ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Введение. – Датировка. – Биографический очерк и личность Шанкары. – Литература. – "Карика" Гаудапады. – Влияние буддизма. – Анализ опыта. – Причинность. – Творение. Этика и религия. – Отношение к буддизму. – Общая оценка позиции Гаудапады. – Бхартрихари. – Бхартрипрапанча. Отношение Шанкары к упанишадам и "Брахма-сутре". Отношение к буддизму и другим системам философии. Реальность Атмана. – Его природа. – Теория познания. Механизм познания. – Восприятие, его природа и разновидности. – Вывод. – Свидетельство священного писания. – Опровержение субъективизма. – Критерий истины. Неточность логического познания. Самосознание. Адхьяса. Анубхава. – Авторитет священного писания. – Высшая мудрость и низшее познание. – Шанкара и Кант. – Бергсон и Брэдли. Объективный подход. – Реальность и существование. Пространство, время и причина. – Мир явлений. – Брахман. Сагуна и Ниргуна. – Ишвара. – Доказательство бытия бога. Брахман и Ишвара. – Личность. – Сотворение мира. Феноменальный характер Ишвары. – Бытие, небытие и становление. – Феноменальность мира. – Доктрина майи. Авидья. – Является ли этот мир иллюзией? – Авидья и майя. Мир природы. – Индивидуальное я. – Сакшин и джива. Брахман и джива. – Аваччхеда-вада. – Бимбапратибимба-вада. – Ишвара и джива. – Экаджива-вада и Анэкаджива-вада. Этика. – Рассмотрение обвинений в интеллектуализме и аскетизме. – Джняна и карма. – Карма и свобода. – Мокша. Будущая жизнь. – Религия. – Заключение.
Адвайтизм Шанкары – это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей – все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы. Тибо, которого нельзя обвинить в пристрастии к Шанкаре, говорит о его философии следующее:
"Доктрина, которую отстаивал Шанкара, является с чисто философской точки зрения и помимо всяких теологических соображений наиболее важным и интересным учением, которое возникло на индийской почве. Ни одна из тех форм веданты, которые отклоняются от воззрения, представленного Шанкарой, а равно и ни одна какая-либо неведантическая система не может выдержать сравнения с так называемой ортодоксальной ведантой по смелости, глубине и остроте умозрения"1.
Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающая целостность, характерная для произведения искусства. Философия Шанкары разъясняет свои собственные предпосылки, она руководствуется своей собственной целью и сохраняет все свои элементы в тонком, разумном равновесии. Составленный Шанкарой перечень качеств2, которыми должен обладать тот, кто изучает философию, показывает, что для него философия является не каким-то интеллектуальным занятием, а делом, которому посвящена вся его жизнь.
Во-первых, "различение между вечным и невечным" требует от изучающего философию такой способности мышления, которая помогает ему проводить различие между неизменной реальностью и изменяющимся миром. Тот, кто обладает этой способностью мышления, не может отказаться от занятия метафизикой.
"Отказ от наслаждения наградой здесь, на этом свете, и в потустороннем мире" – таково второе требование. В эмпирическом мире и в преходящей жизни человека не многое удовлетворяет стремления духа. Философия добивается своего, а равно и оправдывает свое существование через разрушение иллюзий, которые приносит жизнь. Тот, кто добивается истины, должен отказаться от преклонения пред вещами в том виде, в каком они существуют, и развивать в себе аскетическую отрешенность, столь характерную для возвышенного ума.
В третьем требовании3 указывается на необходимость моральной подготовки и, наконец, говорится о важности сильного стремления к освобождению (мумукшутвам). Мы должны обладать умом, склонным, как говорит св. Лука, "к вечной жизни"4. Шанкара дает нам истинный идеал философии, которая есть не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода. Для Шанкары, как и для некоторых других великих мыслителей – Платона и Плотина, Спинозы и Гегеля, – философия есть аскетическое созерцание вечной истины, величественное в своей свободе от мелких забот ничтожной жизни человека. Через мощную и в то же время тонкую диалектику Шанкары проявляется яркий эмоциональный темперамент, без которого философия может стать простой игрой в логику. Мастер строжайшей логики, Шанкара является также мастером благородной и вдохновенной поэзии, представляющей явление другого порядка. Лучи его гения озарили неясные моменты мышления и принесли утешение самому несчастному скорбящему сердцу. Несмотря на то, что философия Шанкары многих укрепляет и утешает, имеются, конечно, и те, кому она кажется бездной противоречий и мрака. Но соглашаемся ли мы или расходимся во мнениях, все же проникновенный свет ума Шанкары никогда не оставляет нас равнодушными.
Согласно Телангу, Шанкара жил приблизительно в середине или в конце VI века н.э.5 Сэр Р.Дж.Бхандаркар предлагает принять 680 год н.э. за дату рождения Шанкары и даже склонен передвинуть эту дату на несколько лет раньше6. Макс Мюллер и проф. Макдонелл считают, что Шанкара родился в 788 году н.э. и умер в 820 году. По мнению проф. Кейса7, Шанкара жил в первой четверти IX века н.э.
Образ уединенного отшельника-мыслителя, который одинаково довольствуется и аскетическим созерцанием и практической работой, волнует наше воображение. Некоторые из учеников Шанкары составили биографические описания, из которых главными являются: "Шанкарадигвиджая" Мадхавы и "Шанкаравиджая" Анандагири8.
Шанкара был родом из простой ученой трудолюбивой секты браминов Намбудри в Малабаре. Вообще предполагается, что Шанкара родился в Калади на западном побережье нашего полуострова9. Хотя по традиции и признается, что в семье Шанкары почитался Шива, существует вместе с тем мнение, что он по происхождению принадлежал к шактистам (шакта). В ранней юности Шанкара учился в ведийской школе под руководством Говинды, ученика Гаудапады. Во всех своих произведениях Шанкара признает себя учеником Говинды, который, очевидно, преподавал ему главные принципы системы адвайта. Говорят, что Шанкара еще мальчиком в возрасте восьми лет много читал, приобрел знания и особенно любил изучать веды. По-видимому, учитывая знание Шанкарой вед и необыкновенный интеллект, его можно признать вундеркиндом. На него произвела глубокое впечатление тайна жизни, и он рано начал созерцать красоту божественного. Прежде чем изучить мирские пути, Шанкара отверг их и стал санньясином. Но он не был бесстрастным отшельником. В нем горело чистое пламя истины. Став учителем, он странствовал с места на место, вступая в беседы с руководителями других школ мысли. Согласно традиции, во время этих странствований Шанкара встретился с Кумарилой10 и Мандана Мишрой, который впоследствии стал его учеником, приняв имя Сурешварачарьи11.
Предание о вхождении Шанкары в мертвое тело Амаруки показывает, что он был адептом методов йогов. Он учредил четыре мутта (монастыря), главным из которых является монастырь в Шрингери в провинции Майсор. Другие монастыри находятся в Пури на востоке, в Двараке на западе и в Бадаринатхе в Гималаях. Трогательный случай, о котором единодушно упоминается в традиции, показывает, насколько Шанкара был преисполнен человеческой доброты и сыновней любви. Открыто нарушая устав ордена санньясинов, Шанкара совершил обряд похорон своей матери и тем самым навлек на себя серьезное недовольство своей монастырской общины. Как гласит традиция, Шанкара умер в Кедарнатхе в Гималаях в возрасте тридцати двух лет. Нам, людям живущим и чувствующим, может показаться, что в жизни Шанкары есть некоторый пробел – в ней не было красочности и радости чистой дружбы, не было общественных развлечений. Впрочем, так бывает со всеми, кто ведет более возвышенный образ жизни и чувствует призвание превозносить божественную справедливость и притязания духа. Шанкара был пророком, назначение которого – вести народ по пути добродетели, а никто в Индии не может взять на себя эту задачу, если он не подкрепляет свою мысль образом жизни, отрешенным от мирских забот.
