ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
При определении понятий группы, базы и элемента (скандха, аятана и дхату) [...] мы видели, что на элементы разбивается так называемый "сантана", континуум или "цепь", цепь мгновенных комбинаций дхарм. Термин "сантана"1 употребляется как синоним выражения "живое существо"; в предыдущем мы его иногда передавали выражениями "поток сознательной жизни" или "поток сознания и его содержания". Подразделения дхарм, а также и взаимоотношения их, рассмотренные в предыдущей главе, относятся к составу индивидуальной цепи дхарм или к "сантана", к цепи мгновенных комбинаций их проявлений.
В моменте мы имеем дело со сплетением то одних, то других дхарм. Объединенность определенных дхарм в одно целое объясняется действием объединяющей силы ("прапти") или сводится к процессу объединения2. То обстоятельство, что некоторые элементы, относящиеся к тому же комплексу, оказываются не объединенными в составе мгновенного звена, сводится на элемент "апрапти" – "разъединенности".
Этими элементами объясняется, однако, только самый факт объединенности одних и необъединенности других дхарм, а не характер состава мгновенного звена; то, что в данный момент под влиянием "прапти" соединились именно такие дхармы, и то, что они распределены именно так, а не иначе, в такую именно личность с таким именно переживаемым, т.е. форма расположенности дхарм – это сводится на новый фактор, на "карму" данного континуума.
Учение, что действие сил объединяющей и разъединяющей ограничено пределами дхарм одного континуума, указывает на то, что тот комплекс носителей-дхарм, который кроется за каждым эмпирическим индивидуумом, является чем-то замкнутым. Силы объединяющая и разъединяющая распространяются исключительно на дхармы, входящие в данную единичную цепь. Таким образом, ни одна из дхарм, входящих в данную цепь, не может принять участия в вихре другой цепи ("парасантана", или "сантана-антара")3.
Такая обособленность индивидуальных субстратов вызывает вопрос о реальности чужого "я". Вопрос этот может быть решен в двояком направлении: либо отрицательно в смысле солипсизма, либо положительно. Буддисты решают вопрос в положительном смысле, но по этому поводу происходили у них споры о том, как понять возможность множественности личностей, причем самым главным вопросом является вопрос о возможности проповедовать другим учение Будды4, если эти другие личности являются всего только чем-то вроде привидений в собственном "я" проповедника. Ведь несмотря на идеалистическое отношение к познаваемому вообще, несмотря и на то, что общность элементов не допускается, буддисты все-таки признают множественность личностей и возможность некоторого общения между ними, а также возможность влияния Будды на всех5. Все необъятное количество сознательных существ, начиная с обитателей ада, животных и людей, до высших форм святых личностей, составляют как бы одну общую семью, где каждый член движется по направлению к конечному покою, стремясь к выходу из круговорота бытия при помощи Будды. В главе XVIII об истинно-сущем мы еще вернемся к этому вопросу.
Центральной проблемой буддизма является, очевидно, живое существо, его состав, его развитие, его спасение. Если, таким образом, речь идет все время о живых существах, то возникает вопрос, как же буддизм смотрит на так называемые неодушевленные предметы, окружающие нас; являются ли такие предметы, как, например, гора, река, солнце, драгоценный камень и т.д., самостоятельными реальностями или нет.
