привычная приверженность к самоумерщвлению, которое болезненно, неблагородно и бесполезно. Есть средний путь, открытый Татхагатой, – путь, открывающий глаза и наделяющий разумом, ведущий к миру, к прозрению высшей мудрости, к нирване. Это истинно благородный восьмеричный путь. Это значит: правильные взгляды, правильные стремления, правильная речь, правильное поведение, правильный образ жизни, правильное стремление, правильная направленность мысли и правильный экстаз"¹⁴³.

Этот восьмеричный путь и есть буддийская мораль.

На первом месте стоят правильные взгляды. То, что мы делаем, отражает то, что мы думаем. Неправильные действия происходят от неправильных взглядов. По большей части мы не представляем себе, что элементы я обратятся в прах, когда наступит смерть, и поэтому мы цепляемся за индивидуальность. Чтобы устранить неправильные взгляды, необходимо правильное знание. В буддийской психологии воля и интеллект идут рука об руку.

Правильное стремление есть результат правильного видения. "Это – стремление к отречению; надежда на жизнь в любви со всем; стремление к подлинной человечности"¹⁴⁴. Отказавшись от идеи обособленности, ищущий трудится ради целого. Решение должно быть действительным, согласно Махаяне, в которой ищущий говорит: "Я должен нести бремя всех созданий"¹⁴⁵.

Стремления должны быть превращены в действия. Они должны найти выражение в правильной речи, правильной деятельности и правильной жизни. "Воздерживаться от лжи, воздерживаться от злословия, воздерживаться от грубых выражений, воздерживаться от легкомысленного разговора – называется правильной речью".

Правильное действие – это неэгоистическое действие. Будда не верит в обрядность, молитву и ритуал, в заклинания и жертвоприношения. "Лучше поклониться человеку, утвердившемуся в дхарме, чем сто лет поклоняться Агни". Когда однажды некий брахман сказал ему, что омовение в реке Бахуке смывает с грешника его грех, Будда возразил:

"Бахука и Адхика не могут смыть с глупца его грех, сколько бы он ни омывался... Ни одна река не может очистить вершащего зло, коварного человека, совершившего преступление. Для чистых всегда стоит святой месяц Пхаггу. Для чистых всегда постоянный пост. Для человека с добрыми деяниями это вечный обет. Купайся здесь, именно здесь, о брахман, будь добр ко всем существам. Если ты не говоришь лжи, если ты не убиваешь живых существ, если ты не берешь того, что тебе дается, будучи твердым в своем самоотречении, – что ты приобрел бы, если бы пошел к Гае? Для тебя любая вода Гая"¹⁴⁶.

"Не суеверные обряды, – говорит Ашока, но доброта к слугам и подчиненным, уважение к тем, кто заслуживает уважения, самообладание, соединенное с добротой в обращении с живыми существами, – эти и подобные добродетельные деяния поистине и есть обряды, которые должны выполняться повсюду". "Благочестивые правила имеют мало значения, а размышление превосходно"¹⁴⁷.

Будда не объявлял открыто войны обрядности своего времени, но старался вложить нравственное содержание в ее формы и таким образом подорвать ее [78]. "Гнев, опьянение, обман, зависть – все это представляет собой нечистоту, а вовсе не употребление мясной пищи"¹⁴⁸. Опять-таки, "ни воздержание, ни хождение обнаженными, ни бритье головы, ни грубая одежда, ни приношения жрецам, ни жертвы богам не очистят человека, несвободного от заблуждений". Будда был против почитания безобразного и отталкивающего, воплощенного в некоторых болезненных типах аскетизма. В осуждении противоестественных форм аскетизма видна его кроткая рассудительность. Буддизм настаивает на чистоте мотивов и смирении в жизни. Среди парамит – совершенств, помогающих нам достигнуть нирваны, важное место занимает шила. Различие между шилой, нравственностью, и даной, милосердием, есть различие между пассивной и активной добродетелью, нивритти и правритти. Шила есть соблюдение таких правил, как отказ от насилия; дана требует активного самопожертвования и помощи нуждающимся в ней. Это – жизнь для блага и пользы всех существ [79]. Идеальный характер милосердия выявляется в истории Сюань-Цзана, который, когда пираты собирались принести его в жертву богине Дурге, подумал:

"О, если бы мне вернуться и вновь родиться на земле, чтобы я мог научить и обратить этих людей и побудить их упражняться в совершении добра и отказе от злых дел, чтобы, распространяя по лицу земли благодеяния дхармы, они дали покой всему миру".

Правильное действие ведет к правильной жизни, свободной от лжи и обмана, мошенничества и интриг. Если до сих пор речь шла главным образом о поведении, то теперь обращается внимание и на внутреннее очищение. Цель всех стараний состоит в том, чтобы устранить причины печали. Для этого нужно субъективное очищение. Последние три ступени правильное усилие, правильное мышление и правильное спокойствие – касаются именно этого.

Правильное усилие состоит в осуществлении власти над страстями, которая должна помешать возникновению дурных качеств. Это означает подавление дурного и усиление хорошего с помощью отрешенности и сосредоточения ума. Для того чтобы изгнать нежелательную, дурную мысль, навязчиво преследующую наш ум, Будда рекомендует следующие пять методов: 1) остановиться на какой-либо хорошей мысли; 2) оценить опасность последствий того, что дурная мысль превратится в действие; 3) отвлечь внимание от дурной мысли; 4) проанализировать ее причины и таким образом уничтожить побуждение, бывшее следствием этих причин, и 5) принудить ум отвлечься с помощью телесного напряжения. С помощью ашубхабхаваны, размышления о зле, мы приобретаем отвращение ко всему дурному.

"Почтенный господин, видели ли вы, как здесь прошла женщина?" – и старший отвечал: "Не могу сказать, кто здесь прошел женщина или мужчина. Я только знаю, что по этой дороге прошел скелет"¹⁴⁹.

Без правильного усилия не может быть просветления. Только с его помощью мы можем уничтожить злость, зависть, гордость и привязанность к предметам.

Правильное усилие нельзя отделить от правильного мышления. Чтобы избежать умственного непостоянства, мы должны подчинить себе наш ум с его рассеянностью, шатаниями и отвлечениями¹⁵⁰. Эмоции для буддизма, как и для стоицизма, – это "недостатки, расстройства духовного здоровья, а если им потворствовать, то они становятся хроническими болезнями души", Они разрушают все здоровые стремления. Даже гордость духа угрожает опасностью нравственному прогрессу.

"Всякий, кто чист и знает, что он чист, и находит удовольствие в знании того, что он чист, становится нечистым и умирает с нечистой мыслью. Всякий, кто нечист и знает, что он нечист, и прилагает усилия к тому, чтобы стать чистым, умирает с чистой мыслью". "От ума зависит дхарма, от практики дхармы зависит просветление"¹⁵¹.

Если буддизм утверждает, что пять скандх исчерпывают содержание природы человеческого существа, пока на это существо смотрят как на часть эмпирического мира, то, когда мы обращаемся к тому, какое большое значение придает буддизм интуитивному познанию, называемому праджня, мы получаем некоторое видоизменение этого взгляда. Теория познания, основанная на скандхах, является сенсуализмом. Понятие праджни требует внесения некоторых изменений в эту теорию. Праджня означает высшую деятельность человеческого духа и имеет высшую ценность с религиозной точки зрения. Правда, в палийском каноне и в "Висуддхимагге" делаются попытки изобразить праджню как одну из скандх. В Сутта питаке праджня связывается с виджняной. В Абхидхарме она причисляется к санскарам. Катхаваттху упоминает о взгляде, отвергаемом ею как еретический, согласно которому одна из форм праджни, дивьячакшу, небесный глаз, причисляется к руна скандхе. Во времена Буддхагхоши санджня, виджняна и праджня представляли собой простые и сложные формы человеческой интуиции [80]. Это истолкование является наиболее разумным. Учение о скандхах представляет эмпирическую точку зрения, оно делает ударение на познании, наличествующем у индивидуума, когда он рассматривает себя как отдельное существо. Когда индивидуальная природа преобразуется в единство с целым, праджня вытесняет эмпирическое познание. У невозрожденных развивается виджняна, а у возрожденных появляется праджня. Имеется постоянное развитие, направление которого идет от чувственного познания к подлинной интуиции. Эти два элемента не независимы, второй есть расширение, развитие первого. Праджня находит свое завершение в бодхи, просветлении.

Духовная культура представляет собой не столько подавление чувств, как воспитание их с тем, чтобы они могли видеть истину. В Индриябхавана сутте Будда спрашивает одного из учеников Парашарьи, как его наставник учит воспитанию чувств. Ученик отвечает, что чувства тренируются до тех пор, пока они не перестают выполнять свои функции. Глаз не видит предметов, а ухо не слышит звуков. Будда на это возражает, что в таком случае у слепого и глухого органы чувств воспитаны лучше всего. Подлинное воспитание чувств означает их тренировку с тем, чтобы они могли различать все формы чувственного сознания и оценивать их по достоинству. Духовная интуиция есть расширение и развитие интеллектуальной виджняны и чувственного восприятия. Будда, по-видимому, признает реальность абсолюта, который мы интуируем в состоянии праджни.

"Спокойным, чистым, сверкающим выглядишь ты, Сарипутта. Откуда ты идешь?" – "Я был один, Ананда, в мысленном экстазе... пока я не поднялся над восприятием внешнего мира в бесконечную сферу познания, и она, в свою очередь, не растаяла, превратившись в ничто... Пришло прозрение, и я различил небесным зрением путь мира, стремления людей и их появление на свет-прошлое, настоящее и будущее. И все это возникло во мне и прошло без единой мысли о превращении в ego или превращении во что-либо к нему относящееся".

На такой интуиции трансцендентной действительности может быть построена только философия, подобная философии упанишад. Будда уклонялся от выполнения этой задачи, ибо время систематической философии должно было наступить позднее. Он дает нам только ряд точек зрения и тонких психологических наблюдений.

Если предыдущая ступень относится в праджне, интуиции, следующей ступенью является дхьяна, размышление, приводящая в результате к спокойствию, самадхи. Дхьяна есть высшее созерцание и в буддизме занимает место молитвы. Эта сторона раннего буддизма развита в школе Хинаяны. Дхьяна имеет четыре стадии: первая – стадия чистой радости и наслаждения, возникающих от уединенной жизни, сопровождаемых интуицией, размышлением, созерцанием и исследованием и свободных от всякой чувственности; вторая стадия возвышенности, внутреннего спокойствия и глубокого душевного мира, без какого-либо сознательного размышления; третья – стадия полного отсутствия всех страстей и пристрастий, когда атмамоха, желание я, совершенно успокоено; и четвертая – стадия самообладания и полного спокойствия, без заботы и радости, ибо все, приносящее радость или заботу, устранено¹⁵². Дхьяна есть постоянное старание осуществить гармонию духа со всем сущим. Это целеустремленная попытка устранить эготизм и раствориться в истине. Часть повседневной жизни членов буддийской сангхи отводится для практики созерцания. Способы тренировки сердца и ума заимствованы ими из господствующих верований. От нас требуется воспитывать в себе настроения благожелательности и доброты (майтри), сострадания (каруна), радости (мудита) и беспристрастия (упекша). Это четыре возвышенных настроения, или Брахма вихары. Они представляют собой систематические попытки добиться того, чтобы чувства любви, сочувствия и т.д. распространились на все более и более широкие группы, пока они не охватят весь человеческий мир и даже весь мир чувствующих существ. Сорок объектов размышления и четыре экстатических настроения должны уменьшить страсть и увести нас из царства органов чувств. Жизнь, полная размышлений о высшем, приводит нас к познанию истины. Нельзя не задать вопрос, каков же объект, по отношению к которому должна применяться дхьяна, духовное созерцание.

В буддизме ничего не говорится о благодати. Все дело в саморазвитии. С помощью усилия и тренировки человек может выработать в себе силу и добродетель, которые сделают его независимым от всех вещей. Никто не сможет победить его, если он сам победит себя. "Даже бог не может превратить в поражение победу человека, победившего самого себя"¹⁵³. Так как Будда требует любви к человечеству и воспитания духа независимо от религиозной санкции, некоторые утверждают даже, что Гаутама Будда – это позитивист Огюст Конт, родившийся на две тысячи лет раньше!

Как буддийская дхьяна, так и учение йога подчеркивают значение физических и гигиенических условий, необходимых для духовной тренировки. Владение телом является подготовкой к просветлению. Тапас заменяется психологическими упражнениями, ведущими к духовному прозрению. Упражнения в духовном отвлечении, с помощью которого индивидуум отрывает свои чувства от внешнего мира и приобретает спокойствие своего ego, свойственны всем йогическим теориям. Четыре состояния дхьяны дают прогрессивное и методическое отвлечение от множественности мира явлений, Дхьяна не есть пустые мечтания, это установленная форма упражнения для того, чтобы повысить способности духа, не давая хода чувствам. Пуссен говорит:

"Ум, сосредоточившись и укрепившись благодаря упражнению с глиняным кругом или любому другому упражнению того же рода, должен последовательно отказываться от своего содержания и своих категорий. Экстатик начинает с состояния созерцания, соединенного с рассуждением и размышлением; он отказывается от желания, греха, развлечений, умствования, радости, гедонических ощущений; он выходит за рамки всех понятий о материи, соприкосновении, различении; путем размышления о пустом пространстве, познания без объекта, созерцания ничто он поднимается на ступень, где нет ни сознания, ни бессознательного, и наконец постигает действительное исчезновение ощущения и понятия. Это – затишье в психологической жизни, совпадающее с полным гипнозом"¹⁵⁴.