В течение немногих лет Шанкара изучил несколько профессий, причем каждая из них была вполне достаточной, чтобы удовлетворить простого человека. Великим достижением Шанкары в сфере умозрения является система адвайта, которую он разработал в своих комментариях на древние тексты. Он нашел нам лучший путь примирения современных норм знания и веры с древними текстами и традициями. VI-VII века н.э. явились свидетелями подъема народного индуизма. На Юге буддизм начал приходить в упадок12, тогда как джайнизм достиг своего зенита. Ведийские ритуалы приобрели дурную славу Последователи шиваистской секты (адияры) и приверженцы вишнуистской секты (альвары) проповедовали поклонение богу. Получили широкое распространение праздники и богослужения в храме, связанные с индуизмом пуран. В Южной Индии, где суверенное индийское государство паллавов жило в условиях свободы и мира, которые поддерживались централизованным правительством, брахманизм превращался в индуизм. Религиозные верования королей Паллавов ясно указывают на осуществляющуюся тогда перестройку. Если прежние правители династии Паллавов являлись буддистами, а их преемники были вишнуистами, то наследники последних стали шиваитами. В ответ на аскетическую тенденцию буддизма и набожность теизма мимансаки преувеличивали значение ведийских ритуалов. Кумарила и Мандана Мишра отрицали ценность джняны и саньясы, настойчиво указывая на ценность кармы и стадии жизни главы семьи.
Шанкара одновременно выступал и как ревностный защитник ортодоксальной веры и как реформатор духовной жизни. Он пытался воскресить времена мистической истины упанишад и возвратиться к ним от блеска пуран, Способность веры направлять душу к более возвышенной жизни стала для Шанкары критерием его силы. Он чувствовал в себе побудительную силу взять на себя духовное руководство своего века путем изложения философии и религии, которые могли бы удовлетворить этические и духовные потребности народа лучше, чем системы буддизма, мимансы и бхакти. Теисты скрывали истину в тумане сентиментальности. Со своей склонностью к мистическому опыту они оставались индифферентными к практическим житейским заботам. Усиленное подчеркивание мимансаками значение кармы вызвало развитие ритуализма освобожденного духа. Добродетель может встретиться лицом к лицу со скрытой опасностью в жизни и сохраниться, если только она станет замечательным цветом мысли. По мнению Шанкары, философия адвайты могла бы воздать должное истине различных противоречивых религиозных вероисповеданий, и поэтому он создавал все свои произведения с единственной целью – оказать помощь человеку в постижении тождества его души с Брахманом, которое представляет собой средство освобождения от сансары13. На пути странствования – от Малабара, где он родился, до Гималаев на Севере – Шанкара узнал многие веды богослужения и принял из них все те, которые могли возвышать человека и облагораживать его жизнь. Он не проповедовал какой-либо единственный, исключительный метод спасения, но составлял гимны, преисполненные нравственного величия и обращенные к разным божествам народного индуизма – Вишну, Шиве, Шакти, Сурье. Все это представляет собой замечательное свидетельство универсальности симпатий Шанкары и богатства его природных дарований. Возрождая народную религию, он вместе с тем очищал ее. Шанкара упразднил грубейшие формы поклонения культу Шакти в Южной Индии. Однако достойно сожаления, что влияние Шанкары не чувствуется в величественном храме богини Кали в Калькутте. Говорят, что на Декане Шанкара уничтожил непристойную форму богослужения Шиве как собаке под названием Маллари, а также гибельную практику капаликов, чей бог Бхайрава требовал человеческих жертвоприношений. Шанкара осуждал наложение клейма или метки на тело раскаленными металлическими штампами. Шанкара узнал от буддийской церкви, что дисциплина, свобода от суеверий и церковная организация помогают сохранить веру чистой и сильной, и сам учредил десять религиозных монашеских орденов, из которых четыре сохранили свое значение до настоящего времени.
Жизнь Шанкары производит сильное впечатление своими противоположностями. Он – философ и поэт, ученый и святой, мистик и религиозный реформатор. Он обладает такими разнообразными талантами, что представляется в различных образах, если мы пытаемся воскресить в памяти его личность. Один видит его в юности пылким и упорным, бесстрашным участником дебатов. Другой считает его проницательным политическим гением, стремящимся вызвать в народе чувство единства. Для третьего Шанкара является мирным философом, который поглощен единственной целью – раскрыть с бесподобной проницательностью противоречия жизни и мышления. Для четвертого Шанкара предстает как мистик, который провозглашает, что все мы более велики, чем это подозреваем. Существовало немного умов более универсальных, чем интеллект Шанкары.
Главные работы школы адвайта составляют комментарии Шанкары на основные упанишады14, на "Бхагавадгиту" и "Веданта-сутра". "Упадешасахасри" и "Вивекачудамани" отражают его общую позицию. Популярные гимны Шанкары, обращенные к различным формам божества, как "Дакшинамурти", "Стотре", "Харимидостотра", "Анандалахары" и "Сундарьялахари", раскрывают нам его веру в жизнь и оправдывают его любовь к ней. К числу других работ, которые приписываются Шанкаре, относятся: "Аптаваджрасучи", "Атмабодха", "Мохамудгара", "Дашаслоки" и "Апарокманубхути", а также комментарии на "Вишнудсахасранаму" и "Санатсуджатию". В произведениях Шанкары нашли свое отражение многие характерные черты его многогранной личности.
Главный вопрос, касающийся стиля произведений Шанкары, это вопрос о том, каким образом в них отражаются качества его ума, его сила и логика, настроение и чувство юмора. Философия Шанкары имеет длительную историю, причем с течением времени она прогрессировала. Представители других воззрений защищают свои позиции обычно путем опровержения взглядов Шанкары. Это вызывает необходимость защищать позицию Шанкары в каждом столетии. Однако мы можем проследить надлежащим образом судьбы системы Шанкары лишь в то время, когда он жил15.
Yatha gundharvanagaram yatha vari marusthale (II). О системе адвайта [Все, что кажется видимым, на самом деле вовсе не существует, подобно (мифическому) городу гандхарвов, подобно воде в пустыне.] Ведантой было написано много работ, которые ничего не прибавили к глубине и истине высказываний Шанкары. Хотя Сурешвара, Вачаспати, Подмапада, Шри Харша, Видьяранья, Ситсукха, Сарваджнятмамуни, Мудхусудана, Сарасвати, Аппьядикшита принадлежали к одному и тому же направлению, все же они могли сказать нечто новое и отразить некоторую характерную черту сущности абсолютного идеализма, которая не была раскрыта ранее с той же глубиной. Применяя одинаковый метод и выражая одно и то же воззрение, они тем не менее умеют сохранять свою собственную индивидуальность.
Первое систематическое истолкование адвайта-веданты принадлежит Гаудападе16. По общему мнению, он являлся учителем Говинды, наставника Шанкары, и, как утверждают, жил приблизительно в начале VIII или в конце VII века н.э.17. Считается, что Гаудапада составил также комментарий на "Уттарагиту".
В "Карике" изложены следующие основные принципы философии адвайты: порядок реальности; тождество Брахмана и Атмана; майя; неприменимость причинности к первичной реальности; джняна, или мудрость, как прямое средство достижения мокши, или освобождения; непостижимость абсолютного ничто.
"Карика" подразделяется на четыре главы. Первая глава, под названием "Агама", объясняет текст "Мандукьйопанишады". В ней Гаудапада стремится показать, что его взгляд на реальность подтверждается древними текстами (шрути) и согласуется с разумом18. Вторая глава, под названием "Вайтатхья", разъясняет феноменальную природу мира, характеризующегося двойственностью и противоречивостью. Третья глава обосновывает теорию адвайты.
В последней части, называющейся "Алаташанти" или "Тушение пожара", теория адвайты о единственной реальности Атмана и относительном характере нашего повседневного опыта разрабатывается дальше. Подобно тому как при быстром вращении зажженного с одного конца прута создается иллюзия огненного круга (алатачакра), так и вселенная19 кажется многообразной. В этой же части имеются ссылки на взгляды йогачаров и неоднократно упоминается имя Будды.
Гаудапада жил в период широкого распространения буддизма. Естественно, что он был знаком с буддистскими доктринами, которые он принимал в том случае, если они не противоречили его теории адвайты. К буддистам Гаудапада обращался ввиду того, что его воззрение не находится в зависимости от какого-либо богословского текста или божественного откровения. Ортодоксальным хинди он говорил, что его воззрение одобряется также и авторитетами. Либеральные взгляды Гаудапады дали ему возможность принять доктрины, связанные с буддизмом, и приспособить их к системе адвайта.