Все неодушевленные предметы буддистами считаются за "асантана", за "не-континуумы", в которых объединяющая и разъединяющая силы не действуют вовсе: предметы, следовательно, не могут считаться самостоятельными целыми6. Гора, солнце или камень не имеют самостоятельного продолжающегося бытия, кроме их бытия частью потока сознательной жизни; составные части их не подчиняются объединению ("прапти"). Если мы в то же время такое понимание неодушевленных предметов будем рассматривать в связи с теорией о том, что предметный мир каждого существа есть результат кармы, карма же, как мы уже отметили, по существу, то же, что "четана", или активность сознания7, то станет совершенно ясным, что с буддийской точки зрения самостоятельно существующих неодушевленных предметов нет: солнце, камень и т.д. всего лишь только мимолетные образования на фоне потока сознательной жизни с ее содержанием: предметы внешнего мира существуют только в смысле временных иллюзий; то, что скрывается за ними, рассматривается как результат проявлений дхарм. Как мы уже видели выше, нет ни солнца, ни человека, а есть только определенное сплетение ряда коррелятов, элементов-дхарм – чувственных, сознательных, психических и т.д., которое в результате дает единичное эмпирически-иллюзорное явление, называемое "человеком, видящим солнце". Разумеется, что в смысле отрывочных явлений в пределах общего потока сознательной жизни отдельные явления неодушевленных предметов могут быть абстрагированы от своих коррелятов и о них возможно рассуждать, как будто бы они были чем-то самостоятельным, так как они обладают некоторой иллюзорной устойчивостью или длительностью. Но, говоря о предметах на наивно-реалистическом языке обыденной жизни, мы вовсе еще не предрешаем вопроса, существует ли реально данный предмет в гносеологическом смысле или нет (см. выше, в главе XII). С буддийской точки зрения не может быть речи ни о вещах в себе, ни о "я" в себе. Ведь объект и субъект одинаковым образом иллюзии, и только вместе как одно целое они восходят к потоку дхарм. Законы взаимоотношения дхарм и закон кармы управляют всеми дхармами: все корреляты подчиняются общей формирующей силе. Поэтому и нельзя утверждать, что сознание порождает из себя представления; сознание как таковое – чистая форма сознавания, а "четана", так называемая активная сила, направляющая сознание, или творческое воображение, отнюдь не создает дхармы, а только группирует их8. Ведь, в сущности, карма, будучи такой же дхармой, как другие, не что иное, как описательное выражение того факта, что дхармы вообще так или иначе расположены. Как же поэтому объяснить тот факт, что все видят как бы одно и то же солнце, те же горы и т.д., если нет самостоятельно существующих предметов? Такой факт, однако, вовсе еще не заставляет нас допускать, что мир предметов существует помимо переживающих его индивидуальных существ. Факт этот может быть объяснен общностью или одинаковостью схем, по которым формируются элементы каждого комплекса дхарм. Одинаковость предметных миров объясняется общей кармой9. Общей карме противополагается индивидуальная карма каждого живого существа, выражающаяся в его заведомо личных, ни с кем не разделяемых переживаниях, его страданиях, радостях и т.д. Разумеется, что, по существу, и эти переживания являются однородными у всех.
Слово "карма", обозначающее буквально "действие" или "акт", общеизвестно в Европе, и учение, связанное с ним, рассматривается как характерная особенность буддизма. Общепринятое понимание этого учения до известной степени совпадает с популярным пониманием этого термина у буддистов10.
Карма иногда сближается с понятием судьбы, рока, и, действительно, она отчасти напоминает наше понятие "удела", "доли": человек страдает и живет в таких-то условиях – "такова его карма", или же говорят и так: "условия жизни человека являются результатом его кармы" – общего итога его действий и актов, которые он совершил в предыдущей жизни. При этом имеется в виду, что каждый поступок имеет определенную этическую ценность, положительную или отрицательную, соответственно которой человек будет награжден или наказан либо уже в этой жизни, либо в будущей. В таком смысле теория кармы может быть сближена с учением о возмездии в других религиях. В популярном понимании вина прошлой жизни искупается страданиями в настоящей, а добрые поступки настоящей – залог благополучия в будущей. Карма, следовательно, является чем-то роковым в том смысле, что человек не может избежать последствий своих же поступков; с другой стороны, он в состоянии сознательно создать для себя лучшие условия в будущей, а в этом смысле карма зависят от свободной творческой его силы.
В системе "Абхидхармакоши" теория кармы излагается после рассмотрения разновидностей живых существ и их предметных миров: "Чем вызваны различия живых существ и их миров?" Ответ: "Различия вызваны действием их кармы"11.