Мы не можем с какой бы то ни было определенностью или уверенностью сказать, чем достигается большая свобода ума и ясность воображения – выключением чувственных впечатлений или гипнотическим прекращением действия внешних органов чувств. Современная наука в этой области переживает еще младенчество. Буддизм, как и вся индийская философская мысль, полагал, что выключение чувственных впечатлений более действенно, и это убеждение сохраняет свою силу вплоть до сегодняшнего дня. В Индии общепринято считать, что, когда духовные состояния неподвижны, а чувственные впечатления прекращены, эмпирическое "я" низводится на самую низкую точку и сияет всеобщее "я". Идеалы йогической практики носят различный характер в различных метафизических системах. В упанишадах таким идеалом является соединение с Брахманом или постижение Брахмана. В йоге Патанджали таким идеалом является постижение истины. В буддизме – это достижение состояния Бодхисаттвы, то есть понимание пустоты мира.

Будда не считал, что всякий транс обязательно хорош. Транс должен быть направлен к правильной цели, а именно к искоренению желания. Будда понимал, что некоторые занимались йогическими упражнениями с целью приобретения сверхъестественных способностей. Будда облагородил эту практику, заявив таким людям, что и эти способности могут быть приобретены только путем праведной и мудрой жизни¹⁵⁵. Будда запретил своим ученикам совершать чудеса напоказ. Приобретение сверхъестественных способностей не дает никаких духовных преимуществ. Яркий пример йогических верований буддизма дает тибетский ламаизм.

Восьмеричный путь иногда делится на четыре стадии, каждая из которых отмечается разрывом пут (числом десять), привязывающих человека к земле. Первая из этих пут – это заблуждение, будто существует личное "я" (саткаядришти), источник всякого эгоизма. Понимание того, что нет постоянного я, что есть только собрание скандх, может побудить нас стать на путь снисходительности к себе и скептицизма. Против этого необходимо принять меры. Вторым препятствием является скептицизм (вичикитса). Это покрывало, под которым скрываются праздность и пороки. Нам следует также отказаться от веры в действенность очистительных обрядов и церемоний. Ритуалы не помогут нам освободиться от похоти, ненависти и невежества. Освободившийся от заблуждения веры в ego, от сомнений в Будде и его учениях и от веры в церемониальные обряды, по словам буддистов, вступил в первый этап благородного пути. Этот человек называется шротапанна, или вошедший в течение. Об этом состоянии Дхаммапада говорит:

"Лучше господства над землей, лучше вознесения в небеса, лучше власти над всеми мирами – вознаграждение за первый шаг на пути к святости"¹⁵⁶.

Следующие два препятствия, которые должны быть преодолены, – это чувственность (кама) и недоброжелательность (пратигха). Когда человек их преодолеет, он вступает во второй этап благородного пути. Он сакридагамин, то есть тот, кто некогда будет вновь рожден в мире людей. У него очень мало недостатков, но они еще не исчезли. Те, кто избавились от важнейших заблуждений – вожделения, злопамятства и ложных чар, – возвратятся в мир еще раз, прежде чем достигнут окончательного освобождения. Когда вышеупомянутые два препятствия преодолены полностью, человек становится анагамином. Хотя анагамин и не свободен от всех заблуждений, для него больше нет опасности возвращения к прежнему. Теперь остается только преодолеть жажду (рага) материальных и нематериальных удовольствий в этом или ином мире, гордость (мана), фарисейство (ауддхатья) и неведение истинной природы вещей. Когда эти путы будут порваны, человек приходит к цели, становится архатом¹⁵⁷ (буквально – достойным) и достигает блаженства нирваны. Причины его страдания устранены, и все нечистое с него смыто. Он больше не подвержен рождению. Состояние архата – это состояние блаженной святости. Нирвана – цель буддизма, и архатство кончается нирваной. Упадхишеша-нирвана есть архатвапхала, наслаждение святостью. Архат все еще человек. Только когда он умирает, он перестает существовать. Тогда масло в лампаде жизни разливается и семя существования увядает. Он исчезает из числа существующих вещей и достигает паринирваны, уничтожения элементов бытия¹⁵⁸.

Буддийская мораль скорее индивидуальна, чем социальна. В нашей жизни мы должны подражать примеру Будды. Значение условности и авторитета не подчеркивается. Когда Ананда спросил Будду о предписаниях относительно ордена, Будда ответил:

"Будьте светочами для самих себя; будьте убежищем для самих себя: не спасайтесь ни в каком внешнем убежище; будьте привержены истине как светочу, держитесь крепко, как убежища истины: не ищите никакого иного убежища, кроме себя самих".

Поведение в общих чертах делится на состояние добра и состояние зла. Состояние добра возникает из альтруизма и выражается в деяниях, полных любви и сострадания, состояние зла коренится в эгоизме и приводит к деяниям, полным злобности, и т.д. Деяния становятся хорошими, когда избегают десяти грехов: трех телесных грехов – убийства, кражи и прелюбодеяния; четырех грехов речи – лжи, клеветы, ругани и празднословия; и трех духовных грехов корыстолюбия, ненависти и заблуждения. Есть и другие классификации греховного поведения. Чувственность, желание нового рождения, невежество, метафизические спекуляции таковы четыре вида греховного поведения. Иногда все это резюмируется в простых формулах, по видимости негативных, но в действительности положительных, которые гласят: не убивай живых существ, не кради, не прелюбодействуй, не говори неправды, не пей опьяняющих напитков. Эти правила подчеркивают необходимость самоконтроля в пяти различных направлениях. Положительно они означают: обуздывай гнев, желание материального обладания, плотскую похоть, трусость, недоброжелательность (главная причина неправдивости) и стремление к нездоровому возбуждению. Результатом этого самоограничения будет то, что ты принесешь счастье себе и другим и воспитаешь в себе положительную добродетель. Обуздание гнева ведет к развитию кротости, обуздание корыстолюбия ведет к распространению милосердия, обуздание похоти – к чистоте любви. Иногда говорится, что идеальных добродетелей десять: милосердие, чистота поведения, терпение, усердие, размышление, ум, употребление правильных средств, решительность, сила и знание. Иногда этические правила шикши резюмируются в трех правилах нравственности, воспитания и интуиции. В "Милинде" мы находим, что хорошее поведение, упорство, внимательность, размышление и мудрость составляют добродетельную жизнь¹⁵⁹. Своды правил и обязанностей упанишад и раннего буддизма не имеют различий в существенных чертах¹⁶⁰.

Теперь обратимся к мотивам или побуждениям нравственной жизни. Пружины всякого поведения – это стремление избежать боли и поиски удовольствия. Нирвана – это высшая сукха, блаженство. Современные гедонисты считают, что счастье состоит в продлении и полноте жизни. Буддисты утверждают, что счастье состоит в уничтожении условий, создающих эгоизм и невежество, ведущих к обновленному существованию. Будда ставит перед человеком в конце трудного пути познания, добродетельной и суровой жизни цель вечного спасения, а не какую-то мелкую цель богатства, завоеваний или власти. Только смятение духа заставляет человеческое я отождествлять себя с мелкими интересами. Это смятение широко распространено в мире.

"Я не вижу во всех трех мирах живого существа, которое не предпочло бы собственного я чему угодно"¹⁶¹.

Эгоизм имеет своей причиной несовершенное понимание, приводящее к обманчивому представлению о границах индивидуальности. Альтруизм есть результат правильного восприятия истины. Истинного блага можно достигнуть только подавлением субъективности я и развитием всеобщего сознания. Возвышенный эгоизм призывает нас отказаться от эгоистических стремлений. Сострадание к горестям других вот побудительная причина альтруизма. Мы все товарищи по страданию, подчиненные одной общей участи. Все создания на небе и на земле, даже те, которые стоят ниже нас на ступенях бытия, подчинены закону морального совершенствования. Все существующее – божества, люди и животные – во всех его сферах связано цепью нравственной причинности. Именно эта общность природы лежит в основе системы Будды, хотя прямо это нигде не признается. Сырой материал человеческой природы не целиком эгоистичен. Альтруистичное поведение не неестественно. Не следует думать, будто эгоистическое действие есть единственное понятное действие. Когда мы говорим, что каждый индивидуум находится вне другого, это еще только половина истины. Имеется также жизненное и органическое единство всех существ. Выработка этого объединяющего сознания, или достижение полноты знания, покоя и радости, есть нирвана. Свобода есть расширение нашего сознания во всеобщее сознание, распространение нашего чувства и симпатии на все сущее.

"Ученик проникает духом четверть мира, его мысли полны любви; потом он проникает во вторую четверть... и таким образом он охватывает весь мир"¹⁶².

Хотя, строго говоря, буддийская нравственность не имеет сверхъестественной санкции, все же для обыкновенных людей надежда на достижение неба после смерти остается в полной неприкосновенности.

Условия добродетели независимы от внешних вещей. Неважно, кто вы – князь или крестьянин; все несовершенны. Имеет значение только честная и праведная жизнь. Буддизм настаивает не столько на исполнении долга, как на преобразовании всего существа. Люди, богато одетые, подобно царю Соломону во всем его великолепии, могучие физически и гордые интеллектуально, – это не подлинно великие люди. Без смирения, милосердия и любви жизнь мертва в самой своей сердцевине.

Против этики буддизма опять-таки выдвигается обвинение в интеллектуализме. Знание, несомненно, играет в буддизме важную роль, ибо он объявляет неведение коренной причиной печали и страдания. Только обладание истиной преобразует дух. Эгоистическое желание не может возникнуть в уме, озаренном истинной мудростью. Поэтому освобожденная душа называется Буддой, знающим¹⁶³. Добродетель есть познание хорошего. Но Будда признает, что это сознание не может уничтожить тело, построенное на основании кармы, хотя оно мешает созданию новой кармы. Мы должны также иметь в виду, что под познанием Будда не подразумевал одно только интеллектуальное воспитание. Познание не есть знакомство с богословскими догмами или эзотерическими мистериями, но познание, необходимым условием которого является нравственность. Познание в понимании Будды – это жизнь в истине, которую мы можем обрести, только если очистим душу от затемняющего влияния страсти и порывов. Познание нельзя упрятать в какой-то угол мозга, оно входит в наше бытие, окрашивает наши эмоции, связано с нашей душой и органически свойственно нам так же, как сама жизнь. Это господствующая сила, которая с помощью интеллекта формирует всю личность, упражняет эмоции и дисциплинирует волю. Доктринерское верование нельзя считать познанием – об этом говорится в Тевиджджа сутте¹⁶⁴. На вопрос о том, что делать, чтобы достигнуть спасения, Будда дает ответ в духе упанишад. Спасение состоит в преодолении эгоизма, теоретически иллюзии ego, а практически – жажды я. Обретение истины, снова и снова повторяет Будда, зависит от следующих условий: 1) шраддха, вера¹⁶⁵; 2) даршана, видение. Одной только веры недостаточно. Истины, приобретенные из вторых рук, на основании авторитета других людей, остаются внешними для наших умов и не становятся частью наших жизней. "Ныне, о монахи, не скажете ли вы, что мы уважаем учителя и из уважения к нему мы верим в то-то и то-то? Вы не должны так говорить. Разве то, что вы хотите сказать, не должно быть истинным как раз тем, что вы сами видели, познали и восприняли?"¹⁶⁶ 3) бхавана, практика, воспитание. Бхавана – это непрерывное размышление и обдумывание истины, пока мы практически не станем одно с ней и не начнем переживать ее. Неподготовленные, не прошедшие искуса люди не могут войти в высшую жизнь, но венцом человеческой жизни является прямое восприятие истины, делающее невозможными все ложные взгляды. Аристотель, дав нам обширный обзор относительных благ, кончает "Этику" описанием созерцания, которое он считает совершенным благом. Будда смотрит на праджню как на обладание высшим благом, но добавляет, что праджня без любви и доброжелательности невозможна, а если и возможна, то совершенно бесплодна. Мистическое созерцание без практической доброты не есть совершенство¹⁶⁷.

Против буддистской этики выдвигается еще обвинение в аскетичности. Если аскетизм означает подавление желания, тогда буддистская этика аскетична. Желание возводит здание существования. Природа желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя. В низшей форме это непреобразованный импульс, стремление, танха, между тем как под воздействием рассудка танха становится желанием. Затухание танхи возможно только в том случае, если мы искореним желание. Этого можно достигнуть напряжением воли, чхандой. Будда не призывает к одной лишь пассивности. Неправильные желания не могут быть устранены, если к ним относиться спокойно, – их устранит только сильная воля и целеустремленность.

Будда не требует уничтожения воли, не говорит, что мы должны отвернуться от мира; он считает, что нужно решительно противодействовать желанию, активно бороться со злом.

"Если бы критик больше останавливался на положительных тенденциях буддистской этики, он смог бы различить под внешним спокойствием буддистского мудреца, изображенного литературой и искусством, эмоциональную страстность и волю, не парализованные и уничтоженные, но подчиненные глубокой вере и горячей надежде и слитые с ними. Ибо нет учения, не исключая даже и платонизма, которое видело бы в жизни – в жизни, существующей ныне, больше возможностей для совершенствования, нежели их видел буддизм. И нет ни одной системы, не исключая и христианства, которая видела бы в эволюции человеческой любви более возвышенную трансцендентность низших форм этой эмоции"¹⁶⁸.

Будда не хочет уничтожения эмоции и желания, но требует воспитания истинной любви ко всему существующему. Эта яркая эмоция должна наполнить всю вселенную и привести к излиянию переполняющей ее доброй воли.