Мы уже в другом месте указывали на теорию степеней, или родов сознания, кратко описанных в "Мандукьйопанишаде"20. Гаудапада опирается на этот анализ и утверждает, что опыт, получаемый во сне, сходен с опытом в бодрствующем состоянии. Если состояния сновидений не входят в содержание обычного опыта окружающих нас людей или наших собственных нормальных переживаний21, то это следует понимать следующим образом: это происходит не потому, что состояния сновидения выпадают из абсолютной реальности, но потому, что они не соответствуют нашим общепринятым стандартам. Опыт, получаемый во сне, составляет особую категорию опыта, и в своей сфере он понятен. Вода, которую мы видим во сне, может утолить жажду во сне, и утверждение, что реальная жажда не утоляется, не относится к делу. Высказывать такое утверждение – значит допускать, что опыт в бодрствующем состоянии реален сам по себе и является единственно реальным. Как состояние бодрствования, так и состояние сновидения одинаково реальны в своей собственной сфере и одинаково нереальны в абсолютном смысле22.
Гаудапада признает, что объекты опыта в бодрствующем состоянии являются общими для всех нас, тогда как объекты сновидений представляют собой личное свойство того, кто видит сны23. И тем не менее Гаудапада утверждает: "Объекты, которые мы видим как во сне, так и в бодрствующем состоянии, нереальны"24. Он указывает: все, что дано как объект, нереально. Аргумент, что все объекты не реальны, а реален только субъект в качестве постоянного свидетеля самого себя, встречается в неразвитой форме еще в некоторых упанишадах и негативно развивается затем буддистской мыслью. Этот аргумент использован Гаудападой для доказательства того, что жизнь есть сновидение в бодрствующем состоянии25. Мы признаем мир, воспринимаемый в бодрствующем состоянии, как объективный не потому, что мы испытываем умственные состояния других людей, но потому, что мы признаем их свидетельство. Нет необходимости считать первичными отношения пространства, времени, причины, которые управляют объектами, воспринимаемыми в бодрствующем состоянии. Согласно Гаудападе,
"под природой вещи понимается то, что является завершенным в себе; то, что представляет свое собственное условие; то, что врожденно; то, что не случайно; или то, что не перестает выть тем, что оно есть"26.
Когда мы применяем подобный критерий, то находим, что сами по себе и души и мир – ничто и представляют собой только Атмана27.
Явления опыта представляются нашему уму как подчиняющиеся определенным законам и как связанные определенными отношениями, главным из которых служит причина. В каком порядке причина и действие следуют друг за другом? Если они одновременны, подобно, например, двум рогам животного, то они не могут быть связаны, как причина и следствие. Аналогия с семенем и деревом не более удачна. Мы не можем называть что-либо следствием, если не знаем его причины28. По самой своей природе объяснение, исходящее из причины, не может быть завершенным. Мы берем всякое данное состояние вещей как обусловленное и интересуемся их условиями, а когда мы их обнаруживаем, то вынуждены выйти за их пределы. Подобный процесс не имеет законченности29. Если же, однако, мы считаем, что существуют безначальные, вечные причины, которые сами по себе не имеют причины и все же производят следствия, то каким образом, ставит вопрос Гаудапада, то, что производит самого себя, может быть не произведенным (аджа)? Каким образом вещь, которая подвержена изменениям, может быть вечной? Где мы можем найти непроизведенные вещи, которые производят вещи? Причина и следствие явно относительны, взаимно проникая друг друга, и прекращаются вместе30. Причинность не присуща реальности, но является лишь условием познания. Гаудапада утверждает:
"Ни нереальное, ни реальное не может иметь нереальное своей причиной; равным образом не может реальное иметь реальное своей причиной... и как могло бы реальное явиться причиной нереального?"31
Трудности, связанные с проблемой причинности, привели Гаудападу к тому, что он высказал следующую мысль:
"Ничего не производится ни самим собой, ни чем-либо другим, а равно ничто на деле не производится, является ли это бытием, или небытием, или и тем и другим"32.
Причинность невозможна. Мы не можем утверждать ни того, что бог есть причина мира, ни того, что опыт в бодрствующем состоянии служит причиной состояний сновидения33. Все различные вещи – субъективные и объективные, индивидуальные души и мир – не реальны34. Все это кажется реальным лишь до тех пор, пока мы признаем принцип причинности35.
Возникновение и разрушение – это только явления, а в действительности ничего не производится и не разрушается37. Мы должны отрицать причинность и другие отношения, для того чтобы достигнуть реального, которое выходит за пределы феноменального38."Все порождается силой самврити – относительной истины, и поэтому все невечно; всякая вещь, индивидуальные души и мир не являются порожденными, будучи неотделимыми от саг, и поэтому нет ничего, подобного разрушению"36.
Необходимо отметить, что различие между субъективным и объективным в системе адвайта не тождественно с общеупотребительным различием этих категорий. Духовный мир столь же объективен или нереален, как и материальный, ибо единственный субъект, или реальность, есть Атман. Этот взгляд разделяют как Гаудапада, так и Шанкара, причем последний считает особенно необходимым отличать мир сновидений от мира бодрствования. Если Шанкара настойчиво утверждает, что оба мира – духовный и материальный неодинаковы, не одного и того же порядка, хотя они являются в сущности Брахманом, против Гаудапады может быть выдвинуто обвинение в субъективизме в традиционном смысле этого слова, поскольку он пользуется аргументами, которые применяет буддистская школа виджняна-вада, чтобы доказать нереальность воспринимаемых нами внешних объектов, приписывая их идеям ума39. Движение сознания (виджнянаспандитам) создает видимость восприятия и воспринятого, и мы воображаем многообразие там, где его нет40. Мир существует только в уме человека41. Гаудапада сводит всю реальность к психическим впечатлениям, которые, по его мнению, не имеют объективных причин.
"Аргументы, извлеченные из природы вещей, указывают на беспричинность причины"42.
Ум (читта) не относит себя к объектам, как равно и не допускает их отражения в себе, ибо объекты не реальны и их отражение не происходит помимо него (читты)43.
Реалист утверждает, что идеи или чувства не возникали бы, если бы их не вызывали внешние предметы. Гаудапада показывает неразумность допущения объектов, существующих помимо идей и независимо от них, а Шанкара вынужден признать, что это опровержение представляет собой "аргумент буддистов школы виджнянавадинов, которые выступали против мнения реалистов (бахьяртхавадинов); в этом отношении учитель (Гаудапада. – Ред.) с ними согласен"44.
Гаудапада не признает даже теорию реального потока идей. Он отвергает основное положение виджнянавадинов реальность читты.
"Таким образом, ум (читта) не возникает, а равно не возникают и объекты, постигаемые умом. Те, кто претендует на то, чтобы распознавать возникновение объектов, видят, кажется, одни лишь химеры"45.
Если весь опыт только видимость, то в чем заключается различие между истинным и ложным восприятием? С точки зрения абсолюта здесь нет никакой разницы. Восприятие веревки как веревки столь же ошибочно, как и восприятие веревки как змеи. Сознание объектов, которые появляются в переживаниях при бодрствовании и сновидениях, не является постоянным фактором. Бывает сон без сновидений, когда нет никакого постижения внешних и внутренних объектов. Мы имеем только единство, в котором все вещи кажутся сплавленными в одну неразличимую массу чувствительности46. Существование этого состояния есть явное доказательство того, что познание с его различиями познающего и познаваемого не является конечным. Сновидения реальны до тех пор, пока мы спим; опыт в бодрствующем состоянии реален, пока мы не грезим и не спим. Состояние сна без сновидений, после которого мы переходим в состояние бодрствования или сновидения, является столь же нереальным, как и другие состояния. Все эти три состояния обнаруживают свой относительный характер, когда человек пробуждается "от обманчивого, иллюзорного сна, у которого нет начала, и достигает непорожденного, всегда бодрствующего, незасыпающего первого, не порождающего второго"47.
Другой довод, предназначенный для обоснования нереальности мира, заключается в следующем: "все, что является ничем вначале и таковым же в конце, неизбежно не существует и в середине"48. Другими словами, все, что имеет начало или конец, не реально49. Критерием реальности служит не объективность или практическая действенность, но постоянство во времени, или абсолютное самосуществование. Объекты опыта в бодрствующем состоянии превращаются в ничто в состоянии сновидения и наоборот. Таким образом, Гаудапада устанавливает нереальный характер мира опыта, отмечая следующее: 1) его сходство с состояниями сновидения; 2) его наличный, или объективный характер; 3) непостижимость отношений, которые его организуют, и 4) его непостоянство в течение всего времени.