Карма определяется как "четана" и ее производное12. Так называемая "четана" указывает на то, что происходит в сознании, прежде чем мы совершаем какой-либо телесный или словесный акт, т.е. прежде чем мы сделаем движение телом или произнесем слово, в мыслях уже имеется что-то, что потом принимает форму того или другого движения или слова. Это что-то есть мысленная карма. Таково популярное понимание этих терминов; "четана" сводится, следовательно, к "помыслам", которые проявляются в виде "содеянного", т.е. либо телесных движений, либо словесных явлений. Для того чтобы установить значение кармы в теории дхарм, следует вспомнить, что "тело" обнимает не только материальное тело, совершающее то или иное действие, а является общим комплексом элементов, слагающих личность, т.е. совокупностью всех пяти скандх, или 12 баз, или 18 элементов; следовательно, и те объективные явления ("вишая"), которые проявляются в виде внешних явлений, подчиняются распределяющей силе кармы. В такой связи функция силы "четана" или "карма" понятна; она является формирующей силой, действующей в пределах данного комплекса дхарм. Ясно, что и так называемый предметный мир, являющийся иллюзией-коррелятом для иллюзорного внутреннего мира, должен быть результатом кармы. В популярной же формулировке13 утверждение, что солнце, горы и реки суть результаты человеческих поступков, – догмат, который можно принять на веру, но с которым связать конкретное представление немыслимо. Сила карма, будучи одной из дхарм, столь же мгновенна, как и они; распределяются ею, следовательно, дхармы одного данного момента. Образ расположения дхарм в данный момент обусловлен, с одной стороны, тем расположением, которым обладал предыдущий момент; с другой стороны, он, в свою очередь, влияет на подбор дхарм в последующий момент. Таким образом, с точки зрения теории дхарм "четана" указывает не на отдельные эмпирические акты – волевые, а на мгновенный, до-эмпирический акт распределения дхарм в моменте.
Производная карма бывает четырех разновидностей, т.е. видимым и невидимым, из которых каждое, в свою очередь, разбивается на "телесное" и "словесное"14.
1 и 2) Видимая карма, телесная и словесная. Эти разновидности указывают на тот способ, каким расположены чувственные элементы (рупа-дхармы), за исключением "необнаружимого" ("авиджняпти"). Говоря другими словами, это форма, принимаемая в каждом моменте мгновенной комбинацией дхарм; смена таких определенных форм выражается в эмпирической иллюзии внутреннего и внешнего мира, т.е. и явлений природы, переживаемых данной личностью: не только ее материальное тело, жилище, одежда и т.д., движения, поступки, совершаемые личностью, а также слова, произносимые ею, являются кармой данной личности.
3 и 4) Невидимая карма, телесная и словесная. Необнаружимым ("авиджняпти") является тот особый элемент, который придает тому или другому словесному явлению определенный нравственный оттенок. Так, например, своеобразное переживание или настроение, которое проявляется при соблюдении монахом какого-либо обета, является чем-то самостоятельным сверх того чисто телесного акта, в котором оно выражается. Или: разница между случайным сложением рук и сложением их для молитвы сводится к тому, что во втором случае участвует еще что-то такое, чего непосредственно не видно и чего человек молящийся не может показать другому, но что тем не менее связано с данными явлениями чувственными: сложением рук и т.п.15 (см. выше, в главе XI о невидимых рупа-дхармах). Фактически все эти разновидности кармы переплетаются: совокупность их всех создает определенную индивидуальную форму потока сознания с его богатством внутренних и внешних переживаний. По поводу деталей теории кармы буддийские школы полемизируют друг с другом.
Буддисты чувствовали, что теория кармы – гипотеза; что, говоря о таком элементе, мы, в сущности, просто констатируем тот факт, что дхармы расположены не произвольно, а определенным образом. Но мы этим элементом вовсе не объясняем, почему дхармы вообще расположены каким бы то ни было образом; этот вопрос остается открытым, и в таком смысле действие кармы может считаться таинственным, непонятным. Если карма лишь самая расположенность дхарм, то, быть может, она вовсе не является отдельным самостоятельным элементом сверх самой расположенности. Поэтому и возникает вопрос, затрагиваемый Васубандху, о том, является ли карма чем-то истинно-реальным или всего только фиктивно-реальным16.
