ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Временность (la temporalite) есть очевидно организованная структура, и так называемые три "элемента" времени – прошлое, настоящее, будущее – не следует рассматривать как собрание "данных", которые должны составить сумму, например бесконечный ряд "теперь", в котором одних еще нет, других уже больше нет, но как структурированные моменты первоначального синтеза. Иначе мы с самого начала получим парадокс: прошлого больше нет, будущего еще нет, что же касается настоящего момента, то каждый хорошо знает, что его совсем нет, он является границей бесконечного деления, как безразмерная точка. Таким образом, весь ряд уничтожается, притом вдвойне, поскольку будущее "теперь", например, есть ничто, поскольку будущее реализуется в ничто, когда оно перейдет в состояние настоящего "теперь". Единственно возможный метод исследования временности заключается в том, чтобы приступить к ее рассмотрению как к целостности, которая доминирует над своими вторичными структурами и придает им значение. Это мы никогда не будем терять из виду. Тем не менее мы не можем начать изучение бытия Времени, не разъяснив предварительно посредством феноменологического и доонтологического описания очень часто затемненный смысл этих трех измерений. Нужно только рассматривать это феноменологическое описание как предварительную работу, целью которой является лишь подвести нас к интуиции глобальной временности. И особенно следует добиваться, чтобы каждое рассматриваемое измерение появилось на фоне временной целостности, сохраняя всегда в памяти "Unselbststandigkeit"1 этого измерения.
А) Прошлое
Всякая теория памяти подразумевает в качестве предпосылки бытие прошлого. Эта предпосылка, которая никогда не была прояснена, затемняла проблему памяти и проблему временности вообще. Нужно, следовательно, поставить хотя бы один раз вопрос: каким является бытие прошлого бытия? Здравый смысл колеблется между двумя одинаково расплывчатыми концепциями. Прошлого, говорят, больше нет. С этой точки зрения, по-видимому, хотят приписать бытию только настоящее.
Эта онтологическая предпосылка породила известную теорию мозговых следов; поскольку прошлого больше нет и оно провалилось в ничто, но память о нем продолжает существовать, то это должно происходить в качестве настоящего изменения нашего бытия; например, это будет след в настоящем, оставленный на группе мозговых клеток. Таким образом, все есть настоящее: тело, настоящее восприятие и прошлое как настоящий след в теле; все находится в действии, поскольку след не имеет потенциального существования в качестве памяти; он полностью является настоящим следом. Если снова возникает память, то именно в настоящем, в результате настоящего процесса, то есть как прекращение протоплазменного равновесия в рассматриваемом клеточном объединении. Мы видим здесь психофизиологический параллелизм, мгновенный и вневременной, для объяснения того, как этот физиологический процесс строго коррелятивен психическому феномену, но также настоящему: появлению образа-памяти в сознании. Более современное понятие остаточной возбудимости не вносит ничего дополнительного, разве что оно украшает эту теорию псевдонаучной терминологией. Но если все есть настоящее, как объяснить пассивность памяти, то есть тот факт, что в своей интенции сознание, которое вспоминает, трансцендирует настоящее, выходит за него, чтобы иметь в виду событие, где оно было. Мы показали в другом месте, что нет никакого средства отличить представление от восприятия, если сначала сделали из него возрожденное восприятие2.
Перед нами та же невозможность. Но в еще большей степени мы лишены средства отличить память от представления. Ни "слабость" памяти, ни ее бледность, ни ее незавершенность, ни противоречия с данными восприятия, которые она привносит, не могут отличить ее от представления-фикции, так как оно обладает теми же чертами; впрочем, и эти черты, будучи настоящими свойствами памяти, не могут заставить нас выйти из настоящего, чтобы направиться к прошлому. Напрасно ссылаются на принадлежность мне свойства памяти, на ее "личностность" (moiite), как Клапаред, или на ее "интимность", как Джеймс*36. Либо эти черты обнаруживают только атмосферу настоящего, которое включает память, и тогда они остаются настоящими и отсылают к настоящему. Либо они являются уже отношением к прошлому как таковому, но тогда они предполагают то, что нужно объяснить. Думают легко освободиться от проблемы, сводя узнавание к проекту локализации, а последний – к совокупности интеллектуальных операций, обеспеченных "социальными рамками памяти". Эти операции существуют, в этом нет сомнения, и они должны стать объектом психологического исследования. Но если отношение к прошлому не дано каким-то способом, они не могут его создать. Одним словом, если начали делать из человека островитянина, заключенного в мгновенный островок своего настоящего, и если все способы бытия, как только они появились, обречены, в сущности, на постоянное настоящее, то тем самым они радикально лишаются всех средств для понимания своего первоначального отношения к прошлому. Подобно тому как "генетики" не могут добиться того, чтобы конституировать пространственное из непространственных элементов, мы окажемся не в состоянии конституировать измерения "прошлого" из элементов, заимствованных исключительно из настоящего.