Допуская, что относительность есть всепоглощающая сила, управляющая вещами в сфере опыта, Гаудапада постулирует некую реальность, которая выходит за пределы опыта и относительности. Возможность относительного предполагает реальность абсолюта. Если мы отрицаем реальное, мы отрицаем также и относительное50. Упанишады учат, что вне трех состояний есть Атман51 как их основа. Только он один есть. Он – нераздельный, ибо если бы в нем имелись части, тогда была бы плюральность. Не может быть никаких различий или разницы в бытии, ибо то, что отличается от бытия, есть небытие, а небытия нет. "То, что есть, не может не быть, а равно то, что есть, не может и быть"52. Бытие тождественно мышлению, ибо, если бы оно не было тождественным ему, оно не могло бы быть абсолютным бытием. Мысль – то же самое, что и бытие, но эта мысль не человеческая, которая нуждается в объекте. Подобная концепция включала бы в себя отношения и, следовательно, привела бы к дуализму. Здесь мысль означает простое самопросветление, благодаря которому становится возможным всякое относительное познание.
"Всегда непорождаемая, пребывающая в бодрствующем состоянии, без сновидений или грез, сама себя озаряет. По своей природе она всегда проливает свет"53.
Абсолют не должен смешиваться с такой отрицательной пустотой, какая бывает во сне без сновидений, когда у нас отсутствует познавательная способность, в то время как в Брахмане мы имеем чистое сознание54. Три состояния (бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений) – это три способа, благодаря которым обнаруживается единственный, ничем не обусловленный Атман, когда он ограничивается разными упадхами55.
Гаудапада ставит вопрос об отношении между Атманом, как верховным началом, и феноменальным миром. Если мы серьезные исследователи истины (парамартхачинтаках), а не просто философы, рассуждающие о сотворении или созидании мира (сриштичинтаках), то мы увидим, что никакого сотворения и не было. Реальное не может стать субъектом изменения. Если бы это было так, тогда "бессмертное стало бы смертным"56. "Невозможно превратить вещь в нечто совершенно противоположное"57. Всякое становление не реально и достоверно только по отношению к эмпирическому миру. Реально нет ничего похожего на различение (насти бхедах катхамчана)58. Атман, будучи единой, ничем не обусловленной реальностью, не познает ничего, кроме самого себя. Шанкара утверждает, что "объекты узнаются субъектом в действии, а не в простом существовании". Как возникает смешение (адхьяса) я с не-я, каким образом единое кажется многообразием, если нераздельный Атман не может быть реально расчленен, все это непостижимо, хотя невозможно отрицать факта смешения; при этом иногда высказывается мысль, что необходимо все же искать объяснение мира, хотя он и не реален59. Гаудапада рассматривает различные доводы, предложенные для объяснения сотворения мира.
"Некоторые считают сотворение мира обнаружением бога (вибхути), тогда как другие считают его природой сновидения, или иллюзии (свапнамайя); иные утверждают, что сотворение произошло по воле божией; тогда как те, которые полагаются на время, указывают, что все возникает из времени (кала). Иные говорят, что сотворение совершается ради наслаждения (бхога), а другие придерживаются мнения, что сотворение осуществляется ради забавы (крида)."
Все эти взгляды отвергаются Гаудападой. Он говорит, что
"созидание – это врожденная природа лучезарного единого (девасьяйша свабхаво ям). Какое желание может иметь тот, кто достиг всего?"60
Таким образом, отвергая взгляд, что мир сравним со сновидением или иллюзией, Гаудапада указывает, что сотворение мира есть обнаружение самой природы бога, проявление его могущества. В другом месте им высказывается также реалистическая концепция о мире.
"Атман представляет сам себя благодаря силе своей майи (свамайяя). Атман один постигает произведенные таким образом объекты. Это последнее слово веданты по данному вопросу"61.
Здесь Гаудапада пользуется словом "майя" в смысле чудотворной силы; она становится свабхавой, или природой Атмана, "неотделимой от всесветящегося, который скрыт за майей"62. Считают, что майя также должна являться безначальным космическим принципом, который скрывает реальность от человеческого взора63. Абсолют вместе с этим началом майи, или свабхавы, представляющим собой непроявленное (авьякритам), есть Ишвара, "который устанавливает все центры сознания"64.
Иллюстрации, используемые в упанишадах (о земле, железе, огненных искрах), предназначены только для того, чтобы помочь нам постигнуть абсолют65. В поздней веданте эта позиция разработана в форме воззрения об адхьяропапаваде, или об иллюзорных атрибутах, за которыми должно следовать отрешение от мирской жизни66. Метафизическая истина, заключающаяся в этих утверждениях, состоит в том, что эмпирический мир имеет своим субстратом Атмана, который реально не представляет собой сознания всякого дуализма, двайтасья аграханам67.
"Мир двойственности есть просто майя, реальное бытие не является двойственным"68.
Шанкара говорит:
"Многообразие опыта содержится в Атмане, как змея имеется в веревке"69.
Мы не должны утверждать, что Атман превращается в мир. Он порождает вещи, подобно тому как веревка – змею, а не в реальности70. Он как видимость становится множеством только посредством майи, но не сам по себе (на таттватах)71.
"Нельзя утверждать, что существование многообразия опыта должно быть тождественным с Атманом; равным образом оно никоим образом не является само по себе независимым, и ничто не бывает различным или тождественным"72.
Мир не тождественен с Атманом, так же как и не отличен от него. Когда Гаудапада сосредоточивает свое внимание на высшей реальности, он утверждает, что весь мир – это только сон или иллюзия и что различия являются лишь кажущимися73.
Слово "майя" не употребляется Гаудападой сколько-нибудь точно. Этот термин применяется, чтобы указать на: 1) необъяснимость отношения между Атманом и миром; 2) природу или могущество Ишвары; 3) кажущийся, подобно сновидению, характер всего мира. Шанкара придает первостепенное значение первому указанию. Он безразличен к третьему указанию, которое сближает позицию Гаудапады скорее с доктриной неистины (самвритисатья) мадхьямиков, чем с практической истиной (вьявахарикасатья)74.
Если мир есть объективизация ума (читтадришам), сосредоточенного на абсолютном Атмане, то это относится также и к дживе. Индивидуализация (обособление) Атмана на многие дживы представляет собой только видимость. Атман сопоставляется со всеобщим пространством, а джива с пространством, заключенным в горшке; но когда обособление устраняется, то ограниченное пространство (гхатакаша) сливается с универсальным пространством (махакаша). Различия имеются только относительно таких особенностей, как форма, способность и название, но не в самом универсальном пространстве. Так как мы не можем даже сказать, что ограниченное пространство есть либо часть (аваява), либо следствие (викара) универсального пространства, то мы не можем утверждать, что джива есть либо часть, либо следствие Атмана. Оба они едины, и различия представляют собой видимость, хотя для практических целей мы должны рассматривать их в отличии друг от друга75.
Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью, в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе76. Освобожденная душа "никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности"77. Когда кто-либо постигает истину, он будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы (джадават)78. Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями79.
Этическое стремление заключается в постоянном приближении к наивысшему благу. Различия добра и зла связаны с эмпирическим миром, где дживы обладают чувством индивидуальности. Так как авидья есть нечто, влияющее на личность человека в целом, то для избавления от авидьи необходимо не только правильное познание, но хорошее поведение и благоговение перед богом. Достигнуть наивысшего блага помогает нам религия. Для конечной души допускается полная свобода богослужения, которая может воображать бесконечное любым избранным ею способом, так как все формы основываются на едином абсолюте80. Форма религии, основанная на различии между человеческой душой и богом, представляет собой относительную форму, принятую из-за ее инструментальной ценности81. Гаудапада признает правильным метод йогов, как средство [достижения свободы].
"Когда ум прекращает пользоваться воображением. благодаря познанию истины Атмана, он становится ничем и остается в покое из-за недостатка предметов познания"82.
Это состояние нельзя отождествлять со сном, ибо оно есть познание, имеющее своим объектом Брахмана83. Та сфера, где джняна сосредоточена в Атмане84, не поддается описанию никакой концепцией; ей не присуща двойственность. Метод йоги очень трудный, включает в себя контроль над умом (манониграха), причем настолько трудный, что Гаудапада сравнивает этот метод с усилием отдельного человека, занятого вычерпыванием воды капля по капле из океана через соломинку из травы куша85. Тем не менее ум не должен прекращать своих попыток до тех пор, пока не будет достигнуто наивысшее блаженство.
Общая идея всей работы Гаудапады, согласно которой и зависимость, и освобождение, и индивидуальная душа, и мир нереальны, позволяет придирчивому критику заметить, что теория, не способная на что-либо лучшее, чем на утверждение, будто нереальная душа стремится спастись от нереальной зависимости в нереальном мире ради достижения нереального наивысшего блага, может сама явиться нереальностью.