"Наш дух будет непоколебим, мы не произнесем недостойных слов; мы останемся кроткими и сострадательными, с любящим сердцем, свободным от тайного коварства; и мы вечно будем изливать на человека лучи нашей любящей мысли, и через него мы всегда будем изливать на весь мир мысль, полную любви, широкой, ставшей великой к безмерной, свободной от недоброжелательства и злобы"¹⁶⁹.

Легендарные рассказы, содержащиеся в джатаках, приводят примеры глубокой любви и сострадания, проявлявшихся Буддой в его предыдущих жизнях¹⁷⁰. Учение Будды стоит на полпути между изнеженностью и аскетизмом, поскольку он не любил никаких излишеств и избегал крайностей. Он просит нас не устранить желание, но только направить его в другую сторону. Это же заключение может быть подкреплено буддистским анализом ощущения. Состояние сознания никогда не бывает хорошо само по себе, оно хорошо или дурно в зависимости от последствий. Если последствие есть хорошее состояние, это сукха (удовольствие); если дурное состояние, это мучение (дукха). Если нет ни того, ни другого последствия, перед нами нейтрально окрашенное ощущение. Все создания стремятся к хорошему состоянию, но по большей части они удовлетворяются относительно хорошим состоянием. Только немногие стремятся к абсолютному благу, счастью. Будда требует от нас отказа от воли к жизни в низшем плане и воспитания воли к тому, чтобы жить в добре и достигнуть совершенного мира. Если мы восхищаемся спокойствием и тишиной, это происходит потому, что они помогают сосредоточению. Волю следует подчинять, но не подавлять. Без дисциплины и упражнения воли нельзя достигнуть ничего великого. Когда молодой принц спросил Будду, сколько времени потребуется для усвоения его учения, Будда сказал, что здесь, как и в искусстве верховой езды, все зависит от того, есть ли у ученика пять необходимых условий уверенность, здоровье, достоинство, энергия и ум¹⁷¹.

Мы должны напряженным усилием воли отказаться не от всех желаний, но только от дурных желаний¹⁷².

"Я проповедую аскетизм, поскольку я проповедую сожжение всего дурного в сердце. Тот, кто так поступит, подлинный аскет". Кроме того, аскетический искус Будды имеет в виду арену внутренней жизни духа, а не внешние судьбы тела. Будда фактически допускает заботу о теле, хотя и не допускает привязанности к нему. "Ты был когда-нибудь ранен стрелой в сражении?" "Да, был". "А ты смазывал свою рану мазями, лил на нее масло, перевязывал ее куском топкой материи?" "Да". "Любил ли ты свою рану?" "Нет". "Точно так же и аскеты не любят своего тела; но, не будучи к нему привязаны, они пользуются им для того, чтобы совершенствоваться в религиозной жизни"¹⁷³.

Будда даже разрешал бхикшу прилично одеваться, нормально питаться, иметь жилище и пользоваться медицинским уходом. Он знал, что телесное мучение вредно для силы духа, столь необходимой для понимания философских истин. Будда облагородил аскетизм, проводя различие между подлинным и ложным аскетизмом. Он осуждал нездоровые крайности некоторых безобразных типов аскетизма. Нож, если его схватить за лезвие, обрезает руки. Ложный аскетизм принижает людей. Для Будды аскетизм означает не разрыв жизненных уз, а искоренение эгоизма. Аскет – это не тот, кто умерщвляет тело, а тот, кто очищает душу. Аскетизм есть только отрыв от вещей, отвлекающих в сторону наши желания "от забот мира и обманчивости богатств и стремления к обладанию другими вещами". В упанишадах Начикетас с величайшим презрением отказывается от преходящих удовольствий мира, страстно желая познать Брахмана, живущего по ту сторону смерти, таящегося в глубинах. Отречение необходимо для всякой здоровой жизни. Когда монахиня Гаутами попросила Будду рассказать ей о сущности дхармы, Будда сказал:

"Если в отношении какого бы то ни было учения ты уверена, что оно ведет к страсти, а не к миру, к гордости, а не к смирению, к желанию многого, а не к желанию малого, к любви к обществу, а не к любви к уединению, к праздности, а не к серьезному стремлению, к духу, который трудно успокоить, а не к духу, который легко успокоить, – то, о Гаутами, это учение не есть дхарма"¹⁷⁴.

Размышление в одиночестве рекомендовалось, как средство воспитания духовного спокойствия и отказа от привязанности к вещам.

Для буддизма невозможно отказаться от связи с прошлым. С самых ранних ведийских времен в Индии существовали аскетические направления, проповедовавшие отказ от жизненных обязанностей и свободное скитание по земле. Мы видели в упанишадах, что, стремясь к высшему, "некоторые отказываются от желания иметь детей, от борьбы за богатство, от стремления к мирским благам и уходят нищенствовать". Брахманские законы узнавали право таких людей отказаться от обязанностей жизни соблюдения обрядов. Идеальный человек в Индии, перед которым склоняются государь и крестьянин, – это аскет, бродящий с чашкой для милостыни в руках по улицам и дорогам, от дома к дому, не произнося ни слова и не высказывая какой-либо просьбы. Якоби сказал о нищих: "Из законов, предписывающих уважать их, видно, что они, несомненно, имели признанный статус уже около восьмого века до нашей эры". Буддистские бхикшу – это нищие, живущие милостыней, давшие обет бедности и посвятившие себя распространению проповеди Будды. Конечно, Будда не ждал, что все люди станут аскетами. Он делит людей на два класса. Те, кто все еще привязаны к миру и мирской жизни, – упасаки, мирские люди, и те, которые благодаря самоумерщвлению освободились от него, – шраманы, аскеты¹⁷⁵. Несмотря на все свое уважение к мирским добродетелям, Будда полагал, что выполнение мирских обязанностей не помогает непосредственно спасению.

"Полна превратностей домашняя жизнь, путь, оскверненный страстью; свободна, как воздух, жизнь того, кто отказался от всех мирских вещей. Как трудно для человека, который живет дома, жить более высокой жизнью во всей ее полноте, во всей ее чистоте, во всем ее светлом совершенстве! Итак, отрежу-ка я свои волосы и бороду, облекусь в одежды оранжевого цвета, уйду из домашней жизни и стану бездомным"¹⁷⁶.

Однако в этом вопросе буддизм непоследователен, ибо, согласно Маджджхиме никайе, человек может достигнуть нирваны, не будучи монахом. Хотя Будда осуждал болезненную аскетическую практику, мы с удивлением находим, что искус, требуемый от буддистских братьев, в ряде случаев более суров, чем все то, о чем говорится в брахманских текстах. Хотя теоретически Будда признает возможность достижения спасения без сурового аскетизма, на практике, по его мнению, он необходим почти всем.

Сангха – это буддистское братство, в которое вступают ученики, решившие вести совершенную жизнь. Это религиозный орден, в члены которого принимают после ряда обетов и заявлений о принятии основных положений веры. Он открыт для всех без исключения. Вначале Будда неблагоприятно относился к женщинам. Когда Ананда спросил его, как должен вести себя мужчина в присутствии женщины, Будда ответил:

"Избегай смотреть на нее... если необходимо смотреть, не говори с ней; если необходимо говорить, тогда держись настороже"¹⁷⁷.

Когда царица, вдова Шуддходаны, решила вступить на путь отшельнической жизни и пришла к Будде, прося обратить ее, в сопровождении жен пятисот князей, Будда трижды отказывал, считая, что принятие женщин в орден смутит дух многих, вступивших в него прежде. Когда они снова пришли – ноги их кровоточили, одежда была в пыли, Ананда спросил: "Разве Будды рождаются в мир только ради блага мужчин? Несомненно, они рождаются и на благо женщин". После этого они были приняты. Поскольку земное страдание касается всех, путь из него тоже должен быть открыт для всех, кто хотел бы на него стать. Только больные люди и закоренелые преступники, а также те, чье принятие вызвало бы конфликт с существующим правом, – солдаты, должники, рабы, сыновья родителей, не желающих их вступления в орден и дети, – не принимались. Сангха – это организованное братство, состоящее из монахов и нищих. Аскеты брахманистской религии не обладали такой организованной корпорацией. Организованность буддистов объясняется духом прозелитизма, сознательно усвоенного ими. Буддистский монах не имеет власти спасти или осудить человека. Он не творит чудеса, он не посредник между богом и человеком, но всего лишь проводник, руководитель. В Сангху входят как мирские члены, так и монахи. Если мирской член – это признающий учение Будды, то монах – это миссионер. Правила буддистской Сангхи заимствованы из брахманских сводов правил, но приспособлены для миссионерских целей. Отношение между Буддой и его учениками или между монахами и последователями учения – это отношение между учителем и учеником.

По вопросу об отношении Будды к кастам существует много недоразумений. Он не выступает против этого института, а придерживается точки зрения упанишад. Брахман, или руководитель общества, – брахман не столько по рождению, как по характеру. Во времена Будды кастовая система была в запутанном состоянии, различия основывались скорее на рождении, чем на качествах того или иного человека.

"Брахман, устранивший всякую греховность, свободный от высокомерия, от скверны, сдерживающий себя, обладатель совершенного знания, выполнивший обязанности святости, такой брахман справедливо называет себя брахманом. Тот, кто уступает гневу и чувствует ненависть, дурной человек, ханжа, придерживающийся неправильных взглядов, обманщик это отверженный, это человек, не имеющий сочувствия к живущему". "Не по рождению становится человек брахманом, не по рождению – отверженным; по деяниям он становится брахманом, благодаря деяниям – отверженным"¹⁷⁸.

Во власти всех людей стать совершенными. Сам Будда являет пример совершенства познания, которого мог бы достигнуть любой человек с помощью размышления и самообуздания. Неправильно думать, будто некоторые люди обречены на рабство и бесчестие, а другим предназначены добродетель и мудрость. Поэтому в монашеский орден принимались члены всех каст. Всякий мог стать буддистом и достигнуть высших степеней, став членом Сангхи. Этим буддизм подрывал кастовый дух, который впоследствии привел к бесчеловечной практике. Но этот же взгляд не был чужд и брахманистской теории, которая также смотрела на высший статус саньясина как на статус, стоящий выше каст. Мы не можем сказать, что Будда отменил касты, потому что религия Будды аристократична [82]. Она полна тонкостей, которые могли быть понятны только образованным людям, и Будда всегда имеет в виду саманов и брахманов. Его первыми обращенными были брахманы и богатые юноши Бенареса. Мы не можем сказать, что Будда осуществил какую-то социальную революцию. Даже рождение в семье брахмана Будда считает вознаграждением за какую-нибудь заслугу¹⁷⁹. Он был духовным реформатором в том смысле, что завоевал для бедных и униженных место в царстве божием.

"Все еще очень широко распространенное мнение, что буддизм и джайнизм были реформаторскими движениями и что, если говорить конкретнее, они представляли восстание против тирании каст, совершенно ошибочно. Эти движения представляли собой всего лишь протест против кастовой исключительности брахманских аскетов; но касты как таковые признавались ими полностью. Даже прием в их ордены, на словах открытый для всех, был сначала практически ограничен высшими кастами. Важно отметить для характеристики отношения этих орденов к брахманским институтам страны, что хотя в духовных вопросах их так называемые мирские члены были обязаны руководствоваться их указаниями, но в отношении церемоний, например тех, которые сопровождали рождение, вступление в брак и смерть, они должны были обращаться к услугам старых брахманских жрецов"¹⁸⁰.

Будда не был социальным реформатором. Его самым прочным убеждением было то, что страдание связано с эгоизмом, и он проповедовал нравственные и духовные правила, выполнение которых должно было искоренить самодовольное представление о я. Весь дух Будды был потусторонен, он не имел качеств пламенного энтузиаста земного царства, необходимых для социального реформатора или народного вождя.

"Дух Будды был чужд этому энтузиазму, без которого никто не может выступать в качестве борца за угнетенных против угнетателя. Пусть государство и общество остаются такими, какие они есть; религиозный человек, отвергнувший мир в качестве монаха, не принимает участия в его заботах и занятиях. Каста для него не имеет никакого значения, ибо все земное перестало вызывать у него интерес; но ему никогда не приходит в голову использовать свое влияние для уничтожения каст или для смягчения строгости кастовых правил для тех, кто остался в окружающем его мире"¹⁸¹.

В мире мысли как упанишады, так и Будда протестовали против кастовых строгостей. Как упанишады, так и Будда считали, что бедные и униженные могут обладать высочайшими духовными достоинствами, но ни упанишады, ни Будда не искореняли ведийских учреждений и обычаев, хотя в этом отношении буддизм несколько более преуспел, нежели брахманизм. Страсть к социальным реформам была практически незнакома даже лучшим умам того времени. Демократия – это современный двигатель социальной реформы.

Мы уже говорили, что Будда не вмешивался в домашний ритуал, который продолжали исполнять согласно ведийским правилам¹⁸². Что касается авторитета вед в вопросах доктрины, догматики, то Будда не принимает его. Как общее правило, он отвергает все эзотерические, тайные учения:

"О ученики, троим принадлежит таинственность, а не откровенность – женщинам... мудрости жрецов... ложному учению"¹⁸³. Я проповедовал истину, не делая никакого различия между экзотерическим и эзотерическим учением, потому что в отношении истин, Ананда, у Татхагаты нет ничего, подобного сжатому кулаку учителя, который что-то удерживает"¹⁸⁴.

Сам Будда осуждал учение вед. Он протестовал против той части вед, в которой говорится о принесении в жертву животных. Во всяком случае, таково мнение Джаядэвы, автора "Гитаговинды", и Рамачандры Бхарати, автора "Бхактишатаки", иначе называемой "Буддхашатакой".