Впрочем, обыденное сознание с таким трудом отказывается от реального существования прошлого, что оно допускает таким же образом, как и этот первый тезис, другую концепцию, тоже неясную, согласно которой прошлое будет как бы иметь вид почетного существования. Быть прошлым для события – значит просто получить отставку, потерять действенность, не теряя бытия. Бергсоновская философия взяла на вооружение эту идею, превращаясь в прошлое, событие не прекращает бытия, оно просто прекращает действовать, но остается "на своем месте", в своем времени навечно. Мы, таким образом, воссоздали бытие прошлого, и это очень хорошо сделано; мы утверждаем даже, что длительность есть множественность взаимопроникновений и что прошлое непрерывно организуется с настоящим. Но мы тем не менее не объяснили эту организацию и взаимопроникновение; мы не разъяснили, что прошлое может "возрождаться", преследовать нас, короче говоря, существовать для нас. Если оно является бессознательным, как этого хотел Бергсон, и если бессознательное означает бездействующее, как может оно включиться в нить нашего настоящего сознания? Имеет ли оно собственную силу? Но эта сила тогда представлена в настоящем, поскольку она действует на настоящее? Каким же образом вытекает она из прошлого как таковая? Не переставим ли мы вопрос подобно Гуссерлю и не покажем ли в настоящем сознании действие "удержаний", которые зацепляют сознания былого, держат их в своем времени и мешают им исчезнуть? Но если гуссерлевское cogito дано вначале как мгновенное, оно не имеет никакого средства выйти из этого. Как мы видели в предшествующей главе, pretensions напрасно бьются об оконные стекла настоящего, они бессильны их разбить. То же самое и в отношении удержаний (retentions3) Гуссерль на протяжении всей своей философской карьеры преследуем идеей трансцендентности и возвышения.
Но философские орудия, которыми он располагал, в особенности его идеалистическая концепция существования, лишали его средств дать объяснение трансцендентности; его интенциональность являлась лишь карикатурой на это. Гуссерлевское сознание не может в действительности трансцендировать ни к миру, ни к будущему, ни к прошлому.
Таким образом, мы ничего не получили, придавая бытие прошлому, так как, исходя из понятий этой уступки, прошлое должно быть для нас несуществующим. Есть ли прошлое, как этого хотели Бергсон и Гуссерль, или его больше нет, как этого хотел Декарт, – совсем не имеет значения, если начинают с того, что разрывают связи между ним и нашим настоящим.
В самом деле, если привилегию дают настоящему как "присутствию к миру", то вырисовывается подступ к проблеме прошлого в перспективе внутримирского бытия. Намечая себе посредством мира значение временного, предполагают, что мы существуем с самого начала как современники этого стула или этого стола. Итак, если располагаются в середине мира, теряют всякую возможность отличить то, чего больше нет, от того, чего нет. Однако, скажут, чего больше нет, по крайней мере было, тогда как то, чего нет, не имеет никакой связи с каким-либо бытием. Это верно. Но закон бытия внутримирского мгновения, как мы видели, может выражаться простыми словами "Бытие есть", которые указывают на массивную полноту положительности, где ничего из того, чего нет, не может быть представлено каким бы то ни было способом, будь то след, пустота, напоминание, "гистерезис"4, Бытию, которое исчерпывается полностью в бытии, с тем, чего нет, чего больше нет, нечего делать.
Никакому отрицанию, каким бы оно ни было радикальным или смягченным в "нет... больше", нельзя найти места в этой абсолютной плотности. После этого прошлое может хорошо существовать по своему способу: связи разорваны. Бытие не имеет даже "забвения" своего прошлого: это был бы еще способ связи. Прошлое ускользает от него как сновидение.
Концепция Декарта и концепция Бергсона могут быть поставлены рядом, потому что они совершают одну и ту же ошибку. Независимо от того, устраняют ли прошлое или сохраняют его существование на правах бога домашнего очага, эти авторы видели его участь отдельной, изолируя его от настоящего; какой бы ни была их концепция сознания, они придавали сознанию существование в-себе, они рассматривали его как являющееся тем, чем оно было. Не следует потом удивляться, что они потерпели неудачу в связывании прошлого с настоящим, поскольку таким образом понятое настоящее лишает прошлого всех его сил. Если бы они рассматривали временной феномен в его целостности, они увидели бы, что "мое" прошлое является сначала моим, то есть что оно существует в функции определенного бытия, которым я являюсь. Прошлое не является ничем; оно не есть также настоящее, но оно принадлежит своему источнику как связанное с определенным настоящим и определенным будущим. Эта "личностность", о которой говорил нам Клапаред, не есть субъективный нюанс, намеревающийся разрушить память; это онтологическая связь, которая объединяет прошлое с настоящим. Мое прошлое никогда не появляется в изоляции от своего "перевода в прошлое" (passeite). Было бы даже абсурдным считать, что оно могло бы существовать как таковое. Оно есть первоначально прошлое этого настоящего. И именно здесь это нужно прояснить.