Одно дело – утверждать, что секрет существования, то есть то, каким образом неизменная реальность выражается в изменяющейся вселенной без нарушения ее природы, недоступен, а другое дело – отвергать всю изменяющуюся вселенную как простой мираж. Если мы должны участвовать в игре жизни, то мы не сможем этого сделать при убеждении в том, что эта игра есть некая видимость и все блага жизни просто блеф. Ни одна система философии не может последовательно придерживаться такого взгляда и оставаться сама собой. Величайший порок теории подобного рода заключается в том, что мы вынуждены заниматься объектами, существование и ценность которых мы постоянно отрицаем в теории. Факт [наличия] мира может быть таинственным и необъяснимым. Это лишь показывает, что существует еще нечто, что включается и выходит за пределы мира, но это не значит, что мир есть сновидение.
Такое извращение теории Гаудапады было допущено позднейшим буддизмом. По-видимому, Гаудапада сознавал сходство своей системы с некоторыми аспектами буддистской мысли. Поэтому он протестовал – пожалуй, даже излишне энергично – против того, что его взгляды тождественны буддизму. В конце своей книги Гаудапада говорит: "Это не было сказано Буддой"86. В этой связи Шанкара в своем комментарии пишет следующее:
"Теория [буддизма] кажется похожей на адвайту, но это не тот абсолютизм, который является стержнем философии веданты".
Работа Гаудапады носит на себе следы буддистского влияния87, в особенности школ виджнянавадинов и мадхьямиков. Гаудапада пользуется теми же самыми аргументами, какие применяют виджнянавадины, для доказательства нереальности внешних объектов восприятия. И Бадараяна и Шанкара решительно настаивают на существовании подлинного различия между впечатлениями, получаемыми во время сна, и впечатлениями, получаемыми в состоянии бодрствования88, причем последние зависят от существующих объектов. Однако Гаудапада связывает воедино89 переживания в состоянии бодрствования и сна со сновидениями. Если Шанкара стремится освободить свою систему от субъективизма, связанного с виджнянавадой, Гаудапада приветствует его90. Но, не желая останавливаться на виджнянаваде, Гаудапада утверждает, что даже субъект столь же нереален, как и объект, и, таким образом, рискованно близко подходить к нигилистическим позициям. Вместе с Нагарджуной он отрицает достоверность причинности91 и возможность изменения.
"Нет ни разрушения, ни созидания, ни зависимых, ни стремящихся [к освобождению], ни желающих освободиться, ни освобожденных это абсолютная истина"92.
Эмпирический мир прослеживается вплоть до авидьи, или, по словам Нагарджуны, до самврити.
"Из магического семени возникает магический росток; этот росток не является ни постоянным, ни гибнущим. Таковы вещи – и по той же самой причине"93.
Наивысшее состояние – вне познаваемых различий; оно не может характеризоваться предикатами существования и несуществования, или одновременно и тем и другим, или ни тем, ни другим. Гаудапада и Нагарджуна рассматривают подобного рода состояние как нечто, выходящее за пределы феноменального мира94. В дополнение к этим пунктам доктрины имеется еще сходство по терминологии, которая безошибочно указывает на влияние буддизма. Использование слова дхарма для обозначения вещи или сущности, самврити для обозначения относительного познания и сангхата для обозначения объективного существования присуще исключительно буддистам95. Сравнение с огненным кругом часто используется в буддистских произведениях как символ нереальности96.
"Карика" Гаудапады представляет собой попытку соединить в единое целое негативную логику мадхьямиков с позитивным идеализмом упанишад. В произведениях Гаудапады негативная тенденция проявляется более выпукло, чем позитивная. У Шанкары мы имеем более уравновешенное воззрение.
Другим предшественником Шанкары, взгляды которого близки к воззрениям Шанкары, являлся Бхартрихари, знаменитый логик и грамматист97. По сведениям Макса Мюллера98, дата смерти Бхартрихари относится приблизительно к 650 году н.э. Его главная философская работа называется "Вакьяпадия", которая по своим тенденциям является более или менее буддистской. И-Цзин отмечает, что Бхартрихари не раз становился буддистским монахом и столь же часто переставал быть им. Доктрины Бхартрихари не противоречат этому рассказу о нем И-Цзина. Настойчивое утверждение Бхартрихари о феноменальности мира и о необходимости отдаления от вещей весьма близко по духу буддистским теориям.
"У людей все вещи вызывают страх; лишь только отдаление от них безопасно"99.
Мир со всеми своими различиями воображаем (кальпаникам). У вещей этого мира отсутствует душа (найратмья), хотя слова придают им индивидуальность. Однако Бхартрихари отходит от буддистов, когда он постулирует реальность Брахмана и рассматривает весь мир как виварту, или феномен, основанный на Брахмане. Он отождествляет Брахмана с речью.
"Безначальный и бесконечный Брахман, который является вечной сущностью речи, превращается в форму вещей, подобно эволюции мира"100. "Вечное слово, которое называется спхота и не состоит из частей, есть действительно Брахман"101.
Неясность греческого термина "logos", который обозначает и разум и слово, указывает на сходство божественного разума и божественного слова.
В своем комментари на "Брихандараньяка упанишаду"102 Шанкара ссылается на двайта-адвайту (или бхеда-абхеду) Бхартрипрапанча, согласно которому Брахман одновременно и единый и двойственный. Причинный Брахман отличается от действенного Брахмана, хотя и отождествляется с последним, когда мир возвращается в первоначального Брахмана. Шанкара отмечает, что два противоположных атрибута, двойственность и недвойственность, не могут быть истинными по отношению к одному и тому же субъекту. Тождество в различии возможно по отношению к феноменальным объектам, но не в отношении к ноуменам. Двойственность может быть истиной для индивидуального человека, обусловленного упадхами, но она исчезает, когда этот человек освобождается от подобного рода условий.
Философия – это самообнаружение развивающегося духа человечества, а философы – его глашатаи. Великие мыслители появляются во все великие эпохи, и они представляют собой не только порождение своей эпохи, но и являются ее создателями. Их гений заключается в способности воспользоваться благоприятной возможностью в подходящий момент и выразить не получившие еще членораздельной формы те стремления, которые для своего проявления долго прокладывали себе путь в сердцах людей.
Выдающийся творческий мыслитель Шанкара начал с переработки философского наследства в духе потребностей своего века. Хотя индуистская мысль практически восторжествовала над буддизмом, тайные силы последнего еще не потеряли своего значения для народа. Тень сомнения, которую буддизм бросил на все любимые народом верования, еще не исчезла полностью. Мимансаки не сумели удовлетворить разум во всем, что имеет отношение к спиритуалистической ценности ведийского ритуализма. Различные теистические секты при выполнении ритуалов могли цитировать те или иные тексты. Это был критический период в истории индийского народа, когда наличие враждующих сект вызывало общее чувство усталости. Этот век испытывал необходимость в религиозном гении, который, не собираясь порывать с прошлым, не отвергал бы и благотворное влияние новых вероучений, – гений, который мог бы развить старые формы, не портя их, и объединить враждующие секты на широкой основе истины, что позволило бы включить в это движение людей всех степеней разумности и культуры. Шанкара "положил на музыку" ту мелодию, услышать которую жаждали миллионы ушей, и объявил свою адвайта-веданту общей основой для религиозного единения.
Шанкара скромно отмечает, что излагаемая им доктрина не заключает в себе ничего помимо того, что содержится в ведах. Он считает себя глашатаем древней влиятельной традиции, которая передана нам рядом мыслителей103. Он отдает себе полный отчет, что "Веданта-сутра" комментируется другими мыслителями различным образом. Шанкара часто указывает на того или иного комментатора, с мнением которого он расходится104. Действительно, очень трудно определить, является ли философия Шанкары простым продолжением, новым истолкованием или дополнением древнего учения. Мы не можем отличить старое от нового, ибо в жизни старое является новым, а новое – старым.
Поскольку речь идет о классических упанишадах, следует сказать, что воззрение Шанкары представляет их главную тенденцию. Как мы видели, упанишады не имеют какого-либо последовательного мировоззрения. Авторов упанишад много, и не все они жили в один и тот же период; кроме того, сомнительно, чтобы все они намеревались разрабатывать единое мировоззрение. Однако Шанкара настаивает на истолковании упанишад единым последовательным способом. По мнению Шанкары, знание о Брахмане, получаемое нами из упанишад, должно быть во всех отношениях единообразным и не противоречивым105. Шанкара стремится привести в соответствие такие утверждения упанишад, которые кажутся наиболее противоположными.