XV. КАРМА И НОВОЕ РОЖДЕНИЕ

Закон кармы не налагается извне, он заложен в самой нашей природе. Формирование духовных навыков, растущая склонность к злу, ожесточающее влияние повторения, которое подрывает фактическую свободу я, знаем мы это или нет, – все это входит в закон кармы. Мы не можем избежать последствий наших поступков. Прошедшее действительно создает настоящее и будущее. Закон кармы – это принцип, устанавливающий справедливость в человеческих отношениях [83].

"Именно вследствие различия в их кармах люди не одинаковы. Некоторые долговечны, некоторые недолговечны, некоторые здоровы, некоторые болезненны и т.д."¹⁸⁵

Без этого объяснения люди чувствовали бы себя жертвами чудовищной несправедливости. Это помогает страдальцу смириться, ибо он понимает, что своим страданием он уплачивает старый долг. Оно также заставляет наслаждающегося быть добрым, ибо он должен делать добро, чтобы снова заслужить подобную жизнь. Когда один преследуемый ученик пришел к Будде с разбитой головой и кровоточащими ранами, Будда сказал ему: "Страдай, пусть это будет так, о архат... ты теперь ощущаешь результаты своей кармы, которые могли бы стоить тебе столетий страдания в чистилище". В учении о карме делается упор на индивидуальную ответственность и действительность будущей жизни. Оно признает, что возмездие за грех зависит от условий состояния грешника. Если дурной поступок совершен человеком, слабым в умственном и нравственном отношении, то такой поступок может привести его в ад. Если такой же поступок совершает хороший человек, то дело может обойтись всего лишь небольшим мучением в этой жизни.

"Это так же, как если бы человек положил кусок соли в маленькую чашку с водой – вода стала бы соленой и не пригодной для питья. Но если бы тот же кусок был положен в реку Ганг, вода Ганга не испортилась бы в сколько-нибудь заметной степени"¹⁸⁶.

Теория кармы значительно старше буддизма, хотя она получает логическое оправдание в философии становления. Люди представляют собой временные звенья в длинной цепи причин и следствий, где нет ни одного звена, независимого от всех остальных. История индивида начинается не тогда, когда он рождается, она осуществлялась уже в течение многих веков.

Когда карма становится высшим принципом, стоящим выше богов и людей, трудно найти какое-нибудь место для инициативы и стараний людей. Если все, что происходит, обусловливается кармой, трудно представить себе, почему индивид должен заботиться о том, что он делает. Он может только действовать в соответствии с законом. Спасение – это только другое название для примирения с ходом вещей. Подобная концепция нет-нет, да и появляется в истории мысли. Греки считали, что существует неумолимая судьба, стоящая выше людей и богов, и эту судьбу нельзя изменить никакими усилиями и молитвами. Та же самая страшная судьба появляется в религии кальвинистов и в мусульманской религии ("кисмет"). Никто не может узнать даже от Будды, предназначено ли ему спастись и приобрел ли он достаточно заслуг для того, чтобы иметь право на спасение. Можно допустить, что Будда не дал прямого ответа на вопрос о свободе и обошел его, как вопрос умозрительный. Однако его система допускает возможность свободного действия и полного преодоления всего закона кармы¹⁸⁷. Его требование энергии, усилия и борьбы с ненавистью и заблуждением несовместимо с отрицанием свободы. В его схеме есть место для раскаяния, самвеги. Нижеследующие соображения могут позволить нам примирить упор, который буддизм делает на карму, со свободой. Главный аргумент в поддержку детерминизма даже в современной мысли исходит из причинности. Карма, согласно буддизму, – это не механический принцип, она органична по характеру. Я развивается и расширяется. Нет я, есть только развивающееся сознание, которое может быть развернуто в целом ряде состояний. Хотя настоящее определено прошедшим, будущее остается открытым и зависит от направления нашей воли. Определение настоящего прошедшим, однако, не является чисто механическим. Закон кармы гласит, что существует непрерывность прошедшего и настоящего, что настоящее согласуется с прошедшим. Это не означает, что настоящее есть единственно возможное следствие прошлого.

"О жрецы, если кто-нибудь говорит, что человек должен пожинать жатву сообразно своим деяниям, в таком случае нет религиозной жизни и не представляется никакой возможности полного искоренения несчастья. Но если кто-нибудь говорит, о жрецы, что вознаграждение, получаемое человеком, согласуется с его деяниями, в этом случае, о жрецы, религиозная жизнь есть и представляется возможность полного искоренения несчастья"¹⁸⁸.

Механическое, неправильное толкование закона кармы вступает в конфликт с требованиями этики и религии.

Вся трудность проблемы объясняется психологической ориентацией мировоззрения Будды. Разложение я на ряд качеств, тенденций и склонностей совершенно закономерно для психологической науки с ее ограниченным предметом. Для психологии, прослеживающей возникновение и развитие духовных представлений и устанавливающей причинные связи между ними, детерминизм сохраняет свою силу. Но он никогда не может адекватно объяснить состав единого я. Если не подчеркивать субъективный фактор, единственное начало, для которого духовные факты являются фактами ума, мы будем неправильно толковать природу я. Если изолировать его от его содержания, оно становится логической абстракцией, а это не то, что определяет наши действия. Все наше я в любой момент есть субъект нашей деятельности, оно обладает способностью выходить за рамки своего прошлого. Я отдельно от содержания не имеет характера и бесплодно; одно лишь содержание, без я, подтверждает полный детерминизм; для конкретного же я существует свобода. Сказать, что ничто не случается без причины, совместимо с положением, что нынешнее состояние я может выступать в качестве причины. Буддизм протестует только против ненаучного взгляда индетерминизма, рассматривающего свободную волю как не поддающуюся расчету силу, которая чуть ли не мешает правильной работе ума. В мире есть нечто большее, чем механический закон, хотя существует самая настоящая естественная история мыслей и желаний индивида. Карма утверждает эту упорядоченность естественного процесса, как и духовного развития. Она не стремится устранить ответственность или сделать ничтожными усилия, потому что без усилия нельзя достигнуть ничего великого.

Буддисты говорят, что когда мы достигаем высшего состояния, карма перестает действовать. Все прошлые деяния с их результатами исчезают навсегда. Состояние свободы выше добра и зла. Часто буддисты утверждают, что нравственность перестает обладать трансцендентальной ценностью, когда на нравственные акты смотрят как на препятствие к окончательному блаженству, поскольку они неизбежно влекут за собой какое-то воздаяние и сохраняют круг существования. Мы должны избавиться как от заслуг, так и от прегрешений, если хотим спастись от этой жизни. Всякое нравственное поведение есть подготовка к этому окончательному состоянию. Когда идеал осуществлен, борьба прекращается. Нет никакого следствия, которое могло бы быть осуществлено в каком-то будущем состоянии. Это соответствует учению упанишад, утверждающих, что чтобы ни делал человек, достигший освобождения, он все делает без привязанности. Не деяния сами по себе приводят к результатам, но только деяния, происходящие от эгоистичных желаний. Поэтому высшее состояние стоит выше нравственных правил и действия закона кармы, но нравственность имеет органическое значение для этой цели.

Вращающееся колесо – вот символ ряда жизней, определяемых принципами кармы. Распад старого есть образование нового. Смерть – не что иное, как рождение, имевшее колыбелью пламя. В течение всей жизни происходят изменения. Рождение и смерть – это жизненные изменения, которым мы даем особые имена. Когда масса действий, которые должны были получить воздаяние здесь, исчерпана, наступает смерть. Колесо жизни дает нам новые возможности, с помощью которых, если мы захотим, мы можем улучшить нашу судьбу. В этом колесе постоянно поднимаются и опускаются не только люди, но и все живые существа.

Будда, в соответствии с брахманской теорией, говорит о существовании ада для злых и нового рождения для несовершенных. Существование рая также признается [84].

"После распада тела в результате смерти делающий добро возрождается в некоем счастливом состоянии на небесах"¹⁸⁹.

Иногда буддисты рассматривают небо и ад как временные состояния перед новым рождением. Ранний буддизм популяризировал понятие нового рождения в джатаках – рассказах, говорящих о предыдущих рождениях Будды и о ряде самоотверженных поступков, с помощью которых он подготовился к окончательной победе над злом в великой духовной борьбе под "древом бо". Буддисты утверждают, что мы можем видеть бесконечное прошлое каждой жизни, если выработаем у себя определенные сверхьественные способности.

В буддизме нет ничего похожего на переселение душ или переход индивида из одной жизни в другую. Когда человек умирает, его физический организм, основа его психики, распадается, и таким образом психическая жизнь приходит к концу. Вновь рождается не тот же самый мертвый человек, но другой. Нет никакой души, которая могла бы переселяться. Продолжает существовать лишь характер¹⁹⁰. Буддизм не объясняет механизма, с помощью которого сохраняется непрерывность кармы между двумя жизнями, отделенными друг от друга явлением смерти. Он просто предполагает такую непрерывность. Нам говорят, что последовательные жизни связаны цепью естественной причинности. Получающийся в результате характер создает новую индивидуальность, автоматически тяготеющую к состоянию жизни, для которого она приспособлена. Буддисты утверждают, что в результате силы кармы сознание умирающего человека порождает или начинает ряд состояний сознания, связанных с каким-то тончайшим организмом, причем последнее состояние находит свое обиталище в чьем-то чреве¹⁹¹. На этот решающий элемент обычно взирают как на последнюю мысль, становящуюся сущностью нравственной и интеллектуальной жизни умирающего человека. Это – сила, остающаяся в качестве желания новой жизни, когда приходит смерть. Должна существовать не только эта карма – сила, являющаяся следствием действий, но и упадана, или привязанность к существованию. Поскольку жизнь есть сочетание, то если отдельные элементы не встретились бы друг с другом, не было бы и жизни. Должна действовать какая-то сила, стремящаяся вновь сочетать рассеянные элементы. Под давлением этой силы притяжения, называемой упаданой, создается новое сочетание. Карма не могла бы ничего сделать без этой силы. Карма есть одушевляющий принцип, ожидающий своего материала.

"Ибо, когда в каком-нибудь существовании кто-либо подходит ко вратам смерти, будь то естественным ходом вещей или путем насилия; и когда в результате соединения нестерпимых, смертельных мучений все члены, большие и малые, распадаются и отрываются друг от друга в каждом суставе и в каждой связке; и тело подобно зеленому пальмовому листу, выставленному на солнце, постепенно высыхает; и зрение и другие органы чувств перестают действовать, а способность чувствовать, способность думать и жизненность оказывают последнее сопротивление в сердце, тогда сознание, находящееся в этом последнем убежище, в сердце, продолжает существовать по закону кармы, иначе называемому склонностью. Эта карма, однако, все еще сохраняет часть того, на чем она выросла, и состоит из тех прошлых деяний, которые имели большое значение, часто повторялись и недавно совершались; может быть также, что эта карма создает отражение себя или нового образа жизни, в который человек вступает в данное мгновение; обладая всем этим как объектом, сознание продолжает существовать.

Далее, пока сознание все еще существует и поскольку желание и невежество остались и зло объекта скрыто этим невежеством, желание склоняет это сознание к данному объекту; и карма, возникающая вместе с сознанием, толкает его к объекту. Это сознание, будучи в данном состоянии, в своем ряду, склоненное к объекту желанием и толкаемое к нему кармой, подобно человеку, раскачивающемуся над потоком на веревке, привязанной к дереву на высоком берегу; оно покидает свое первоначальное место и продолжает существовать в зависимости от чувственных предметов и других вещей и потом переходит – или не переходит – на другую остановку, созданную кармой. Здесь прежнее сознание, поскольку оно исчезает из существования, называется кончиной, а новое, поскольку оно возрождается в новом существовании, называется новым рождением. Но следует понимать, что это последнее сознание не перешло в нынешнее существование из прежнего, а также и то, что его нынешнее появление – только следствие причин, содержащихся в старом существовании, а именно кармы, или предрасположения, склонности"¹⁹².

Проводится различие между животными, призраками и людьми, с одной стороны, и богами и существами ада, или демонами, – с другой¹⁹³. Последние являются призрачными, и их сознание рождения может само для себя создать новое тело из неорганизованной материи. У животных, призраков и людей сознание рождения предполагает физические обстоятельства, и если их нет налицо в момент смерти, умирающее сознание не может сразу же, не прерываясь, превратиться в сознание рождения нового существа. Для таких существ допускается промежуточное существование в кратковременной форме гандхарвы. Этот гандхарва, будучи подобен бесплотному духу, при первой возможности создает с помощью элементов зачатия соответствующий зародыш [85].

Причинное объяснение непрерывности относится также и к перерождению. Человек, который вновь рождается, – это наследник действий мертвого человека. Но он – новое существо. Хотя постоянного тождества нет, нет в то же время никакого уничтожения или отсечения старого. Новое существо – это то, чем сделали его его деяния. На эту теорию сохранения кармы содержится намек в упанишадах, в беседе между Артабхагой и Яджнявалкьей (Брихадараньяка упанишада).

Если главная тенденция буддизма состоит в том, чтобы представить карму элементом, продолжающим существовать, то можно встретить и намеки на то, что такая функция иногда приписывается виджняне. "Все, чем мы являемся, – это результат того, что мы думали". О виджняне говорится, что она в действительном смысле представляет собой сущность нашей души¹⁹⁴. Это только свидетельствует о тесном родстве между виджняной и кармой, между мыслью и волей. В высшем состоянии нирваны мы свободны от кармы и от виджняны, и вся печаль прекращается, когда личность распадается. Карма поддерживает жизненный процесс, а когда она исчерпывается, индивидуальное существование приходит к концу.