Я пишу, что Поль в 1920 году был учеником Политехнической школы. Кто "был"? Очевидно, Поль; но какой Поль? Молодой человек из 1920 года? Однако только время глагола "быть" соответствует Полю, рассматриваемому в 1920 году, поскольку ему приписывают звание политехника, оно является настоящим. Поскольку он был, необходимо говорить о нем: "он есть". Если именно Поль стал бы прошлым, тот, кто был учеником Политехнической школы, всякая связь с настоящим оборвалась бы: человек, который поддерживал бы это качество, субъект, оставался бы, со своим свойством там, в 1920 году. Если мы хотим, чтобы воспоминание оставалось возможным, нужно в этой гипотезе допустить подтверждающий синтез, который идет от настоящего, чтобы поддержать контакт с прошлым. Синтез невозможно понять, если он не является способом первоначального бытия. При отсутствии такой гипотезы нам нужно будет оставить прошлое в его гордой изоляции. Что, впрочем, означал бы подобный разрыв личности? Пруст, без сомнения, допускает последовательное множество Я, но эта концепция, если ее берут буквально, ведет нас к непреодолимым трудностям, с которыми встретились в свое время ассоциационисты. Может быть, предложат гипотезу постоянства в изменении: тот, кто был учеником Политехнической школы, как раз и есть Поль, который существовал в 1920 году и существует в настоящем. Именно о нем, после того как говорили: "он есть ученик Политехнической школы", говорят в настоящем: "он есть бывший ученик Политехнической школы". Но эта ссылка на постоянство не может вывести нас из затруднения; если ничто не способствует течению мгновений "теперь" в обратную сторону, чтобы конституировать временной ряд и в этом ряду постоянные свойства, то постоянство является лишь определенным мгновенным содержанием без плотности каждого индивидуального "теперь". Нужно, чтобы было прошлое и, следовательно, нечто или некто, что было бы этим прошлым, чтобы существовало постоянство; последнее не может способствовать конституированию времени, оно его предполагает, чтобы раскрыться в нем и открыть с ним изменение. Мы возвращаемся, стало быть, к тому, что предполагали выше: если экзистенциальная инерция бытия в форме прошлого не появляется первоначально из моего нынешнего настоящего, если мое вчерашнее прошлое не выступает как трансцендентность позади моего сегодняшнего настоящего, то мы потеряли всякую надежду связать прошлое с настоящим. Если, следовательно, я говорю о Поле, что он был однажды или что он был в течение продолжительного периода учеником Политехнической школы, то как раз о том Поле, который есть в настоящем и о котором я говорю также, что ему сорок лет. Это не юноша, который был в Политехнической школе. О последнем, пока он был, нужно говорить: он есть. Это как раз тот сорокалетний, который был им. По правде говоря, человек тридцати лет также был им. Но чем был бы этот человек тридцати лет, со своей стороны, без сорокалетнего, который им был? И сам сорокалетний – именно он "был" на крайней точке своего настоящего политехником. И в конечном счете как раз само бытие Erlebnis имеет миссию быть сорокалетним, человеком тридцати лет, юношей по способу "иметь-бывшее". Об этом Erlebnis говорят теперь, что оно есть; о сорокалетнем и о юноше также говорили в свое время, что они есть; теперь они стали частью прошлого, и само прошлое есть в том смысле, в котором в настоящем это есть прошлое Поля или этого Erlebnis. Таким образом, отдельные времена прекрасно обозначают существа, которые существуют реально, хотя в различных способах бытия, но из которых одно есть и одновременно было другим; прошлое характеризуется как прошлое чего-то или кого-то, прошлое имеют. Вот это орудие, это общество, этот человек, которые имеют свое прошлое. Нет вначале универсального прошлого, которое затем индивидуализировалось бы в конкретные прошлые времена. Напротив, то, что мы вначале находим, и есть прошлые времена. И действительной проблемой, которой мы займемся в следующей главе, будет проблема понять, через какие процессы эти индивидуальные прошлые времена могут объединиться, чтобы образовать одно прошлое.
Может быть, нам возразят, что мы облегчили себе задачу, выбрав пример, в котором субъект, который "был", существует еще в настоящем. Приведем другой случай. Например, о Пьере, который умер, я могу сказать: "он любил музыку". В этом случае как субъект, так и атрибут находятся в прошлом. И нет действительного Пьера, исходя из которого могло бы возникнуть это прошлое-бытие. Мы согласны с этим. Мы согласны даже признать, что любовь к музыке никогда не была прошлой для Пьера. Пьер всегда был современен этой любви, которая была его любовью; ни его живая личность не пережила ее, ни она его. Соответственно здесь является прошлым именно Пьер-любящий-музыку. И я могу поставить вопрос, который сейчас ставлю: благодаря чему прошлое Пьера является Прошлым? Это не может быть по отношению к универсальному Настоящему, которое является чистым утверждением бытия; следовательно, это есть прошлое моей действительности. И на самом деле Пьер был для-меня, и я был для-него. Как мы увидим, существование Пьера затрагивало меня, по существу оно стало частью настоящего "в-мире-для-меня-и-для-другого", которое было моим настоящим, происходящим от жившего Пьера, настоящим, которым я был. Таким образом, конкретные исчезнувшие объекты являются прошлыми, поскольку они составляют часть конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас. "Самое ужасное в Смерти, – говорит Мальро*37, – есть то, что она преобразует жизнь в Судьбу". Под этим нужно понимать то, что смерть сводит для-себя-для-других к состоянию просто для-других. Относительно бытия умершего Пьера сегодня ответствен только я в своей свободе. И умершие, которые не смогли быть спасены и перенесены на борт конкретного прошлого субъекта, живущего сейчас, не относятся к прошлому, но они и их прошлое исчезли.