В упанишадах имеются описания первичной реальности и как ниргуна (не имеющей качеств) и как сагуна (обладающей качествами). Шанкара примиряет их, введя различение между паравидья (высшим познанием) и апаравидья (низшим познанием). Это различие можно проследить и в упанишадах106. Хотя различие, о котором идет речь в упанишадах, не тождественно различию, которое признает Шанкара, тем не менее им можно воспользоваться для дальнейшего истолкования. Только принимая различие между более возвышенной метафизикой и более низким здравым смыслом, мы можем примирить чистый идеализм Яджнявалкьи с менее развитыми взглядами, допускающими реальность мира и его сотворение персональным богом. Это различие помогает Шанкаре преодолевать целый ряд трудностей. Например, в "Иша-упанишаде"107 Брахману приписываются противоречивые предикаты, а именно: "Он неподвижен и все же быстрее ума". Шанкара говорит: "Это не противоречие. В отношении его бытия возможно мыслить как безусловное, так и обусловленное"108. Касаясь описаний Брахмана как нирвишеша (неопределенный) и савишеша (определенный), Шанкара указывает:
"Из двух различных точек зрения Брахман может рассматриваться одновременно и как обусловленный и как необусловленный. С точки зрения освобожденной души он не обусловлен; с точки зрения души зависимой Брахман должен быть, по-видимому, причиной вселенной, одаренной всеведением и другими атрибутами".
В этой связи Шанкара легко объясняет два ряда отрывков, описывающих мокшу как тождество или равенство с Брахманом. Хотя в ранних упанишадах нет доктрины майи, тем не менее эта доктрина представляет собой дальнейшее развитие учения упанишад109. Слово авидья (неведение) встречается в "Катха-упанишаде"110, хотя употребляется в обычном смысле незнания истинной цели человека. В доктрине Шанкары концепция авидьи играет особо важную роль. Другие истолкователи упанишад считают чрезвычайно трудным объяснение всех тех отрывков, в которых Брахман рассматривается как неопределенный и мокша интерпретируется как единая с Брахманом. Конечно, имеются отрывки, которых Шанкара не касается, так как они не имеют особого значения111. Несмотря на это, истолкование Шанкарой упанишад более удовлетворительно, чем какое-либо другое112.
Дело обстоит не совсем так просто, когда мы ставим вопрос о "Веданта-сутре". Трудно уяснить себе намерение автора, если мы упускаем из виду комментарии. Согласно индуистской теории интерпретации, имеется шесть хорошо известных типичных признаков, с помощью которых мы можем установить содержание этой работы. Эти признаки следующие: 1) упакрама (начало) и упасамхара (заключение), 2) абхьяса (повторение), 3) апурвата (новизна), 4) рхала (плод), 5) артхавада (пояснения) и 6) упапатти (иллюстрации). Учитывая все эти признаки, Шанкара считает, что Бадараяна имел в виду адвайтизм того же рода, который защищал лично он сам113. Все это соответствует общепринятому традиционному взгляду, что "Веданта-сутра" суммирует доктрины упанишад. Многие исследователи веданты, в особенности Тибо, придерживаются точки зрения, что Рамануджа более точно выражает намерения автора114. Каждый индийский комментатор верит, что его собственная точка зрения является точкой зрения автора "Сутры" и что всякий иной взгляд ей не соответствует115.
Говорят – и не без основания, – что брахманизм в своих братских объятиях удушил буддизм. Мы уже видели, каким образом брахманизм незаметно воспринял многие буддистские нормы практического поведения, осудил жертвоприношение животных, признал Будду как аватара Вишну и таким образом усвоил наилучшие элементы буддистской религии. Буддизм стал благодаря влиянию Шанкары весьма важной силой в жизни Индии, хотя утратил случайные особенности своей первичной, непосредственной формы. Согласно индийской традиции, противоположной Шанкаре, утверждается, что Шанкара является переодетым буддистом и его майявада представляет собой лишь замаскированный буддизм.
Как утверждается в "Падма-пуране", Ишвара обращается к Парвати со следующими словами:
"Теория майи – это ложная доктрина, замаскированная форма буддизма. О богиня! Я сам в образе брамина предлагал эту теорию в Калиюге"116.
Этого же мнения придерживается Ямуначарья, духовный предшественник Рамануджи, который повторяет его117. Виджнянабхикшу, комментируя систему санкхья, указывает:
"Нет ни одной Брахма-сутры, в которой наша зависимость объявлялась бы обусловленной простым неведением. Что же касается новой теории майи, предложенной лицами, называющими себя ведантистами, то она представляет собой только некую разновидность субъективного идеализма (буддистов). Эта теория не является принципом или догматом веданты"118.
По-видимому, вскоре после того, как Шанкара установил ортодоксию майя-вады, ее противники утверждали, что эта теория представляет собой не что иное, как rechauffe буддизма, и поэтому не соответствует ведам. Далее, в той же главе "Падма-пураны" приводятся слова Шивы, согласно которым
"великая система, то есть теория майи, не подкрепляется ведами, хотя она и содержит в себе ведийские истины"119.
Во всех этих оценках предполагается, что Шанкара включил в философию веданты определенные элементы буддизма, такие, как доктрина майи и монашеский образ жизни. Утверждается, что, стараясь сохранить последовательность мысли, Шанкара пытался соединить логически несовместимые идеи. Какое бы эта попытка ни вызывала изумление гибкостью ума Шанкары или духом его искренней терпимости, она не может не оказать влияния на логическую строгость его мышления, и теория майи служит маскировкой с целью прикрытия внутренних трещин его системы. Во всяком случае, не подлежит сомнению, что Шанкара развивает всю свою систему из упанишад, а "Веданта-сутру" разрабатывает безотносительно к буддизму120. Укоренившееся неправильное понимание религиозной истории Индии служит источником широко распространенного взгляда, что буддистская религия является чуждой и противоположной ведам. При нашем рассмотрении буддизма мы неоднократно подчеркивали, что Будда развивал определенные воззрения на упанишаду. Включение Будды в число аватар Вишну означает, что Будда появился для установления ведийской дхармы, а не для ее подрыва. Несомненно, существует сходство между воззрениями буддизма и адвайта-веданты, и это неудивительно ввиду того факта, что обе эти системы имели своей основой упанишады.
Если Шанкара ясно сознавал этот факт, то у Будды, по-видимому, не было признания его. Несмотря на то, что Шанкара любил буддистское свободомыслие, он относился с глубоким уважением к традиции. Философски он был убежден, что никакое движение не могло развиваться в духе отрицания, и, таким образом, утверждал реальность Брахмана на основе шрути. Феноменализм буддистов близок к доктрине майи. Шанкара указывал, что мир опыта не является бытием, равно как не представляет собой и небытия. Мир опыта обладает промежуточным существованием, которое есть бытие и вместе с тем не есть бытие. Будда отвергает два крайних воззрения, что все обладает бытием и что все не обладает бытием, и утверждает, что существует только становление121. Шанкара признавал различие между абсолютной истиной (парамартхой) и эмпирической истиной (вьявахарой), которые соответствуют буддистскому различению между парамартхой и самврити122. Ранний буддизм по своему воззрению был позитивистским и ограничивал свое внимание исследованием наших восприятии. Некоторые из ранних буддистов упорно утверждали, что за явлениями нет ничего, причем не только для нас, но и вообще ничего нет. Шанкара, как индуист, утверждает, что за неудовлетворительностью явлений духа, в своих глубочайших глубинах, существует реальный дух, воплощающий все ценности. Тем не менее концепция Шанкары о мокше (освобождении) не столь сильно отличается от буддистского учения о нирване123. Если в ранний буддизм включить реальность абсолютного Брахмана, то мы получим адвайта-веданту. Шанкара хорошо понимал как реальное значение, так и ограниченность буддистской мысли, и если временами нам хочется вступить в спор по поводу его трактовки буддистских школ, то мы должны помнить, что в своих произведениях Шанкара говорил о господствующих воззрениях буддизма, а не об учении Будды.