XVI. НИРВАНА

"И вот благородная истина об исчезновении мучения. Воистину это – исчезновение, так что не остается никакой страсти; это отказ, избавление, освобождение, отречение, наконец, от этой снедающей жажды".

Будда не ставил прямо вопроса о природе нирваны. Он считал, что его миссия состоит не столько в том, чтобы раскрыть тайны блаженства, сколько в том, чтобы привлечь людей к его осуществлению. Для него всепоглощающим интересом обладали жизненные страдания. Слово "нирвана" буквально означает "затухание" или "остывание". "Затухание" напоминает кончину. "Остывание" кажется не полным уничтожением, но только умиранием страсти. "Освобожденный ум подобен затухающему пламени"¹⁹⁵. На эти два смысла слова "нирвана" следует смотреть как на отрицательную и положительную стороны одного конечного состояния бытия, которое не может быть адекватно охарактеризовано в выражениях, доступных пониманию. Во всяком случае, нирвана, согласно буддизму, это не блаженное единение с богом, ибо такое единение есть только продолжение желания жить. Тот факт, что Будда имеет в виду только затухание ложного желания, а не всего существования, явствует из многих мест источников. Нирвана есть лишь разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества. Только понимая нирвану таким образом, мы сможем понять, как Будда достиг бодхи в возрасте тридцати пяти лет, а потом провел оставшиеся сорок пять лет жизни в деятельной проповеди и совершении добрых дел. Иногда проводится различие между двумя видами нирваны – 1) упадхишешей, когда угасают только человеческие страсти, и 2) анупадхишешей, когда угасает всякое бытие. Согласно Чайлдерсу, первое есть состояние совершенного святого, у которого все еще наличествуют пять скандх, хотя желание, привязывающее нас к бытию, и затухло. В последнем случае мы имеем прекращение всякого бытия, следующее за смертью святого. Это, по-видимому, различие между теми свободными, внешняя жизнь которых продолжается, и теми, чья внешняя жизнь прекращается. Когда говорится, что кто-то достиг нирваны на этом свете, подразумевается упадхишеша-нирвана [86]. Это – архатство, становящееся паринирваной, когда архат исчезает из мира преходящих вещей. Таким образом, разница между упадхишешей и анупадхишешей соответствует разнице между нирваной и паринирваной, умиранием и полным умиранием¹⁹⁶. В этом вопросе нет строгого словоупотребления¹⁹⁷. Даже паринирвана не может означать абсолютного небытия. Она означает только абсолютное совершенство бытия. "Мудрый Будда объявляет, что окончательное освобождение есть не что иное, как поток безупречно чистых состояний сознания"¹⁹⁸. Это духовный покой, свободный от напряжения и конфликта. Уничтожение дурных наклонностей сопровождается одновременным духовным прогрессом. Нирвана, являющаяся завершением духовной борьбы, представляет собой положительное блаженство. Это – цель совершенства, а не бездна уничтожения. Путем разрушения всего, что в нас есть индивидуального, мы входим в общение со всей вселенной и становимся неотъемлемой частью некоего великого процесса. В таком случае совершенство есть чувство единства со всем сущим, когда-либо бывшим и когда-либо могущим быть. Горизонт бытия расширяется до границ всей действительности. Это вид существования лишенный эгоизма, существования без времени, полного "веры, мира, спокойствия, блаженства, счастья, нежности, чистоты, свежести"¹⁹⁹. В "Милинде" есть места, указывающие, что Будда перестал существовать после паринирваны.

"Благословенный отошел, и его кончина была такова, что не осталось никакого корня для создания другого индивида. Благословенный скончался, и нельзя сказать о нем, что он здесь или там. Но в плоти его учения можно его найти"²⁰⁰.

Мы не можем поклоняться Будде, потому что его больше нет; поэтому мы поклоняемся его останкам и его учению²⁰¹. Нагасена красочно изображает концепцию нирваны как затухание или прекращение всякой деятельности (читтавриттиниродха), прекращение всякого становления (бхаваниродха) [87] но нам кажется, что для некоторых ранних буддистов нирвана означала полноту бытия, вечное блаженство, вознесение высоко над радостями и горестями мира. "Когда Татхагата, о Ваччха, так освобождается от категории материальности, он глубок, неизмерим, глубины его трудно достигнуть, как глубины великого океана". Монахиня Кхема уверяет Пасенади из Косалы, что смерть освобождает Татхагату от эмпирического существования пяти скандх. Сарипутта укоряет Ямаку за еретический взгляд, будто бы монах, у которого нет больше грехов, будет уничтожен [88]. Макс Мюллер и Чайлдерс после систематического исследования всех мест, относящихся к нирване, заключают, что "нет ни одного места, из которого следовало бы заключить, что значение нирваны уничтожение". Ясно, что исчезает ложная индивидуальность, а истинное бытие остается. Подобно тому как радуга есть смесь факта и воображения, так и индивидуальность есть сочетание бытия и небытия. Падающие капли дождя есть рупа, линия света – нама, а результат их пересечения – бхава – радуга, являющаяся видимостью, иллюзией. Но в ее основе, которая вечна, имеется что-то реальное.

"Мир покоится на мне только в той мере, в какой он, как познаваемое, противостоит мне, как познающему. Только форма может быть познана, а не то, на чем она основана. Вот почему мир можно отвергнуть только с помощью знания, то есть в той мере, в какой он есть форма. Только в той мере, в какой он есть форма, он возникает и исчезает. Он есть становление, а становление может иметь конец. Однако то, на чем форма основана, элементарное – это бытие; и никогда и нигде бытие не может перейти в небытие; нигде и никогда не может то, что вечно, прийти к концу"²⁰².

Нирвана есть вечное условие бытия, ибо она не санскара – не то, что сделано или сложилось, и потому непостоянно. Она продолжается, в то время как ее выражения меняются. Вот что содержится за скандхами, которые подвержены рождению и распаду. Иллюзия становления основана на реальности нирваны. Будда не пытается дать ей определение, поскольку это коренное начало всего и как таковое неопределимо. Указывается, что в нирване, которую сравнивают с глубоким сном, душа теряет свою индивидуальность и сливается с объективным целым. Согласно взгляду, подчеркиваемому в позднейших трудах школы махаяна, все существующее есть бхаванга, поток бытия. Ветер невежества дует над ним и возмущает его ровное течение, вызывает волнение в океане существования. Он будит спящую душу, ее спокойное, не связанное оковами движение останавливается. Она пробуждается, думает, создает индивидуальность и обособляет себя от потока бытия. В глубоком сне эти барьеры ломаются. Нирвана представляет собой возвращение в поток бытия, возобновление непрерывного течения. Как ни одна мысль не мешает потоку бытия, когда человек спит, так и нирвана представляет собой мирный отдых. Нирвана – это не уничтожение и не существование, как мы его понимаем, – это превращение в одно с вечной реальностью, чего, правда, Будда прямо не признает. Только поскольку нирвана находится за пределами человеческой мысли, нам приходится употреблять для ее характеристики отрицательные термины. Это – состояние, выходящее за рамки отношений субъект – объект. В нем нет никакого следа сознания я. Это – состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода²⁰³. Это состояние реально и длительно, хотя оно и не существует в мире времени и пространства [89]. Псалмы старейшин ордена и монахинь полны красноречивых восхвалений глубокой радости и бессмертного наслаждения нирваны, превосходящих все описания. Индивидуальное сознание достигает такого состояния, когда всякое относительное существование распадается. Это – потусторонний мир молчания. В одном смысле это – самоугасание, в другом абсолютная свобода. Это – потухание звезды в блестящем восходе солнца или таяние белого облака в летнем воздухе. Мысль о том, что нирвана – уничтожение, является, согласно Будде, "дурной ересью"²⁰⁴.

Хотя подразумевается, что состояние нирваны есть высший вид деятельности, все же его рассматривают главным образом как нечто негативное, как пассивное состояние. В период, когда в мире, полном жизни, суматохи и возбуждения, не было никакой надежды для людей, уставших от существования, совершенное состояние представляется скорее спокойным, нежели романтичным, – это состояние покоя, счастья, тишины и мира, отдыха и освежения. Беспрестанный поток нового рождения ощущается с такой силой, что нирвану, то есть состояние, в котором этот поток будто бы останавливается, приветствуют как благословенное освобождение.

Будда, вместе с мыслителями упанишад, отказывался от каких бы то ни было умозрений о состоянии людей, достигающих нирваны, поскольку оно не является объектом познания. Но, подобно упанишадам, он дает описание этого состояния, как положительное, так и отрицательное. В Тевидджа сутте он даже позволяет, чтобы это состояние называли союзом с Брахмой. Поскольку такая характеристика не совместима со взглядом, делающим из Будды негативного мыслителя, отрицающего всякое постоянное начало в человеке и в мире, Рис Дэвидс говорит:

"Выдвигая надежду на единение с Брахмой в качестве результата практики всеобщей любви, Будда, по всей вероятности, имел в виду союз "единения с Брахмой" в буддистском смысле, то есть временное содружество в качестве отдельного существа с буддистским Брахмой, которым должен пользоваться новый индивид, не тождественный сознательно со своим предшественником. Вполне возможно, что на эту часть сутты следует распространить argumentum ad hominem и что высказывание в III, I должно означать: "Это (всеобщая любовь) есть единственный путь к тому роду единения с вашим собственным Брахмой, которого вы желаете". Но такую уступку еретическому мнению в конце собственного изложения истины едва ли можно приписать какому-либо будде"²⁰⁵.

Рис Дэвидс забывает, что, согласно Будде, это вовсе не ересь. Если мы смотрим на нирвану как на положительное состояние, тогда мы должны допустить реальность чего-то постоянного. Логика – суровый надсмотрщик. Будда вынужден признать некое постоянное начало.

"Есть, о ученики, нечто не рожденное, не созданное, не сделанное, не составленное. Если бы этого не было, о ученики, этого чего-то не рожденного ... не было бы возможного исхода для того, что рождено"²⁰⁶.

Ясно также, что сведение я к ряду скандх не носит окончательного характера. Если я есть только непостоянное соединение тела и духа, качеств и функций, то, когда оно исчезнет, не будет ничего, что освобождается. Мы уничтожаем наши желания, сжигаем нашу карму и погибаем навсегда. Свобода становится смертью. Но нирвана есть безвременное существование, и поэтому Будда должен признать существование безвременного я. В основе всей жизни имеется бытие, которое не обусловлено, стоит выше всех эмпирических категорий, имеется нечто, не вызывающее никаких следствий и не являющееся следствием чего-либо другого.

"О нирване мы не можем сказать, что она возникла, или что она не возникла, или что она может возникнуть; что она есть прошедшая или будущая, или настоящая"²⁰⁷.

Нирвана есть одновременность, являющаяся опорой всякой последовательности. Конкретное время теряется в вечном. Изменчивая природа мира скрывает за собой устойчивую действительность. Только такой взгляд необходим для того, чтобы дополнить характеристику нирваны, данную Буддой. Будда не беспокоился по поводу определения этих трансцендентальных понятий, которые он считал действительными, ибо они не помогли жизни и движению вперед. В соответствии со своим учением, изложенным в связи с вопросами Малункьяпутты, – что он будет обсуждать только те проблемы, которые имеют отношение к продвижению вперед к покою, святости и просветлению, – он не позволял ставить вопрос об окончательной цели. Но намеренный отказ отвечать на этот жизненный вопрос или уклончивый ответ на него не могут уничтожить тенденции ставить его. Такой вопрос порождается инстинктом человеческого духа. И когда Будда не дал ортодоксального решения, разные школы вывели различные заключения из его отношения к этим вопросам [90]. Некоторые сводят нирвану к шуньяте, пустоте и ничто. Епископ Биганде говорит:

"Вследствие необъяснимой и достойной сожаления эксцентричности эта система обещает людям в качестве вознаграждения за их нравственные усилия бездонную пропасть уничтожения".

Согласно г-же Рис Дэвидс, "нирвана у буддизма значит просто уничтожение". Олденберг склоняется к такому же отрицательному взгляду²⁰⁸. Дальке часто говорит о том же. В одном месте он пишет:

"Только в буддизме понятие свободы от мучений остается чисто негативным, а не прикрыто положительным – небесным блаженством"²⁰⁹.

Согласно этим авторам, нирвана есть ночь, ничто, мрак, где потух всякий свет. Такое одностороннее толкование теории Будды не новость. Будда, заявив, что состояние освобожденных нельзя себе представить, продолжает:

"Уча этому, объясняя это, я навлекаю на себя ложные, необоснованные, неправильные, не истинные обвинения со стороны некоторых..." "Самана Готама неверующий: "разрушение подлинного бытия, уничтожение, смерть – вот что он проповедует". То, чем я не являюсь, то, чем не является мое учение, – в этом меня обвиняют"²¹⁰.

Странно, но некоторые считают буддийскую нирвану столь положительно приятной, что обвиняют Будду в гедонизме. Очевидно, на основе высказываний Будды очень рано выработались два различных взгляда. Подлинная же позиция Будды, вероятно, состоит в том, что нирвана есть состояние совершенства, которое мы не можем постигнуть, а если нам приходится характеризовать ее, то лучше всего отобразить ее недоступность представлению с помощью отрицательных характеристик, а ее богатство содержания положительными предикатами, имея все время в виду, что такие характеристики в лучшем случае лишь приблизительно верны.