Итак, есть существующие вещи, которые "имеют" прошлое. Сейчас мы безразлично говорили об орудии, обществе, человеке. Имели ли мы право? Можно ли с самого начала приписывать прошлое всем конечно существующим вещам или только определенным категориям среди них? Это мы легче сможем определить, если исследуем подробнее очень своеобразное понятие: "иметь" прошлое. Нельзя "иметь" прошлое как "имеют" автомобиль или конюшню. Это значит, что прошлым нельзя владеть посредством настоящего бытия, которое по отношению к нему оставалось бы, строго говоря, внешним, как я остаюсь внешним по отношению, например, к моему вечному перу. Одним словом, в том смысле, в котором владение выражается обычно внешним отношением обладающего к обладаемому, выражение "владение" недостаточно. Внешние отношения скрыли бы непроходимую пропасть между прошлым и настоящим, которые были бы двумя фактически данными без реальной коммуникации. Даже абсолютное взаимопроникновение настоящего и прошлого, как его понимал Бергсон, не решает трудности, поскольку это взаимопроникновение, которое является организацией прошлого с настоящим, идет, в сущности, от самого прошлого и есть лишь отношение обитания. Прошлое тогда хорошо может быть понято как существующее в настоящем, но в этом случае лишаются средств представить эту имманентность иначе чем имманентность камня на дне реки. Прошлое может успешно преследовать настоящее, оно не может быть им; именно настоящее является своим прошлым. Если, следовательно, изучают отношения прошлого с настоящим, исходя из прошлого, не смогут никогда установить внутренние отношения одного с другим. Таким образом, в-себе, настоящее которого является тем, чем оно есть, не может "иметь" прошлого. Примеры, приводимые Шевалье*39 в поддержку своего утверждения, в частности фактов гистерезиса, не позволяют установить действие прошлого вещества на его настоящее состояние. В самом деле, никакой из них не может интерпретироваться обычными средствами механического детерминизма. Из двух гвоздей, говорит нам Шевалье, один – новый и никогда не использовался, другой был согнут и затем выпрямлен ударами молотка; внешний вид их строго одинаков. Однако с первого удара первый гвоздь полностью углубился в перегородку, а второй снова согнулся: действие прошлого. По нашему мнению, нужно быть немного в самообмане, чтобы видеть здесь действие прошлого; в этом непонятном объяснении бытия, которое есть плотность, легко подменить единственно возможное объяснение; внешние признаки этих гвоздей одинаковы, но их молекулярные структуры ощутимо различны. И настоящее молекулярное состояние является в каждый момент строгим следствием предшествующего молекулярного состояния, что для ученого вовсе не означает, что есть "переход" от одного мгновения к другому в постоянстве прошлого, но существует только необратимая связь между содержаниями двух мгновений физического времени. Выдать за доказательство этого постоянства прошлого остаточный магнетизм в куске ковкого железа – не значит доказать на самом деле; речь идет здесь в действительности о феномене, который переживает свою причину, а не о существовании причины, как причины в прошлом состоянии. Уже давно камень, который бросили в воду, опустился на дно пруда, а концентрические волны еще проходят по его поверхности; чтобы объяснить это явление, вовсе не обращаются к какому-либо действию прошлого; механизм здесь почти нагляден. Не кажется ли, что факты гистерезиса или остаточного магнетизма требуют объяснений различного типа? В действительности совершенно ясно, что выражение "иметь прошлое", предполагая вид владения, где владеющий может быть пассивным и как таковой не задетым, примененное к веществу, должно быть заменено выражением быть своим собственным прошлым. Прошлое есть только для настоящего, которое не может существовать, не будучи там, позади себя, своим прошлым, то есть лишь те существа имеют прошлое, в бытии которых ставится вопрос об их прошлом бытии, которые имеют в бытии свое прошлое. Эти замечания позволяют нам априори отвергнуть прошлое для в-себе (это не означает также, что мы должны поместить его в настоящем). Мы не будем решать вопрос о прошлом живых существ. Мы только отметим, что если требуется (впрочем, это ни в коей мере не является определенным) приписать прошлое жизни, то это может быть сделано лишь после того, как доказано, что бытие жизни таково, что оно несет прошлое. Одним словом, необходимо предварительно доказать, что живая материя является другой вещью, нежели физико-химическая система. Противоположная попытка, характерная для Шевалье и состоящая в том, что очень сильно подчеркивается прошлое в качестве определяющей для своеобразия жизни, является ύστερον πρότερον5, полностью лишенным значения.
Только для Человеческой Реальности обнаруживается существование прошлого, поскольку было установлено, что человеческая реальность имеет в бытии то, чем она является. Именно через для-себя прошлое приходит в мир, поскольку его "Я есть" находится в форме: "Я есть сам".
Что же, однако, означает "было"? Мы видим вначале, что это переходный глагол. Если я говорю: "Поль является усталым", вероятно, можно оспаривать, что связка имеет онтологическое значение. Может быть, захотят здесь видеть только указание на присутствие усталости. Но когда мы говорим: "Поль был усталым", сущностное значение "был" бросается в глаза. Настоящий Поль теперь ответствен за то, что в прошлом имел эту усталость. Если бы он не поддерживал эту усталость в своем бытии, не было бы даже забвения этого состояния, но "больше-небытие", строго тождественное с "небытием". Усталость была бы потеряна. Настоящее бытие является, следовательно, основанием своего собственного прошлого; и именно такой характер основания обнаруживает это "было". Но нельзя полагать, что оно его основывает безразличным образом, не изменяясь глубоко в бытии; "было" означает, что настоящее бытие должно быть в своем бытии основанием своего прошлого, само являясь этим прошлым. Что же это значит? Как настоящее может быть прошлым?