Каждая система мышления определяется не только положительным содержанием, которое она стремится выразить, но также и взглядами, которым она желает себя противопоставить. Полемика с Мандана Мишрой показывает, что Шанкара выступал против исключительного преобладания ведийского ритуала. Он придавал особое значение джняне познанию верховного духа – как главной цели усилий человека. Шанкара опасался, что церемониал культа ведет просто к фарисейству. Подобно тому как Иисус Христос обвинял фарисеев и апостол Павел протестовал против закона, так и Шанкара постоянно указывал, что формальное соблюдение религиозных обрядов само по себе не является целью религии, но часто бывает ее смертельным врагом. Однако Шанкара не отвергал ведийский кодекс как бесполезный. Лишь истинные философы могут выходить за пределы ведийского закона, тогда как все остальные люди призываются соблюдать ведийские предписания не ради ожидания благ на этом свете или в будущей жизни, но ради чувства долга, как своего рода помощь в деле моральной подготовки к изучению веданты. Ведийское благочестие помогает нам тем, что обращает наши умы к своей душе и тем самым ведет нас к постижению вечной цели человечества.
Согласно Шанкаре, содержание и цели пурва- и уттара-мимансы независимы. Пурва-миманса исследует вопрос о моральном долге человека и раскрывает перед его взором картину будущего мира, который зависит от нашего поведения здесь, на земле. Эта картина показывает наивысшее, но лишь мимолетное счастье. Веданта же помогает нам в постижении истины. Ее цель не достижение счастья на земле или на небесах (абхьюдая), а свобода от перерождения (нихшреяса). Эта цель не может быть достигнута, пока мы полагаемся исключительно на нашу веру в будущее. Исследование Брахмана относится к реальности, которая существует вечно и не зависит от наших действий124.
Как правило, Шанкара подвергает критике философские взгляды соперничающих школ, но не их религиозные догмы. Шанкара считает, что религиозная концепция системы бхагавата основана на авторитете шрути и смрити, но возражает против взгляда, что индивидуальные души порождаются богом125. Он признает верховенство персонального Ишвары как причины свободы и зависимости индивидуума. Шанкара полагается на волю божию126, когда встречается затруднение, как например в вопросе о том, каким образом в человеческом уме возникает познание Брахмана, которое не может быть обусловлено логическими исследованиями относящимися к сфере авидьи.
Как мы видели, Шанкара подверг критике расплывчатые опрометчивые взгляды мыслителей философской школы санкхья, а также эмпирические тенденции системы ньяя-вайшешика. Он отмежевался от метода здравого смысла последователей философии ньяйи и заменил его логической критикой, столь же тонкой и проницательной, как и у буддистских мыслителей.
Метафизика представляет собой рассмотрение того, что предполагается фактами опыта. Она занимается не наблюдением и регистрацией фактов сознания, а выяснением того, что означают существующие факты с точки зрения природы реальности. Шанкара не отдает предпочтения ни психическим, ни естественнонаучным фактам, но ставит более глубокий вопрос – о предпосылке этих фактов; он подходит к этой проблеме с субъективной и объективной сторон, которые в конечном счете близки друг другу. Во "Введении" к своему комментарию на "Веданта-сутру" Шанкара ставит следующий вопрос: имеется ли в опыте что-либо такое, что можно рассматривать как основополагающее, и есть ли смысл рассматривать все факторы опыта, претендующие на эту роль? Наши чувства могут нас обманывать, а память может быть иллюзией. Прошлое и будущее могут оказаться абстракциями. Формы мира могут явиться чистой фантазией, и вся наша жизнь может оказаться трагической иллюзией. Ничто не мешает нам рассматривать опыт, получаемый в состоянии бодрствования, по аналогии с миром сновидений, где мы также бываем во дворцах, имеем дело с призраками, боремся с духами и помним все наши приключения в сказочной стране. Если сновидения факты, то и факты вполне могут быть сновидениями. Хотя все объекты познания могут быть предметами веры и поэтому подвергаться сомнению, однако в опыте, по-видимому, должно быть еще нечто трансцендентное, выходящее за его пределы. Если кто-либо обнаруживает в самом себе нечто, не произведенное окружающей его средой, но создающее и формирующее ее, если в самой возможности познания и оценки чувственного мира подразумевается то, что не может быть извлечено из чувственного мира, тогда логика требует обязательного признания реальности этого трансцендентного, присутствующего в самом себе. Скептицизм ограничивается я, из которого мы непосредственно и сознаем. Каждый сознает существование своего собственного я, и никто не думает: "я не существую"127. Подобно Декарту, Шанкара находит основу истины в непосредственной достоверности я, которая не подлежит никакому сомнению, относящемуся к другим вещам128. Если бы существование нашего я не было известно, то каждый думал бы: "я не существую", что, однако, неправильно. Я предшествует потоку сознания истине и лжи, реальности и иллюзии, добру и злу.
Каждая функция и способность, вещественное тело и жизненное дыхание, чувства и внутренний орган, а также эмпирическое "мне" появляются только на основе и в связи с Атманом. Все это служит находящейся вне их цели и зависит от некоторой более глубокой основы существования. Атман не может подвергаться сомнению, "ибо это существенная природа того, кто отрицает это"130."Все средства познания (праманы) существуют лишь в зависимости от ощущения своего я, и, поскольку подобного рода ощущения составляют свое собственное доказательство, нет необходимости в доказательстве существования я". "Само наличие рассудка и его функций предполагает разумность, известную как я, которое отличается от функций рассудка, которое само обосновывает свое существование и которому подчинены эти функции"129.
Шанкара утверждает, что мы не можем познать я посредством мышления, поскольку сама мысль является частью потока, принадлежащего к сфере не-я. Если мы постигнем его путем своеобразного усыпления всех наших способностей к критике и толкованиям, то мы окажемся не в состоянии приобрести познание в желательной форме. И тем не менее мы не можем мыслить без я, ибо помимо него невозможно никакое сознание или опыт. Хотя я и свободно от познания, но не полностью. Я – это объект понятия "я"131, при этом известно, что оно существует как свое собственное непосредственное представление132. Оно недоказуемо, так как служит основой всякого доказательства и устанавливается до всякого доказательства133. Логически я это постулат. Мы должны принимать его как само собой разумеющееся134.
Шанкара пытается выделить истинное я из объекта утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом. С точки зрения метафизики понятие "самосуществование" включает в себя идеи вечности, неизменности и полноты. Истинно реальное есть бытие в себе и для себя135, так что утверждать реальность Атмана, или перманентного я, значит утверждать реальность вечного Брахмана, Атма ча Брахма136. Реальность Брахмана доказывается ссылкой на то, что он является основой я каждого человека137.
Хотя мы знаем, что я существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет, – является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное я или как одно среди многих других ему подобных, как простой свидетель или в качестве наслаждающегося, или как ни то, ни другое. Поскольку имеются противоречивые мнения о природе я, Шанкара утверждает, что я и познаваемо и непознаваемо. Необходимо отличать я от не-я, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные и физические состояния – как объективные. Однако с метафизической точки зрения обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере объективен138. Материалисты отождествляют я с телом или чувствами. Но сознание и материя представляют собой различные виды реальности, которые не могут быть сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять я с внешними чувствами, ибо тогда было бы так же много я, сколько внешних чувств, и в результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему. Кроме того, если я составляют различные чувства, тогда должно быть одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т.п. Согласно теории йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных состояний139. Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и познания.
Шуньявада считает, что постоянного я нет, и тем самым вступает в противоречие с первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование я не подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта пустота будет предполагать познающего ее140. Даже во сне без сновидений есть я, ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно, без сновидений. Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы не можем делать вывода о том, чего не было налицо.
Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение указывается, что отсутствие познания и т.п., чтобы быть выведенным, должно быть постижимым, то есть должно непосредственно восприниматься во время своего отсутствия. Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум неактивен, и присутствует только чистое сознание141. Я не должно отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения наших интеллектуальных воззрений или эмпирического "меня", состоящего из ряда умонастроений, развивающихся во времени142. Правда, самосознание (аханкара) предшествует активности, но оно не есть я, поскольку оно не предшествует познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания143. Приравнивать я к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания. Масса чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают.
Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает.
"Когда говорят: я теперь познает, что именно существует в настоящее время, я знает прошедшее и то, что было до него, я узнает будущее и то, что совершится после этого будущего, – эти слова означают то, что даже при изменении объекта познания познающий не изменяется, ибо он – один и тот же в прошлом, в настоящем и будущем, так как его сущность вечно пребывает налицо"144.
Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, и поэтому находящееся вне времени145. Я не есть некое порождение мира природы по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не предполагалось начало я. Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте146. Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с атрибутами. Атман есть только недифференцированное сознание (нирвишешачинматрам), которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают147.
Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и деятельность нервной системы в организме. который существует в пространстве и времени, по-видимому, порождают сознание. То, что не обладает сознанием, конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут существовать самостоятельно.