XVII. ОТНОШЕНИЕ К БОГУ

В господствующей религии периода Будды главной чертой был дух торговли, установившийся между богами и людьми. Хотя Брахман упанишад был высок и благороден, в народе имело хождение множество других богов – небесных тел и материальных стихий, растений и животных, гор и рек. Разнузданная вольность дикого воображения обожествляла все возможные предметы мира и, словно этого было недостаточно, добавляла к ним чудовищ, образы и символы фантазии. Несомненно, что упанишады поколебали авторитет этих богов в мире мысли, но они не помешали их господству в мире религиозной практики. И немало было людей, изображавших богов создателями мира и правителями вселенной, способными изменить в хорошую или дурную сторону судьбу человека. Будда понимал, что единственный путь к тому, чтобы устранить этот навязчивый страх перед богами и мучениями, грозившими в будущем, а также испорченность человеческого духа, склонного покупать добрую волю богов лестью и похвалой, состоит в том, чтобы раз и навсегда уничтожить всех богов. Идея первой причины не помогает нам в нравственном прогрессе. Она ведет к бездействию и безответственности. Если бог существует, он должен быть единственной причиной всего, что происходит, как хорошего, так и дурного, и человек не может иметь своей собственной свободы. Если же бог гнушается злом и отказывается от ответственности за дурные поступки, тогда он не есть всеобщий агент. Мы ожидаем, что бог нас простит²¹¹. Если бог всемогущ в своей милости, если он в одно мгновение может сделать святого из преступника, тогда у нас появляется искушение быть равнодушными к добродетель ной жизни и воспитанию характера. Воспитание характера оказывается всего лишь потерянным трудом. Небо и ад – это всего лишь воздаяния за добродетель и порок. Если совершение зла приводит в ад, люди чувствуют, что до ада еще далеко, а простое удовольствие – рядом с нами. Будде пришлось выступить против господствовавшего взгляда и заявить, что добродетель и счастье, порок и страдание органически связаны друг с другом²¹². Неопределенная природа философского умозрения, предававшегося всякого рода фантазиям, и практическое убеждение, заставлявшее людей возлагать все бремя на богов, вместо того чтобы полагаться на свои собственные силы, побудило Будду ограничить свое учение этим миром. Чисто научное отношение не видит бога в громе, не видит ангелов на небесах. Религиозная иллюзия была уничтожена естественным объяснением вещей. Гипотеза личного бога казалась несовместимой с таким объяснением. Закон кармы требует от нас, чтобы мы отказались от всякого представления о божественном покровительстве, капризе и произволе. Величие бога и престиж провидения бледнеют перед этим принципом кармы. Ни один волос не может упасть с головы, ни один камень не может упасть на землю без веления кармы. Бог, который не может приспосабливать и изменять, создавать или переделывать, – вовсе не бог. Кроме того, трудно примирить душераздирающие страдания жизни с верой в любящего бога. Страдание мира понятно только на основе гипотезы о карме. Она объясняет все в мире живых существ, обитателей ада, животных призраков, людей и богов. Нет ничего, что было бы выше кармы. Хотя Будда допускает существование божеств, подобных Индре, Варуне и т.д., для объяснения мира они не нужны. Даже они включены в круг рождений и не могут нарушить великий закон нравственной причинности²¹³. Нет никакого божественного творца нашего бытия. Человека порождают его собственные деяния. Даже то, каких родителей он имеет, зависит от его кармы. "Мое действие есть мое владение... мое наследство ... чрево, носящее меня... племя, к которому я принадлежу... мое убежище". Взгляд правоверных, что есть высший личный создатель, Ишвара, и взгляд материалистов (свабхававада), что развитие мира есть следствие врожденной независимой мощи вещей, – оба они отвергаются буддистами. Разнообразие мира происходит от действий²¹⁴. Действия приносят с собой "плод господства". Они создают и организуют материальные вещи, необходимые для их вознаграждения [92]. Если какому-то человеку предназначено быть рожденным солнечным богом, он не только рождается, но и получает жилище, небесный дворец, движущуюся колесницу и т.д. как "плоды господства"²¹⁵. И точно так же в начале космического периода вся материальная вселенная создается господствующей энергией действий, которой должны пользоваться будущие жители. Вместилище мира (бхаджаналока) есть "плод господства" действий всех живых существ (саттвалока).

Ранние буддисты оспаривали традиционные аргументы, выдвигавшиеся в доказательство бытия бога. Доказательство, согласно которому если наличие часов требует существования часовщика, то и наличие мира требует существования бога, для них неприемлемо. Не обязательно нужна сознательная причина. Подобно тому как семя развивается в росток и росток в поросль, может существовать произведение без мыслящей причины или правящего провидения. Мысли и вещи есть плоды действий, подобно тому как плодами действий являются приятные и неприятные ощущения. Милинда сравнивает цикл существования, определенный кармой, с колесом, верх которого катится назад, или со взаимным порождением курицы из яйца и яйца из курицы. Глаз, ухо, тело и дух вступают в соприкосновение с миром, в результате чего получаются ощущения, желания, действия и т.д., а плод этих явлений – в свою очередь глаз, ухо, тело, дух, которые создадут новое существо. Это вечный закон справедливости. Мы не можем изменить его течение. Будда скорее наставник, нежели спаситель; он помогает нам видеть истину. Он не создает в воображении где-то далеко в глубине веков творца вселенной, начинающего ряд сансары. Поток мира не имеет другой причины, помимо самого себя. Для Будды космологический аргумент не имеет никакой силы. Довольно и того, если мы знаем, каков порядок вещей. Не следует выходить за рамки мирового порядка. Хотя объяснение предшествующими условиями не есть окончательная истина, все же ни одному человеку не открыто ничего больше этого. Первая причина, сама ничем не вызванная, кажется внутренне противоречивой. Необходимость воспринимать каждую причину как следствие, имеющее свою причину в предыдущем следствии, делает абсолютно немыслимым понятие непричиненной причины. Подобным же образом несостоятелен и теологический аргумент ввиду очевидного несовершенства мира. Мир кажется хитроумной выдумкой для причинения страдания. Ничего не может быть более разработанного и мастерского по совершенству, чем эта система мучений. Совершенный Творец не может быть создателем этого несовершенного мира. Не благословенный бог и не каприз, но закон, действующий с роковой логичностью, вот истина вещей. Будда согласился бы со Спинозой, когда тот утверждал, что мир не хорош и не плох, не бессердечен и не иррационален, не совершенен и не прекрасен. Только антропоморфизм человека заставляет его смотреть на космический процесс как на один из видов человеческой деятельности. Природа не подчиняется никаким законам, навязанным извне. В природе есть только необходимость²¹⁶.

XVIII. СМЫСЛ УЧЕНИЯ О КАРМЕ

Гнетущее чувство механически действующей сансары вызывает страстное стремление освободиться от нее. Эта пессимистическая точка зрения неизбежна, если только даны соответствующие предпосылки. Поскольку буддизм придерживался точки зрения метафизического агностицизма, он не мог особенно подчеркивать идею, проповедуемую упанишадами, относительно божественного назначения сансары, созданной для помощи духовной эволюции человека. Без духовной подоплеки вся эта концепция кажется лишенной всякого смысла, если не говорить о том, что она может убедить нас в бесцельности всякого существования. Но необходимость кармы и реальность духа – это различные способы для выражения одной и той же истины. Если учение о карме несовместимо с чудесами, то оно не должно, тем не менее, истолковываться как исключающее постоянную духовную деятельность. Оно не признает капризного бога, находящегося не везде и не всегда, а только то здесь, то там и притом в какие-то редкие промежутки времени. Абстрактный интеллект, движущийся среди идей и понятий, сводит конкретную действительность мира к самым общим выражениям. В упанишадах тоже имеются такие абстрактные представления о Брахмане, отделяющие его от его конкретного существования в жизни и сознании. Бесконечное находится вне досягаемости зрения и мышления. Такое трансцендентное понятие, которое мы можем безразлично называть бесконечным нулем, невыражаемой действительностью, безыменным ничто, неопределимым²¹⁷, лишенным я²¹⁸, лишенным основания²¹⁹, бесполезно в жизни. Будда называет его фикцией метафизика²²⁰. Это предупреждение было нужно в ту эпоху, когда люди теряли нравственную энергию в экстатическом созерцании абсолюта. В лучшем случае, поскольку реальность такого бесконечного не может быть проверена, мы должны оставить вопрос о ней открытым. Будда просит нас воздержаться от суждения в том случае, когда познание невозможно. Если относительность есть необходимое условие мысли, тогда она наличествует также и в мысли о боге. Поэтому оставим попытки определить абсолют, будем смотреть на пратьяк, действительное, а не на парак, трансцендентное. У нас есть определенное знание о потоке явлений. Настаивая на причинных связях явлений, Будда, по-видимому, поддерживает мнение, что за этим древним безбрежным морем непостижимо меняющихся форм нет никакого первичного духа, никакого неведомого бога, который своей протейской магией, майей, вечно создает и пересоздает все космическое бытие. Тем не менее, для того чтобы восполнить учение Будды, необходимо прибегнуть к конкретным высказываниям упанишад, которые нигде не отвергаются Буддой²²¹. Согласно упанишадам и буддизму, судьба определила, чтобы человеческая жизнь была беспокойной, переменчивой и трагичной. Но мучение не составляет всей человеческой жизни. Упанишады утверждают, что парадоксальность мира, его причудливость, его трагедия свидетельствуют о жизни духа. Они существуют для того, чтобы вызвать к жизни духовную мощь человека и дать ему победу. Противоречие таится в самой сути вещей, ибо мир духовен. Будда признает, что мы должны подавлять греховные страсти, чтобы достигнуть радости духа. Неправильно думать, что низменные страсти все и что во вселенной царит произвол. Будда признает, что терпение есть основа духовности, а мужество – жизненная энергия истины. Если мы преувеличим какой-то один существенный элемент божественного порядка, у нас появится склонность смотреть на мир как на лишенный бога. Но целостное воззрение говорит нам, что мы можем уловить ритм и биение пульса духа, проявляющееся даже в так называемых капризах природы. Если не придерживаться такого представления, в мире не окажется и крупицы целесообразности. Теория о том, что мир движется к более высокой нравственности и более глубокой мудрости, потеряет свой смысл. Конечно, Будда не рассматривает мир как бессмыслицу, лишенную всякой цены. Это не становление без конца и цели, не просто шум и вихрь, ничего не означающий. Такой взгляд был бы смертью всякого идеализма. Будда видел в последовательности событий осуществление некоего глубокого плана. Мир преходящих событий отражает действительность некой идеи, будем ли мы называть ее кармой или законом справедливости. Нет никакого закона, который мог бы быть противопоставлен этому закону. Панорама мира была бы чистой фантасмагорией, если ее стали бы рассматривать не на фоне этой абсолютной вечной ценности. Искус кармы очищает и приносит помощь. Ее действие – это возбуждение некоего жизненного закона. Обязанность человека – так устроить свою жизнь, чтобы она пришла в соответствие с этим законом. Мир управлялся, управляется и будет управляться законом справедливости. Будда оспаривает существование личного создателя, но этого вечного принципа он не оспаривает. Будда не говорил, что принцип кармы – это совершенно бездушная энергия. Это не неразумное начало, создающее ионы и электроны, собирающее атомы в молекулы и миры. У нас нет никаких данных, что Будда отрицал действительность вечного самодовлеющего духа, деятельного разума вселенной. Если мы знаем о боге только то, что он есть абсолютный закон, мы достаточно знаем этот мир относительности, чтобы быть вынужденными признать наличие некоего невидимого духа. Этот закон, карма, есть только выражение действия какого-то божественного разума, если мы можем разрешить себе такую теологическую фразу.

Закон кармы противоречит теизму только в том случае, если теизм означает произвольное вмешательство и отмену закона и порядка. Такое действие бога неестественно. Только дети и дикари могли бы верить в бога, вмешивающегося в порядок вещей. Но отвергать бессмысленное вмешательство не значит отвергать реальность некоего высшего духа. Ведь понятие порядка естественного и нравственного не отменяет конечного действия духа. Только потому, что мы не можем понять этого духовного источника и поддерживающего центра, нам еще не следует отвергать его существование. Абсолютность нравственного закона, которую предполагает Будда, требует существования какого-то центрального духа, о котором он умалчивает. Наше убеждение в том, что события будут и впредь происходить соответственно предвидению разума и вещи в будущем не будут не поддающимся толкованию хаосом, основано на спиритуалистическом воззрении на вселенную. Даже если мы придерживаемся самого несочувственного взгляда по отношению к буддизму, мы должны сказать, что Будда отменил религию простонародного типа, покоящуюся главным образом на трусливом страхе и поклонении силе, и утвердил религию как веру в справедливость. Он считал, что вселенная духовна, что она непросто механизм, но дхармакая, в которой пульсирует жизнь. Дхарма – это основа и ткань всего, что живет и движется. Каждая естественная причина есть проявление действия этого духа. Скептицизм в отношении духовной основы мира несовместим с бескорыстным поведением. А Будду нельзя обвинять в такой парадоксальной позиции.