Суть вопроса заключается, очевидно, в понятии "было", которое, служа посредником между настоящим и прошлым, не есть само ни совсем настоящее, ни совсем прошлое. Оно, в самом деле, не может быть ни тем, ни другим, поскольку в этом случае оно содержалось бы внутри времени, которое указывало бы на его бытие. Понятие "было" обозначает, следовательно, онтологический скачок из настоящего в прошлое и представляет первоначальный синтез этих двух видов временности. Что следует понимать под этим синтезом?
Вначале я вижу, что понятие "было" означает способ бытия. В этом смысле я есть свое прошлое. Я не имею его, я им являюсь; то, что мне говорят, касается действия, которое я совершил вчера; настроение, которое у меня было, не оставляет меня равнодушным: я оскорблен или польщен, я возмущен или не обращаю внимания на то, что говорят, я поражен до глубины души. Я не отмежевываюсь от своего прошлого. Несомненно, с течением времени я могу пытаться отмежеваться от прошлого, я могу заявить, что "я не являюсь больше тем, чем был", сослаться на изменение, на прогресс. Но здесь речь идет о вторичной реакции, которая и выдает себя за таковую. Отрицать свою солидарность с моим прошлым по той или иной отдельной позиции – значит утверждать ее на всю свою жизнь. На границе, в бесконечно малый момент моей смерти, я буду лишь своим прошлым. Оно одно будет определять меня. Именно это имел в виду Софокл, когда в "Трахинянках" он заставляет говорить Деяниру*40: "Среди людей уже давно распространено правило, что нельзя высказываться о жизни смертных и говорить, была ли она счастливой или несчастной, до их смерти". Это также смысл фразы Мальро, которую мы приводили выше: "Смерть изменяет жизнь в судьбу". Это, наконец, то, что поражает верующего, когда он с ужасом замечает в момент смерти, что ставок больше нет, не осталось игральной карты. Смерть соединяет нас с нами самими, какими нас изменяет вечность. В момент смерти мы являемся без защиты перед суждениями других; можно решать поистине, чем мы являемся; у нас нет больше никакого шанса избежать, коротко говоря, того, что мог бы сделать с нами всезнающий ум. И раскаяние последнего часа оказывается общим усилием, чтобы заставить дрогнуть все это бытие, которое медленно замерзает и затвердевает в нас, последним рывком, чтобы мы отмежевались от того, чем мы являемся. Напрасно: смерть останавливает этот рывок вместе со всем остальным; можно лишь только соединиться с тем, что ей предшествовало, в качестве фактора среди других, как единичное определение, которое понимается только исходя из целостности. Через смерть для-себя навсегда превращается в-себе в соответствии с тем, что оно полностью перешло в прошлое. Таким образом, прошлое является целостностью, всегда вырастающей из в-себе, которым мы являемся. Тем не менее, поскольку мы не мертвые, мы и не являемся в-себе, по способу тождества. Мы находимся в бытии. Злопамятность прекращается обычно в смерти: это значит, что человек соединился со своим прошлым; он им является, не будучи за это ответственным. Пока он живет, он – объект моей злопамятности, то есть я его упрекаю в его прошлом не только, поскольку он им является, но поскольку он снова берет его в каждый момент и поддерживает его в бытии, поскольку он за него ответствен. Неправда, что злопамятность делает человека таким, каким он был, тогда она умерла бы; она адресуется живому, который свободно является в своем бытии тем, чем он был. Я являюсь своим прошлым, и, если бы я не был, мое прошлое не существовало бы больше ни для меня, ни для кого-либо. Оно не имело бы больше никакого отношения к настоящему. Это нисколько не означает, что его не было бы, но из этого следует только то, что его бытие было бы необнаруживаемо. Я являюсь тем, посредством чего мое прошлое приходит в этот мир. Но нужно ясно понять, что я не даю ему бытие. Иначе говоря, оно не существует как "мое" представление. Мое прошлое существует не потому, что я себе "представляю" его существующим. Но поскольку я являюсь своим прошлым, оно входит в мир, и, исходя из его бытия-в-мире, я могу согласно определенным психологическим процессам представить себе его. Оно является тем, что я имею в бытии, однако по своей природе оно отличается от моих возможностей. Возможное, которое я также имею в бытии, остается в качестве моего конкретного возможного таким, что противоположное ему одинаково возможно, хотя в меньшей степени. Напротив, прошлое – это то, что оказывается без всякой возможности какого-либо рода, что исчерпало свои возможности. Я имею в бытии то, что больше никак не зависит от моей способности-быть, что уже является в себе всем тем, чем оно может быть. Прошлое, которым я являюсь, я имею в бытии без всякой возможности не быть им. Я беру на себя полную ответственность по отношению к нему, как если бы я мог изменить его, и, однако, я не могу быть другой вещью, нежели оно. Позже будет видно, что мы постоянно сохраняем возможность изменить значение прошлого, поскольку последнее является бывшим настоящим, имеющим будущее. Но я ничего не могу ни прибавить к содержанию прошлого как такового, ни отнять у него. Иначе говоря, прошлое, которым я был, есть то, чем оно является; оно есть в-себе как вещи мира. И отношение бытия, которое я должен поддерживать с прошлым, является отношением типа в-себе, то есть отождествления с собой.