"Деятельность этих органов требует упалабдхи, принадлежащего Атману... сама природа которого есть вечное познание"148.
Но это сознание, которое составляет причину несознательного, есть не конечное, а первичное сознание, ибо всегда имеется столь много объектов и событий, что некоторые из них не существуют в том или ином конечном сознании, но все же существуют в реальности. Так что мы можем предположить, что существует первичное сознание, часть которого составляет конечное сознание. Основополагающее сознание – основу всей реальности – не следует смешивать с человеческим сознанием, которое появляется, наверное, позже, в процессе эволюции вселенной. Представления подвержены возникновению и исчезновению, они – не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана149, существенная природа которого самосвечение150. Атман – это чистое сознание (чайтаньям) или просто сознательность [awareness],
"верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания"151.
Все это характерно для природы необъективного сознания152.
"Атман во всех отношениях есть не что иное, как разумность, разумность есть его исключительная природа, подобно тому как вкус соли можно определить по вкусу ее щепотки"153.
Дух не может не иметь духовной природы. По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта154 нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения.
Шанкара отвергает взгляд философии ньяйи и вишиштадвайты, согласно которому я – это разумная субстанция и относится к сознанию как субстанция – к атрибуту (дхармы и дхарма)155. Отношение между разумностью и я должно быть отношением или тождества, или различия, или и тождества и различия. Если разумность должна по природе своей отличаться от я, то между ними не может быть отношения субстанции и атрибута156. Кроме того, в случае с различными объектами отношение может быть либо внешней связью (саньйогой), либо внутренней связью (самавайей). Внешняя связь устанавливается между двумя телесными вещами, но я и разумность не являются таковыми. Если бы между я и разумностью существовала внутренняя связь, самавая, тогда эта связь должна была бы сама связываться с я, а эта вторая связь должна в свою очередь также связываться с я и т.д. до бесконечности. Итак, если я и разумность отличаются друг от друга, то невозможно представить себе наличие между ними отношений субстанции и атрибута. Если же они тождественны, то утверждение, что одно из них представляет собой атрибут другого, бессмысленно. Было бы противоречием утверждать, что некоторая вещь и тождественна и вместе с тем отлична от другой. Таким образом, я следует рассматривать как тождественное с разумностью157.
Чайтанья, или Атман, не должен смешиваться с логическим представлением, ибо в таком случае он перестает быть первичной реальностью, которая может быть представлена в своих собственных терминах и становится следствием взаимодействия субъекта и объекта. Если познание достигается на такой ступени, на которой оно создает свой объект, то все же и в таком познании имеется скрытое различие между субъектом и объектом, и эта ограниченность является таковой просто потому, что оно установлено самим познанием. Истинное существование и разумность обусловливают друг друга. Атман не может существовать без разумности, а разумность – без существования158. Все это также относится к характеру блаженства (ананде)159. Ананда есть избавление от всякого страдания160. Атману нечего терять и нечего приобретать, а равно для него нет никакого мрака или беспорядка. Шанкара отрицает наличие активности у Атмана, поскольку активность по своей природе невечна161.
"Я не может быть вместилищем какого-либо действия, так как действие не может существовать без видоизменения того, в чем оно пребывает"162.
Всякая деятельность предполагает известное самоощущение, и поскольку мы сознаем, она проявляется в форме усилия163 и мотивируется желанием164. Активность и наслаждение зависят от дуалистических взглядов, которые не являются наивысшей истиной165. Нет такой деятельности, которая не ограничивала бы Атмана телом и т.п., а всякое ограничение лишено реальности166. Атман сам по себе лишен всякой деятельности167. Шанкара приписывает Атману истинность, зависимость от своего величия, вездесущность и характерную особенность – быть всеобщим я168. Он считает Атмана единым, всеобщим и бесконечным на том же основании, что и Гегель, назвавший свою идею бесконечной. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями, или чем-либо другим, которого нет, но благодаря которому ставятся ограничения. Атман всегда находится в своей собственной сфере. Сознание беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов. По своей природе сознание и предел составляют противоположности. Предел есть природа вещи, но сознание не есть вещь.
Декарту ставят в вину то, что он пытался полностью абстрагировать я от не-я и установить реальность я независимо от чего-либо по своему собственному усмотрению. Необходимо для ясности отметить, что, согласно Шанкаре, я не есть отдельный познающий субъект. Если бы Шанкара стремился установить реальность отдельного познающего субъекта, абстрагируясь от не-я или противопоставляя его не-я, он получил бы множественность конечных бессодержательных я или некое абстрактное всеобщее я. Атман Шанкары – это ни индивидуальное я, ни сборище таких я. Эти последние зависят от всеобщего я. Шанкара отмечает, что Атман
"не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман – это не объект (каким является, например, корова), который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности. Таким образом, его невозможно описать положительно".
Согласно Шанкаре, я отличается от трансцендентального кантовского ego, представляющего собой чистую форму, которая приложима ко всем объектам опыта. Хотя и утверждается, что эта форма выходит за пределы эмпирического сознания, все же она индивидуализируется, поскольку становится практической волей. Описание Кантом отличия этой формы от эмпирического я, представляющего собой продукт условий, применимо и к Атману Шанкары. Шанкара ограничился только замечанием, что постоянно присутствующий свет сознания есть нечто совершенное и не находится в процессе роста169. Практическая воля, по Канту, есть эмпирическое я, которое всегда имеет неопределенный потусторонний смысл. Абсолютное ego, по Фихте, не отличается в сущности от эмпирического я, так как деятельность, благодаря которой я становится актуально тем, что оно представляет собой потенциально, определяется посредством не-я. Именно потому, что Шанкара раскрывает сущность личности, сопоставляя ее с другими созданиями, он утверждает, что Атман, у которого нет никаких иных созданий, независимых от него, не есть личность. Однако с логической точки зрения правильно то, что эмпирическое я есть единственная реальность, а чистое я это лишь тень. Но когда мы восходим к интуиции, в которой совпадают субъект и объект, мы постигаем истину первичного сознания170. Первичное сознание – это абсолютное видение, которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: "я – тот, кто есть" – и тем самым познает самого себя. Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. У него нет измерений или размеров. Мы не можем думать о нем как о протяженном или делимом. Оно всегда и везде одно и то же. В нем нет никакой множественности. Оно не способно расчленяться на отдельные части. Мы живем, потому что мы принимаем участие во всеобщей жизни, мы мыслим, потому что принимаем участие во всеобщем мышлении. Наш опыт является возможным, потому что всеобщий Атман находится внутри нас171.
Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что любая попытка философского построения не может доказать систему первых принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм человека. Глубоко в нас наше я живет такой жизнью, о которой ничего нельзя сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1) субъект, который познает (праматричайтанья), то есть познающее сознание, определяемое внутренним органом; 2) процесс познания (праманачайтанья), то есть сознание, которое овладело познанием, определяемым вритти, или модификацией внутреннего органа, и 3) познаваемый объект (вишаячайтанья), то есть сознание, определяемое познанным объектом. Первичное сознание есть лишь единственное (экам эва). Оно проникает собой все предметы (сарвавьяпи) и на все проливает свет. Оно образует и внутренний орган, и его модификации, и объект172. Аргументы в пользу существования антахкараны (внутреннего органа)173, кроме касающихся внешних чувств, нам уже известны174. Внутренний орган называется так потому, что он – центр функций чувств в отличие от их органов. Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с тем – ни атомарным, ни бесконечно большим. Он прозрачен, благодаря чему отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе175. Атман – это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает восприятием176.
Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы. Модификация, раскрывающая формы объекта (вишая), называется вритти177. Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность (саншая), определенность (нишчая), самосознание (гарва) и воспоминание (смарана). Единый внутренний орган (антахкарана) называется умом (манасом), когда у него есть модус неопределенности, буддхи, или пониманием, когда у него есть модус определенности, чувством самого себя (ахамкарой), когда у него есть модус самосознания, или вниманием (читтой), когда у него есть модус умственной сосредоточенности и воспоминания178. Причиной познаваемости служит не одно лишь первичное сознание, но сознание, определяемое внутренним органом. Внутренний орган различен у каждого индивида, так что познание чего-либо одним человеком не означает такого же познания этого всеми остальными. Поскольку внутренний орган представляет собой ограниченную реальность, он не может применяться ко всем предметам всего мира. Он функционирует в пределах некоторых меняющихся границ, определяемых прошлым поведением индивида, которому он принадлежит179.