С теорией кармы ближайшим образом связана теория перерождения. О значении перерождения в буддизме можно найти в европейской литературе самые разнообразные рассуждения17. В учении о перерождении усматривали влияние первобытных индийских народных воззрений неарийских племен. Полагали, что буддизм принял это учение в виде компромисса, так как теория перерождения якобы диаметрально противоположна ему как отрицающему существование души. Знаменитая 12-членная формула "колесо бытия", в котором описывается процесс перерождения, более других учений буддизма подвергалась неправильному пониманию: в ней усматривали нечто туманное, противоречащее другим учениям буддизма; находили даже "нелогичность" в построении самой формулы. Такое мнение можно найти не только у европейских ученых, но и у некоторых современных японских18, которые, обучаясь индийскому языку в Европе, невольно подвергались влиянию европейской литературы и которые сравнительно мало знакомы с основными сочинениями, сохранившимися в китайских переводах. Знатоки догматики старой школы очень бы удивились, если бы они узнали, что в 12-членной формуле содержится нечто непонятное или неясное.
При разборе проблемы перерождения необходимо, мне кажется, исходить из следующих соображений: вопрос о происхождении самой идеи перерождения в смысле переселения душ должен быть совершенно оставлен в стороне. Буддизм с самого начала, примыкая к индийским добуддийским философским системам, выставляет теорию перерождения в схоластической форме; следовательно, рассуждение о том, какое значение имеет идея перерождения у первобытных народов, не может пролить какого-либо света на понимание перерождения у буддистов-философов. Понимание переселения душ в первобытном смысле сохранилось и переплетается с буддизмом и поныне в простонародье, например в японском, но тем не менее это две теории, совершенно разные. Что же касается неясности и нелогичности схоластической формулы о процессе так называемого перерождения, то она сводится, как и многие другие недоразумения по поводу буддийского учения, к непониманию теории дхарм и к предположению, что буддизм первоначально не содержал метафизики. Поэтому в дальнейшем я не буду опровергать рассуждения по поводу формулы перерождения, а ограничусь изложением ее в схоластической форме на основании трактата Васубандху, а в форме популярной – на основании данных японских работ и японского традиционного понимания. При этом станет вполне ясным, как мало общего имеет буддийская теория о перерождении с идеей переселения душ.
Недоумение по поводу 12-членной формулы объясняется и тем, что некоторые ее члены толковались в философском смысле, некоторые – в популярном. Хотя и в том, и в другом случае речь идет о потоке индивидуальной жизни, точка зрения философского толкования, с которой рассматриваются этапы жизни, существенно отличается от популярного. На это различие указывает уже Васубандху ("Абхидхармакоша", 9, 12а): "Почему, если сутры говорят о 12-членной формуле и если трактаты говорят о ней же, рассуждение различается? Так, например, в трактатах сказано, что так называемое "причинно-возникающее" (пратитья-самутпада) – все дхармы, подверженные бытию? (Ответ): это оттого, что сутры, разбирая этот вопрос, имеют в виду данное отдельное перерождение, т.е. эмпирическое живое существо, в то время как трактаты имеют в виду мгновенные проявления дхарм ("дхарма-лакшана")"19.
С точки зрения популярной интерпретации формула 12 периодов бытия является описанием жизни сознательного существа, причем это описание обнимает три жизни, следующие одна за другой. Вера в самый факт перерождения у слушателя предполагается, а также и знание буддийскою учения о том, что человек есть совокупность пяти "скандх", т.е. групп различных элементов. И то и другое учение обыкновенным слушателям проповедуется в довольно грубо-материалистическом виде20.
Прошлая жизнь
Указанные два фактора: волнение или заблуждение, т.е. самый факт бытия, и карма, его форма, являются теми двигающими силами, благодаря которым после того, как жизнь закончилась смертью, с которой сознательная жизнь как бы обрывается, элементы, входящие в состав субстрата данной личности, после известного пребывания в промежуточном бытии ("антарабхава") начинают сочетаться вновь.