Но, с другой стороны, я не являюсь своим прошлым. Я им не являюсь, поскольку я им был. Злопамятность другого меня удивляет и показывает мне всегда: как можно ненавидеть в том, чем я являюсь, то,чем я был? Античная мудрость довольно много указывала на этот факт: я не могу ничего заявить о себе, что не стало бы уже ложным, когда я это высказываю. Гегель не гнушался использовать этот аргумент. Что бы я ни делал, что бы я ни говорил, в тот момент, когда я стремлюсь быть этим, я уже делал это, я говорил это. Но рассмотрим этот афоризм более тщательно; он гласит, что всякое суждение, которое я выношу о себе, является уже ложным, когда я его выношу, то есть что я стал другой вещью. Но что нужно понимать под другой вещью? Если мы понимаем под этим способ человеческой реальности, которая действовала бы по тому же экзистенциальному типу, как та, которой отказывают в существовании в настоящее время, то это значит объявить, что мы совершили ошибку в приписывании предиката субъекту и что нужно приписать другой предикат: его следовало бы иметь в виду только в непосредственном будущем. Таким образом, охотник, прицеливающийся в птицу туда, где он ее видит, делает промах, так как птицы уже больше нет на этом месте, когда там появляется пуля. Напротив, он попадет в нее, если прицелится немного вперед, в точку, где птица еще не появилась. Если птицы больше нет на этом месте, то это значит, что она есть уже в другом; во всяком случае она есть где-либо. Но мы увидим, что эта элеатская концепция движения глубоко ошибочна; если можно сказать, что стрела находится в АВ, тогда движение есть последовательность состояний покоя. Подобно этому, если признают, что было бесконечно малое мгновение, которого больше нет, где я был тем, чем уже больше не являюсь, то меня конституирует ряд застывших состояний, которые следуют друг за другом как картинки волшебного фонаря. Если я не являюсь тем, чем я был, то это не из-за легкого сдвига между судящей мыслью и бытием, не по причине отставания суждения от факта; как раз, в принципе,в моем непосредственном бытии, в присутствии моего настоящего я им не являюсь. Словом, не оттого, что есть изменение, становление, понимаемое как переход от гетерогенности в гомогенность бытия, я не являюсь тем, чем я был; напротив, если здесь могло быть становление, то это значит, что в принципе мое бытие является гетерогенным в способах бытия. Объяснение мира посредством становления, понимаемого как синтез бытия и небытия, дается быстро. Однако не полагают ли, что бытие в становлении может быть этим синтезом только, если оно было им в самом себе в действии, которое основывало бы собственное ничто? Если я не являюсь уже больше тем, чем я был, необходимо тем не менее, чтобы я имел в бытии в единстве ничтожащего синтеза то, чем я поддерживал бы себя в бытии, иначе я не имел бы какого-либо отношения с тем, чем я больше не являюсь, и моя полная положительность была бы исключенной из небытия, существенного для становления. Становление не может быть данным, модус бытия непосредственно присущ бытию, так как, если мы постигаем подобное бытие в его сердцевине, бытие и небытие располагаются только рядом, и никакая наложенная или внешняя структура не в состоянии смешать одно с другим. Связь бытия и небытия может быть только внутренней; именно в бытии как бытии должно возникнуть небытие, в небытии должно произрастать бытие и это не может быть фактом или естественным законом, но возникновением бытия, которое есть свое собственное ничто. Если, следовательно, я не являюсь своим собственным прошлым, это не может носить характер первоначального становления, но что я имею в бытии, чтобы не быть им, и что я имею в небытии, чтобы быть им. Это должно прояснить нам природу способа "был"; если я не являюсь тем, чем был, то это не потому, что я уже изменился, что предполагало бы время уже данным, а потому, что я нахожусь по отношению к моему бытию по способу внутренней связи небытия.
Таким образом, именно поскольку я являюсь своим прошлым, я могу не быть им; именно сама эта необходимость быть своим прошлым есть единственно возможное основание того факта, что я им не являюсь. В противном случае в каждый момент я им не буду и им буду, если только есть строго внешний наблюдатель, который сам имел бы, впрочем, в бытии свое прошлое в виде небытия.
Эти замечания могут нам помочь понять то, что есть неточного в скептицизме гераклитовского происхождения, который настаивает единственно на том, что я не являюсь уже больше тем, о котором я говорю, что он есть. Несомненно, все, что можно сказать относительно того, чем я являюсь – я этим не являюсь. Но нельзя согласиться с утверждением, что я им больше уже не являюсь, так как я им никогда не был, если под этим понимают "бытие-в-себе"; и с другой стороны, из этого не следует также, что я сделал бы ошибку, говоря о бытии, поскольку нужно, чтобы я им являлся бы, чтобы не быть; я им являюсь по способу "был".