XIX. ПРАКТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ

Религиозный инстинкт человека требует бога, и поэтому в практической религии буддистов был обожествлен сам Будда, несмотря на его же предупреждения. Ибо когда Сарипутта сказал ему:

"Такую веру имею я, господин, что мне кажется, никогда не было и никогда не будет монаха или Брахмы, который был бы более велик и мудр, чем ты", – Будда ответил: "Возвышенны и смелы слова твоих уст; поистине ты произнес песнь, полную экстаза. Но скажи мне – ты знал всех Будд, которые были?" "Нет, господин". "Знаешь ли ты всех Будд, которые будут?" "Нет, господин". "Но ты, по крайней мере, знаешь меня, мое поведение, мой ум, мою мудрость, мою жизнь, мое спасение?" "Нет, господин". "Ты видишь, что ты не знаешь почтенных Будд прошедшего и будущего – почему же твои слова так возвышенны и смелы?"²²²

Но природу человека подавить нельзя. Будда, глаз мира (локачакшус), образец, которому мы должны подражать, тот, что показывает нам путь к совершенству, кто считает себя всего лишь знающим, открывающим путь и создавшим возможность для других идти по его стопам, становится единственным прибежищем и единственным богом масс²²³.

Признавая действительность Брахмы и других богов, Будда принимает народное богословие, утешающее нас путем созидания других миров²²⁴. Но он делает всех своих богов смертными. Он отрицает первопричину вселенной, создателя или правителя кармы, но принимает народные верования и говорит об общении между людьми и богами. Он допускает духовные упражнения, которые помогают внешней жизни в низших мирах, имеющих форму и бесформенных. Для того чтобы поднять престиж буддизма, говорится даже, что боги Брахма и Шакра (Индра) были обращены в буддизм. Они нуждаются в спасительном знании точно также, как и люди. Все это находится в согласии с брахманской традицией, на основании которой боги достигли положения богов с помощью благочестивых деяний, жертвоприношений и покаяния. Когда запас их пуньи, то есть заслуг, исчерпывается, так как они испытали достаточно божественных удовольствий, они переходят в другие формы. Есть рассказы, в которых боги борются за жизнь и власть, престиж и превосходство. Когда новые претенденты на божественное достоинство накапливают много покаяний и заслуг, дающих им право на божественность, старые боги нагромождают на их пути препятствия²²⁵. Буддизм приспосабливает старых богов к своему новому учению, подчиняя их всех буддийскому монаху, стремящемуся к нирване.

"Брахму одолевает авидья, Вишну находится во власти великой иллюзии, которую трудно распознать. Сам Шанкара держит у себя Парвати вследствие чрезмерной привязанности, но великий муни, господин, не имеет в этом мире авидьи, иллюзии, привязанности"²²⁶.

XX. ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ

Обращаясь теперь к буддийской теории познания, мы находим, что, в отличие от материалистов, буддисты признают значение умозаключения в дополнение к восприятию²²⁷, хотя имеется различие между теорией умозаключения буддизма и теорией наяйиков. Буддисты утверждают, что связи могут быть установлены только между причинами и следствиями, а наяйики допускают и другие формы неизменной связи. Согласно буддистам, мы можем строить умозаключения от следствий к причине; согласно найяикам, умозаключения строятся не только от следствий к причинам, но и от знаков к обозначаемым вещам. Это различие вытекает из буддийского учения о становлении. Хотя индуктивные обобщения, основанные на нераздельности, не всегда могут быть действительными, они действительны по отношению к причинной последовательности. Что все рогатые животные имеют раздвоенное копыто – это эмпирическое обобщение, которое, по наблюдениям, вполне действительно в границах опыта, хотя оно может быть и не действительно в абсолютном смысле. Но что касается умозаключения от дыма к пламени, то его нельзя отвергнуть, ибо, отвергнув его, мы не могли бы жить.

Как можно установить причинные отношения между двумя явлениями? Ранние буддисты говорят, что если А предшествует В и исчезновение А означает исчезновение В, а остальные вещи остаются теми же, тогда А есть причина В. Это – метод различия. Позднейшие буддисты развивают это учение, подчеркивая непосредственное предшествование причины следствию. Они также настаивают на том, что мы должны тщательно наблюдать за тем, чтобы все другие обстоятельства оставались неизменными. Они делят учение о причинном умозаключении на пять ступеней, почему оно и называется "паньчакарани": 1) На первой ступени мы не замечаем ни причины, ни следствия. 2) Появляется причина. 3) Появляется следствие. 4) Исчезает причина. 5) Исчезает следствие. Конечно, отношения сосуществования, такие, как отношение рода и вида, тоже могут быть установлены, хотя и отличным от этого путем. Если мы замечаем ряд случаев ассоциации некоторой черты с некоторыми другими и если мы никогда не замечали одного без другого, мы предполагаем о наличии некоего основного тождества между тем и другим. А когда предположение подтверждается и тождество устанавливается, следует обобщение. Если мы знаем, что какой-то предмет треугольник, мы можем назвать его фигурой, потому что в видовых чертах должны присутствовать черты родовые. Предмет не мог бы быть треугольником, если бы он одновременно не был и фигурой. Так причинные последовательности среди последовательностей, а сосуществование вида и рода среди сосуществовании позволяют, согласно буддистам, делать обобщения.

Мы не уверены, что сам Будда придерживался этих канонов истины. Пессимистическое воззрение на жизнь, вера в сансару, небеса и ад – все это в полном объеме было взято из систем мысли, господствовавших в его дни. Это свидетельствует только о том, что самое радикальное объяснение реальности не может обойтись без предшествующей истории духа. Если оставить в стороне эту часть учения Будды, перенимавшуюся им без анализа и критики от предыдущего мышления, то, говоря об остальной части его философии, мы увидим, что он был более или менее последовательным. Он отказывается размышлять о первичных причинах, так же как и о конечных причинах. Его интересует истинное существование, а не первичная реальность. Брахману, погруженному в размышления о философских истинах и о вечности и невечности мира, Будда говорит, что он не имеет никакого отношения к теориям. Его система – это не даршана, философия, а яна, повозка, средство, практический метод, ведущий к освобождению²²⁸. Будда анализирует опыт, распознает его подлинный характер. Поскольку буддисты применяют аналитический метод, они иногда получают имя аналитических мыслителей, вибхаджьявадинов. Будда концентрирует свое внимание на мире, оставляя в покое богов, и ожидает, что они в ответ на это тоже оставят его в покое. Он занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трансцендентных реальностей. Только это и совместимо с фактами опыта, выводами разума и законами нравственности. Ничто не отрицается, но остается открытой возможность для любой будущей реконструкции. Мы должны со всей тщательностью отметить, что это не означает, будто Будда скептик, ищущий покоя в отрицании. Все, что он говорит, это "давайте сначала сделаемся совершенными, не споря о цели совершенства". Он был настолько безразличен к метафизическим учениям, что среди ранних последователей Будды некоторые придерживались брахманистских взглядов. В Брахмаджала сутте говорится об учениках, открыто выступающих против взглядов Будды. Проповеди Будды обращены одновременно и к его брахманским и буддистским последователям. Поскольку мы все земные люди, Будда требует, чтобы мы оставили попытки определить неопределимое и не занимались этими "любовными интригами рассудка" спорами по метафизическим проблемам. Он не хотел никого заставлять верить, не хотел творить чудес для убеждения неверующих. К истине приведет внутреннее побуждение; своих учеников он призывал проявлять любовь и милосердие. Не философия, а лишь только внутренний мир очищает душу. Когда мы будем обладать более глубоким просветлением, рожденным из нравственной жизни, у нас будет и истинное знание почему же мы должны пытаться предупредить этот момент нашим слабым рассудком?

Поразительно то, что Будда обходит молчанием все вопросы метафизического порядка на том основании, что они не имеют значения в этическом отношении. Каково же точное значение умолчания Будды? Знал ли он истину и все же отказывался распространять ее? Или же он был негативным догматиком, отрицающим душу и бога? Или он считал такие споры бесполезными? Может быть, он считал, что умозрительная тенденция – это слабость, которую не нужно поощрять? Многие ученые, изучавшие ранний буддизм, считают, что Будда отвергнул бога и отказался от души и что его учение более определенно атеистично, чем представляли его здесь мы. Хорошо известно, что такое негативное толкование поддерживается Нагасеной, Буддхагхошей и индуистскими мыслителями, критикующими буддистскую систему. Мы не отрицаем и того, что буддизм с очень давних пор рассматривался как негативная метафизика. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд фактически не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его ранними последователями. Это молчание может свидетельствовать или о неведении конечной истины или о глубоком желании указать путь спасения, открытый для всех, вне зависимости от того, обладают ли они метафизическими склонностями или нет. Молчание Будды может быть истолковано как выражение его атеистической позиции, или агностицизма, или увлечения нравственностью и глубокой любви к человечеству [94]. В нашем изложении буддизма мы часто указывали, что конкретные высказывания Будды против отрицания я, против смешения нирваны с уничтожением и в пользу действительности чего-то необусловленного, к которому мы можем уйти от условленного, не легко примирить с его негативной философией. А так как Будда думал, что он обладает истиной и может вести к ней людей, то трудно принять и вторую точку зрения, приписывающую ему агностицизм. Если бы он не знал истины, он не считал бы себя Буддой, просвещенным. Остается третья гипотеза – что Будда обладал полным знанием первичных истин, по не сообщал о них толпам людей, приходивших к нему, из боязни, что он может смутить их дух²²⁹. Такой взгляд кажется нам наиболее удовлетворительным. Как-то раз Будда взял в горсть несколько сухих листьев и попросил своего ученика Ананду ответить, есть ли другие листья, кроме тех, которые находятся у него в руке. Ананда отвечал:

"Осенние листья падают со всех сторон, и их больше, чем можно сосчитать". Тогда Будда сказал: "Таким же образом я дал вам горсть истин, но кроме того есть тысячи других истин – больше, чем можно сосчитать"²³⁰.

Согласно Будде, есть и другие истины, кроме истин мира явлений, которые он открыл. Если человек нравственен, он сам увидит другие истины. Будда возложил на себя миссию нравственной подготовки, необходимой для просветления того рода, которого он достиг сам. Эта позиция Будды имеет философское оправдание. Он признавал пределы человеческого познания и провел границу, отделяющую логически познаваемое от непознаваемого. Он считал, что наши органы чувств воспринимают становление, а становящиеся вещи не являются реальными. Однако вместе с упанишадами он признает существование тайны бесконечного. Когда конечный разум берет на себя бесконечную задачу включения вечности в границы времени и бесконечности в пространство, его парализуют парадоксы. Мы не можем вообразить невообразимое. Каждая попытка подумать о бытии, понять действительность, превращает их в явления. Реальность не может не ускользнуть от человеческого разума, ибо сам человек есть продукт авидьи. Знание с его различением между "я" и "ты" не носит окончательного характера. Непроницаемая завеса отделяет человека от истины. Но эта истина или мудрость, которую мы не можем ни воспринять, ни познать, не является нереальной. "Где обитает мудрость, Нагасена?" "Нигде, о царь". "Тогда, господин, такой вещи, как мудрость, нет". "Где обитает ветер, о царь?" "Нигде, господин". "Значит, такой вещи, как ветер, нет?" Будда утверждает, что реальность абсолюта логически недоказуема, но он никогда не утверждает, что абсолют не имеет существования. Его мнение можно выразить в словах гетевского Фауста:

Назвать его кто может дерзновенно,
Кто исповедать может вдохновенно:
Я верую в него?
Кто с полным чувством убежденья
Не побоится утвержденья:
Не верую в него?²³¹

Будду не привлекает идея основывать положение о реальности Брахмана на авторитете вед, ибо, раз приняв откровение за доказательство, мы не сможем положить этому конец. Поэтому в Тевидджа сутте Будда сравнивает тех, кто верит в Брахмана на основании авторитета вед и ищет единения с ним, с теми, кто строит лестницу на перекрестке четырех дорог, желая подняться в высокое жилище, относительно которого они не могут видеть и знать, ни где оно находится, ни каково оно, ни из чего оно построено, ни существует ли оно вообще. Верно также и то, что Будда не поощряет попыток измерить глубины неизвестного²³². Трата драгоценного времени – спорить о вещах, для разумения которых нашего рассудка недостаточно. Более того, на основе прошлой истории метафизических споров Будда усвоил, что твердая земля и нравственный закон начинают колебаться у нас под ногами, когда мы пытаемся улететь в разреженную атмосферу умозрения. Поэтому он просит нас вернуться назад к матери-земле и не увлекаться бесполезным хлопаньем крыльев в пустоте абсолютного. Глубокий интерес к метафизическим проблемам у спрашивающего, по мнению Будды, свидетельствует об умозрительном направлении его ума. Поэтому этот интерес фигурирует в числе пяти ересей²³³. Неопределенность взглядов Будды в отношении метафизических вопросов объясняется его увлечением этикой. Не желая еще более увеличивать путаницу, царившую в его эпоху, Будда требует, чтобы мы ограничивались пределами доступного пониманию.

По-видимому, имеется некоторое сходство в отношении к метафизическим проблемам у Канта и Будды. Оба они жили в эпохи, когда вся философия была разделена на противостоявшие друг другу лагери метафизического догматизма и скептицизма. И тот и другой ощущали потребность глубже заглянуть в основания догматического процесса разума и стремились сохранить силу этических принципов. И тот и другой требуют, чтобы мы отказались от попыток логически понять сверхчувственные реальности. По мнению обоих, метафизика неспособна разрешить задачи, выдвигаемые разумом в отношении скрытой природы вещей. В то мгновение, когда мы попытаемся интеллектуально понять их, мы заблудимся в антиномиях и противоречиях. И тот и другой считают нравственный закон высшим руководством в жизни, законом, стоящим выше богов и людей, во веки веков. Сомнение (вичикитса) в нравственном законе – это тяжкий грех, роковым образом мешающий спасению.