Настоящая жизнь
Следующая жизнь
Такое понимание 12-членной формулы бытия встречается в древних и новых текстах; в Японии оно общеизвестно по настоящее время. Формула описывает историю жизни каждой личности. Ничего нелогичного и непонятного здесь нет. Не следует только втолковывать в эту формулу того, чего в ней нет; нельзя, конечно, в популярной интерпретации, как это делает, например, Дейсен и др., под "заблуждением" понимать метафизическое начало, а "вожделение" сближать с волей Шопенгауэра и т.д.24 Непозволительно затем и предполагать, что буддисты выводили каждый из членов формулы из предыдущего. Действительно, каждый последующий фактор обусловлен предыдущим в том смысле, что он появляется вслед за первым, но это не значит, что он исходит из него, или образуется из него, или создается им. Недоумение по поводу того, как, например, "нама-рупа", "образуется" из "сознания" или как поступки "создаются" "мраком", само собой отпадает.
Популярное толкование совершенно ясно, и оно в том же виде, как в Японии до сих пор, излагается, например, у Васубандху, и в "Махавибхаше", и у цейлонских буддистов. Но если, таким образом, про формулу и нельзя говорить, что она неясна и нелогична, то по поводу нее можно выразить следующее недоумение: 1) какое она имеет отношение к философии; ведь о том, что человек рождается, растет, живет и умирает, особенно распространяться, казалось бы, нет надобности; 2) не странно ли, что упомянутые периоды человеческой жизни, известные и понятные для каждого, называются такими условными и на первый взгляд даже непонятными отчасти терминами, как, например, "сознание", "шесть баз" и т.д.?
Вспомним вышеупомянутое указание Васубандху25, что толкование 12-членной формулы в сутрах отличается от толкования ее в трактатах тем, что сутры говорят с точки зрения эмпирической жизни, а философские сочинения – с точки зрения проявления дхарм. Спрашивается, следовательно, как объяснить 12-членную формулу с точки зрения теории дхарм, т.е. как перевести на язык теории дхарм только что изложенное описание индивидуальной жизни.
Как мы уже видели, индивидуальная жизнь рассматривается буддистами как иллюзия, сводящаяся на цепь моментов; цепь моментов, в свою очередь, сводится на лежащие за ними дхармы. Вопрос о том, какова сущность дхарм, т.е. вопрос о том, нужно ли допускать множественность их или же сводить их на сознание-сокровищницу ("алая") и т.д., для учения о перерождении роли не играет; к этому вопросу мы вернемся в XVIII главе. Важно только то, что процесс индивидуальных жизней объясняется процессом проявления и группировки дхарм, т.е. процессом, происходящим в субстрате, лежащем за эмпирической личностью. Каждый индивидуальный поток дхарм безначален во времени. Законами кармы проявляющиеся элементы-дхармы группируются так, что в эмпирической иллюзии получается видимость того, что называется жизнью человека, от момента зачатия до момента его эмпирической смерти. Почему это так – вопрос неразрешенный и необъясненный, но самый факт иллюзии налицо.
Индивидуальный поток дхарм проходит, таким образом, согласно своей организации через неограниченное число эмпирически-иллюзорных жизней; каждая жизнь является всего только частичной эпохой в бесконечном процессе бытия данного потока дхарм. Таким образом, говоря о теории "перерождения", следует иметь в виду, что не какая-либо "душа" переходит из одного тела а другое или из одного мира в другой, а что данный один и тот же внеопытный комплекс дхарм, проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т.д. – до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе26 те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение.
Таким образом, движение или волнение, присущее дхармам, в данную трансформацию комплекса дхарм, является непосредственной причиной, обусловливающей новую конфигурацию элементов в новом вихре после того, как в моменте, выражающемся в виде эмпирической смерти, данная трансформация прекращается. Формула 12-членного бытия принимает поэтому следующий вид.
Этими двумя факторами устанавливается связь между предшествующим и последующим периодом, когда определенная расположенность данного периода обрывается и комплекс дхарм переходит в состояние так называемого промежуточного бытия ("антара-бхава").