Таким образом, все то, что можно сказать, что я есть в смысле бытия-в-себе, с полной, компактной плотностью (он раздражен, он чиновник, он недоволен) и есть всегда мое прошлое. Именно в прошлом я есть тот, чем я являюсь. Но, с другой стороны, эта плотная тяжесть бытия находится позади меня; есть абсолютное расстояние, которое отсекает ее от меня, удаляет ее за пределы моей досягаемости, без контакта, без связи. Если я был или бывал счастливым, то это значит, что я им не являюсь. Но это не означает, что я являюсь несчастным, а. просто то, что я могу быть счастливым только в прошлом; это не потому, что я имею прошлое, которое я ношу, следовательно, с моим бытием позади себя. Но прошлое является как раз только этой онтологической структурой, которая заставляет меня быть тем, чем я являюсь позади. Именно это и означает "было". По определению, для-себя существует с обязательством брать на себя свое бытие, а оно не может быть не чем иным, как для-себя. Но именно поэтому оно и может брать на себя свое бытие только через возобновление этого бытия, которое его ставит на расстояние от этого бытия. Через само утверждение того, что я есть по способу в-себе, я избегаю этого утверждения, так как оно по своей природе предполагает отрицание. Таким образом, для-себя всегда находится по ту сторону того, что оно есть исходя из факта, что оно является для-себя и что оно имеет в бытии. Но в то же время это есть именно его бытие, а не другое бытие, которое остается позади него. Так мы понимаем смысл "было", который просто характеризует тип бытия-для-себя, то есть отношение для-себя к своему бытию. Прошлое именно и есть в-себе, которым я являюсь в качестве пройденного, устарелого.
Остается исследовать сам способ, по которому для-себя "было" своим прошлым. Итак, известно, что для-себя появляется в первоначальном действии, которым ничтожится в-себе, чтобы основать самого себя. Для-себя является своим основанием, поскольку оно отделяется от в-себе, чтобы быть собой. Но тем не менее оно не в состоянии освободиться от в-себе. Превзойденное в-себе остается и преследует для-себя как свою первоначальную случайность. Оно не может никогда достичь его и схватить как являющееся тем или этим, но оно не может также воздержаться от того, чтобы быть на расстоянии от себя, каким оно есть. Эта случайность, эта тяжесть на расстоянии от для-себя, которым оно никогда не является, но которое оно имеет в бытии как тяжесть, пройденную и сохраненную в самом переходе, и является как раз фактичностью, но это есть также прошлое. Фактичность и прошлое – два термина для обозначения одной и той же веши. В самом деле, Прошлое, как Фактичность, и есть та неуязвимая случайность в-себе, которую я имею в бытии без всякой возможности не быть ею. Это и есть неумолимая необходимость факта, не в качестве необходимости, но в качестве факта. Это бытие факта, которое не может определять содержание моих мотивов, но которое их переносит из своей случайности, поскольку они не могут ни ликвидировать последнюю, ни заменить. Напротив, это бытие факта есть то, что мои мотивы с необходимостью несут с собой, чтобы его видоизменить, сохраняя, чтобы его избежать, то, что они имеют в бытии в самом их усилии не быть им, исходя из чего они и выступают тем, чем они являются. Именно отсюда и происходит, что в каждый момент я не являюсь дипломатом или матросом, что я преподаватель, хотя я могу лишь играть в это бытие, не будучи никогда в состоянии с ним соединиться. Если я не могу возвратиться в прошлое, то это не из-за какого-то магического свойства, которое его делает недосягаемым, но просто потому, что оно в-себе, а я для-себя; значит прошлое есть то, чем я являюсь, не имея возможности им существовать. Прошлое есть субстанция. В этом смысле картезианское cogito должно скорее формулироваться так: "Я мыслю, следовательно, я был". Что вводит в заблуждение, так это кажущаяся однородность прошлого и настоящего. Стыд, который я испытал вчера, был для-себя, когда я его испытывал. Однако полагают, что он остался для-себя сегодня, и ложно заключают, что если я не могу к нему возвратиться, то значит его больше нет. Нужно перевернуть отношение, чтобы получить истину: прошлое и будущее абсолютно разнородны и, если я не могу войти в прошлое, то это потому, что оно есть. И единственный способ, каким я мог бы быть прошлым, – это быть самим собой в-себе, чтобы догрузиться в него в форме тождества; но именно это для меня невозможно в принципе. В самом деле, этот стыд, который я испытал вчера и который был стыдом для-себя, всегда является стыдом в настоящем и, по своей сущности, может описываться еще как для-себя. Но он не является больше для-себя в своем бытии, поскольку он не выступает больше как отражение-отражающее. Описываемый как для-себя, он просто есть. Прошлое дается как для-себя, ставшее в-себе. Этот стыд, поскольку я его переживаю, не является тем, что он есть. В настоящем, после того как я им был, я могу сказать: это был стыд; он стал тем, чем он был, позади меня; он содержит непрерывность и постоянство в-себе, он является вечным для своего времени, он имеет полную принадлежность в-себе к самому себе. В определенном смысле, стало быть, прошлое, которое является сразу для-себя и в-себе, похоже на ценность или себя, которую мы описывали в предшествующей главе; как и она, прошлое представляет некоторый синтез бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является, с бытием, которое есть то, чем оно является. Именно в этом смысле можно говорить о мимолетной ценности прошлого. Отсюда следует, что память представляет нам бытие, которым мы были, с полнотой бытия, которая придает ему вид поэзии. Эта боль, которую мы имели, затвердевая в прошлом, не перестает представлять смысл для-себя, и тем не менее она существует в себе со спокойной неподвижностью боли другого, боли статуи. Она не имеет больше нужды появиться перед собой, чтобы сделать себя существующей. Она есть, и наоборот, ее свойство для-себя, не являясь способом быть своим бытием, становится просто способом быть, качеством. Чтобы рассматривать психическое в прошлом, психологи как раз и хотели бы видеть в сознании свойство, которое могло бы повлиять или не повлиять на него, не изменяя его в его бытии. Прошлое психическое есть вначале, и оно есть для-себя потом, как Пьер – белокур, как это дерево есть дуб.