Что касается тенденции освободиться от первичных проблем, то мы не можем не сказать, что она была пагубной. Человек не может не философствовать. Когда Будда говорит, что все данное обусловлено, естественно возникает вопрос: есть ли что-либо необусловленное? Есть ли это необусловленное только совокупность условий или прежде всего абсолютное? Проблемы того, имеет ли мир начало, бессмертна ли душа, свободный ли деятель человек, есть ли высшая причина мира – имеют жизненное отношение к высшим стремлениям человечества, и они не позволяют, чтобы их отодвигали в сторону. Хотя нам и не дано решить их, мы не можем отказаться от их постановки. Достоинство человека не будет скомпрометировано, если он окажется неспособным познать сущность вещей, но то же самое достоинство требует, чтобы он не был равнодушен к ней. Будда предостерегает нас от искушения, заставляющего нас бросать взгляд в глубины, поскольку нам не дано измерить бездну. Но его догматическое обличение бесплодности внеэмпирических исследований не привело к той цели, к которой он стремился²³⁴. История буддизма свидетельствует о неизбежности метафизики. Это – живое доказательство той истины, что мы боремся с метафизикой только для того, чтобы потом впасть в нее.

Не всегда неясность составляет заслугу; неопределенность метафизики Будды позволила его ученикам вывести из его высказываний различные системы. Его осторожная и осмотрительная позиция привела к созданию негативных систем, а его учение стало добычей того самого догматизма, которого он так стремился избежать. Для Нагасены, как мы видели, высшая действительность – это необоснованное предположение. Он отвергает различие между познаваемым, или феноменальным, и ноуменальным, которое непознаваемо. Познание вещей больше не считается относительным. Оно подлинно и абсолютно. Нет ничего, что выходило бы за рамки опыта. Реальное и испытанное становятся тождественными. Относительное абсолютно. Подлинная метафизика должна быть теорией опыта, а не догадкой относительно того, что, будучи скрыто, находится за пределами опыта. Нам приходится принять тот факт, что мир не имеет ни границ в пространстве ни начала во времени. Мы не должны пользоваться гипотезой о причине, отличной от мира, которая могла бы создать этот мир. И другие последователи Будды тоже старались завершить высказывания Будды о природе этого мира своими собственными метафизическими схемами.

XXI. БУДДИЗМ И УПАНИШАДЫ

Исследователь, желающий восстановить отдаленные от нас во времени формы мысли, не имеет в данном случае верного ключа, который могли бы ему дать последовательный прогресс или логическая эволюция. Будда, глубоко ненавидевший мрак и любивший свет, желал отказаться от всякой тайны. Его метод благоприятствовал ясной и определенной мысли, но имел и свои недостатки. Учение Будды оказалось недостаточно глубоким, ему не хватало органического характера. Его идеи выступали в резко очерченном виде, оторванные друг от друга. Их органические взаимные связи не были ясны. Но подразумевалось наличие атмосферы, которая одна только и могла спаять различные элементы в единое духовное целое. Человеческий разум, конструктивный по своей природе, должен рассматривать свои идеи и начала как части некоей возможной системы, и этот инстинкт духа требует доказательства того, что учение Будды имеет в качестве основы некое единство принципов. Единственная метафизика, могущая оправдать этические правила Будды, – это метафизика, лежащая в основе упанишад. Буддизм – это всего лишь поздняя фаза общего движения мысли, ранней фазой которой были упанишады.

"Многие из учений упанишад, несомненно, представляют собой чистый буддизм, или скорее буддизм во многих вопросах представляет собой последовательное проведение принципа, установленного упанишадами"²³⁵.

Будда смотрел на себя не как на новатора, а только как на восстановителя древнего пути, то есть пути упанишад. Как буддизм, так и упанишады отвергают авторитет вед в том, что касается философии. На практике же и буддизм и упанишады вступили в союз с верованиями, чуждыми их духу, так что многие, теоретически принимавшие их учение, практически поклонялись другим богам. Правда, в этом отношении буддизм был менее терпим, чем упанишады. Как буддизм, так и упанишады протестуют против механической теории жертв и нелепых обрядов. Как буддизм, так и упанишады подчеркивают, что освобождение от нового рождения не может быть достигнуто ни путем принесения жертв, ни путем покаяния. Восприятие истины, познание действительности, являющейся основой всего бытия – вот что освободит нас. Тенденция отрицать субстанциональную действительность индивидуума обща как для того, так и для другого учения. Оба учения считают, что жизнь есть страдание и что все наши мечты относятся к последующей жизни. Оба призывают нас избавиться от безумной лихорадки жизни. Важнейшее в учении упанишад – единство всей жизни – принимается буддизмом. Для обоих учений жизнь – это большое странствие, в котором мы или падаем, или взбираемся вверх. Тенденция к универсализму, проявляющаяся в буддийской этике, не представляет для нас ничего нового. То положение, что абсолютная реальность недоступна пониманию разума, принимается обоими учениями. Характеристика абсолютного как не пустого, но и не непустого, не того и другого вместе и не ни того, ни другого напоминает нам многие места в упанишадах. Если нет ничего реального и если предрешено, что мы должны вечно быть в неведении, нас не будет пожирать наше ненасытное любопытство. При характеристике души, мира и при объяснении других проблем мы наталкиваемся на выражения из упанишад: намарупа, кармавипака, авидья, упадана, архат, шрамана, Будда, нирвана, пракрити, Атман, ниврити и т.д. Буддизм способствовал демократизации философии упанишад, которая до тех пор была достоянием только немногих избранных. Этот процесс требовал, чтобы глубокие философские истины, которые не могут быть объяснены массам людей, игнорировались в практических целях. Миссия Будды состояла в том, чтобы усвоить идеализм упанишад в лучшей его форме и приспособить его к удовлетворению повседневных нужд человечества²³⁶. Исторически буддизм означал распространение учения упанишад среди народов. И то, чего он в этом достиг, живо по сегодняшний день. Такие демократические подъемы являются характерной чертой индуистской истории. Когда сокровища великих мудрецов были частной собственностью немногих, Рамануджа, великий вишнуистский учитель, читал мистические тексты даже перед париями. Буддизм, мы могли бы сказать, есть возвращение брахманизма к своим же основным принципам. Будда не столько революционер, пришедший к успеху на гребне волны реакции против учения упанишад, сколько реформатор, стремившийся преобразовать господствующую теорию упанишад путем выдвижения на первый план ее забытых истин. Основной недостаток буддистского учения состоит в том, что в своем увлечении этикой оно подхватило и преувеличило половину истины, представив ее так, как будто бы это была вся истина. Его нелюбовь к метафизике помешала ему увидеть, что эта частичная истина имеет необходимое дополнение и покоится на принципах, которые выводят ее за пределы, которые она сама себе поставила.

XXII. БУДДИЗМ И СИСТЕМА САНКХЬЯ

Некоторые мыслители придерживаются того мнения, что буддизм и джайнизм в равной мере основаны на теории санкхья. Бюрнуф думает, что буддизм только выполняет принципы санкхьи. Согласно Веберу, не лишено вероятности, что Капила системы санкхья и Гаутама Будда – это одно и тоже лицо, и в поддержку этого предположения он указывает на тот факт, что Будда родился в Капилавасту. Обе эти системы считают, что жизнь есть страдание. Обе системы признают низших эфемерных богов брахманизма и в то же время умалчивают о существовании высшего вечного божества. Уилсон пишет, что некоторые положения о вечности материи, о началах вещей, об окончательной гибели являются общими для санкхьи и буддизма [95]. Согласно Якоби и Гарбе, положения санкхьи о двоичности и перечисление таттв древнее буддизма. Действительно, теория санкхьи о сотворении и буддистское учение имеют некоторое сходство²³⁷. "Четыре благородные истины" буддизма соответствуют четырем истинам санкхьи, изложенным в Санкхьяправачанабхашье:

"1) То, отчего мы освобождаемся, есть страдание. 2) Освобождение есть прекращение страдания. 3) Причины страдания есть отсутствие различения между пракрити и пурушей; это отсутствие создает непрерывную связь между ними. 4) Средство освобождения есть различающее познание".

Капила отвергает жертвоприношения, молитвы и обряды точно так же, как и Будда.

Буддисты признают, что Капила, мудрец, которому книги санкхьи приписывают создание их философии, жил за несколько поколений до Будды и что идеи санкхьи имели большое распространение во времена Будды. В первой суттанте Дигханикайи, где упоминаются шестьдесят две различные теории существования, имеется и взгляд, подобный взгляду санкхьи. "На каком основании и по каким причинам аскеты и брахманы, верящие в вечность существования, заявляют, что как душа, так и мир вечны", и что "душ также много?" Будда, по-видимому, был знаком с началами этой системы, хотя и не с самой системой. То, что мир есть зло, а спасение есть обособление от пракрити, может быть, навело Будду на многие мысли. Концепция психического процесса, выдвинутая санкхьей, может быть, даже лежит в основе буддистской теории скандх. Однако не подлежит сомнению, что система санкхья – это результат значительно более долгого развития, подытоживающий дело столетий. Санкхья-сутры (1. 27-47) отвергают буддистское учение о мгновенности существования внешних объектов, которые сменяют друг друга в постоянном потоке, так же как и учение, что вещи существуют только в восприятии, не обладая никакой объективной реальностью, и нет ничего, кроме шуньи. Более того, эти сутры предполагают знакомство со школами буддизма, они позднее самих этих школ [96].

XXIII. УСПЕХ БУДДИЗМА

Буддизму удалось подорвать влияние брахманизма в стране, где он был более тысячи лет преобладающей религией, и примерно через двести лет государственной религией Индии был признан буддизм. Даже такие пропагандистские религии, как ислам и христианство, никогда в истории мира не имели такого чудесного успеха. При этом нельзя сказать, что Будда угождал страстям и предрассудкам народа. Он не предлагал дешевого избавления от грехов души не продавал спасение с торгов. Буддизм не содержит призыва к человеческому эгоизму, поскольку Будда требует строгого отречения от всех удовольствий, дорогих людям. Причины успеха буддизма как религии – это три драгоценных камня, триратна: 1) Будда, 2) дхарма, закон, и 3) сангха, братство. Своеобразная личность и жизненный путь Будды, друга человечества, презиравшего вознесенных, аскетического героя, имели громадное воздействие на умы людей. Говоря о личности основателя буддизма, Барт пишет:

"Мы должны ясно представить себе эту замечательную фигуру... этот совершенный образец спокойствия и кроткого величия, бесконечной нежности ко всему дышащему и сострадания ко всему страдающему, человека, обладающего совершенной нравственной свободой и лишенного всех предрассудков"²³⁸.

Он никогда не говорил ни одного слова, которое не было бы хорошо и мудро. Он был свет мира²³⁹.

Было бы удивительно, если бы величие души и нравственная высота Будды не подействовали на воображение народа. Идея человеческого братства подрывала растущую строгость кастовой системы. Институт сангхи, её дух и правила привлекли многих. Буддистские монахи, подобно основателю учения, оставляли все, чтобы проповедовать Истину. Возвышенная мораль, проповедуемая Буддой, утверждавшим, что только чистые сердцем достигнут спасения, включает в себя истины, проповедуемые Законом и Пророками²⁴⁰. Будда оправдывал требование добрых дел даже от тех, кто не верил в личного бога. Ни одно другое самостоятельное этическое учение не дает нам более волнующего призыва к всеобщему благоволению. В эпоху, когда кровавые жертвы еще не вышли из обычая, проповедь милосердия ко всем созданиям имела громадное воздействие. Выступление Будды против обрядности в значительной степени способствовало привлекательности его учения для масс. Возвышенность и величие учения Будды ясно видны в следующих его высказываниях:

"В этом мире никогда ненависть не прекращается от ненависти – ненависть прекращается от любви". "Победа порождает ненависть, ибо побежденный несчастлив". "Можно победить тысячу человек в битве, но величайший победитель – тот, кто победит себя самого". "Пусть человек побеждает гнев добротой, а зло добром". "Не рождение, а одно только поведение приводит человека в низшую касту или в касту брахманов". "Скрывай свои добрые дела и признавайся миру в грехах, которые ты совершил". "Кто по своей воле захочет хулить тех, кто совершил греховный поступок? Ведь это значило бы сыпать соль на раны их проступка".

Ни один голос не говорил нам так, как голос Будды, о величии добра. Именно пламенный идеал справедливости помог буддизму добиться успеха в качестве религии. Дух миссионерства в значительной степени способствовал распространению этого евангелия. Будда призывал своих учеников: "Идите во все страны и проповедуйте это евангелие. Скажите, что бедные и униженные, богатые и высокие – все это одно и что все касты объединяются в этой религии, как реки в море". Буддизм добился такого большого успеха, потому что он был религией любви и дал голос всем силам, не умевшим себя выразить, выступавшим против установленного порядка и обрядовой религии, обратившись к бедным, униженным и обездоленным.

Литература

Buddhist Suttas, S.В.Е, vol. XI.

The Dhammapada and Sutta Nipata, S.B.E., vols. XXXV and XXXVI.

Warren, Buddhism in Translations.

Rhys Davids, Buddhism.

Rhуs Davids, Buddhist India.

Rhys Davids, The Dialogues of Buddha.

Mrs. Rhys Davids, Buddhism.

Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology.

Mrs. Rhys Davids and Aung, Anuruddha's Compendium of Phylosophy.

Mrs. Rhys Davids and Maung Tin, The Expositor.

Pоussin, The Way to Nirvana.

Kern, Manual of Indian Buddhism.

Hоpkins, The Religions of India, chap. XIII.

Hоlmes, The Creed of Buddha.

Coomaraswamy, Buddha and the Gospel of Buddhism [97].

---

<<< ОГЛАВЛЕHИЕ >>>

---

Библиотека Фонда содействия развитию психической культуры (Киев)