Но именно поэтому прошлое, которое похоже на ценность, не есть ценность. Для-себя в ценности становится собой, возвышая и основывая свое бытие; существует возвращение в-себе посредством себя; поэтому случайность бытия уступает место необходимости. Прошлое, напротив, является сначала в-себе. Для-себя поддерживается в бытии через в-себе, его основанием не является больше бытие для-себя; оно становится в-себе и появляется для нас в соответствии с этим в своей чистой случайности. Нет никакого основания, чтобы наше прошлое являлось бы таким или другим; оно появляется в целостности своего ряда как чистый факт, учитывать который нужно как факт, как беспричинное. Оно является, короче говоря, обратной ценностью, для-себя захватывается в-себе и затвердевается посредством него до такой степени, что не может больше существовать ни как отражение для отражающего, ни как отражающее для отражения, но просто как указание в-себе пары отражение-отражающее. Именно поэтому прошлое может быть, в крайнем случае, объектом, рассматриваемым для-себя, которое хочет реализовать ценность и избежать тревоги, вызываемой у него постоянным отсутствием себя. Но прошлое радикально отлично от ценности по своей природе; оно является именно индикативом, из которого никакой императив не может быть выведен; оно есть собственный факт каждого для-себя, факт случайный и неизменяемый, которым я был.
Таким образом, Прошлое есть Для-себя, вновь овладеваемое и связанное посредством В-себе. Как это может происходить? Мы писали, что быть прошлым значимо для события, а иметь прошлое – для человеческой реальности. Мы видели, что Прошлое есть онтологический закон Для-себя, то есть все то, что может быть Для-себя, должно быть там, позади себя, недосягаемым. Именно в этом смысле мы можем принять высказывание Гегеля: "Wesen ist was gewesen Ist"6. Моя сущность находится в прошлом, и это – закон ее бытия. Но мы не объяснили, почему конкретное событие Для-себя становится прошлым. Как Для-себя, которое было своим прошлым, становится Прошлым, которое имеет в бытии новое Для-себя? Переход к прошлому есть видоизменение бытия. Каким оказывается такое видоизменение? Чтобы это понять, необходимо вначале постигнуть отношение настоящего Для-себя с бытием. Следовательно, как это мы смогли предсказать, исследование Прошлого посылает нас к анализу Настоящего.
В) Настоящее
В отличие от Прошлого, которое есть в-себе, Настоящее есть для-себя. Каково его бытие? Существует антиномия, свойственная настоящему. С одной стороны, его охотно определяют как бытие. Настоящее есть то, что находится в противопоставлении с будущим, которого еще нет, и с прошлым, которого больше нет. Но, с другой стороны, строгий анализ, который требовал очистить настоящее от всего того, что им не является, то есть от прошлого и непосредственного будущего, находил в действительности лишь бесконечно малое мгновение, то есть, как замечает Гуссерль в своих "Лекциях о внутреннем сознании Времени", идеальное понятие разделения, проведенного в бесконечность, а именно ничто. Таким образом, всякий раз, когда мы приступаем к исследованию человеческой реальности с новой точки зрения, мы снова встречаем эту неразделимую пару – Бытие и Ничто.
Каким является первое значение Настоящего? Ясно, что существующее в настоящем отличается от всякого другого существования своим характером присутствия. Во время поименной переклички солдат или ученик отвечает "Здесь!" в смысле "adsum"7.
И присутствующий противополагается отсутствующему, а также прошлому. Таким образом, смысл настоящего и есть присутствие по отношению к... Нужно, однако, спросить, в отношении к чему настоящее является присутствием и что такое настоящее. Это, без сомнения, приведет нас потом к прояснению самого бытия настоящего.
Мое настоящее и есть быть в настоящем. Настоящим по отношению к чему? К этому столу, к этой комнате, к Парижу, к миру, короче говоря, к бытию-в-себе. Но и наоборот, является ли бытие-в-себе настоящим по отношению ко мне и к бытию-в-себе, которым оно не является? Если бы это было так, настоящее было бы взаимным отношением присутствий. Но легко увидеть, что оно не является этим. Присутствие по отношению "к..." есть внутреннее отношение бытия, которое является настоящим вместе с существующими вещами, для которых оно есть настоящее. Ни в коем случае речь не может идти о простом внешнем отношении смежности. Присутствие по отношению к... означает существование вне себя рядом "с...". Что может быть присутствующим по отношению к чему-то, должно быть таковым в своем бытии, чтобы в нем находилось отношение бытия с другими существующими вещами. Я могу быть присутствующим к этому стулу, только если я един с ним в онтологическом отношении синтеза, только если я есть там в бытии этого стула в качестве не являющегося этим стулом. Бытие, которое присутствует по отношению "к...", не может, следовательно, быть в покое "в-себе", в-себе не может быть настоящим, как оно не может быть и прошлым: оно просто есть. Не может быть и вопроса о какой-либо одновременности одного в-себе с другим в-себе, за исключением точки зрения бытия, которое было бы соприсутствующим с обоими в-себе и имело бы в самом себе способность присутствия. Настоящее, следовательно, может лишь быть присутствием Для-себя к бытию-в-себе. И это присутствие не может быть действием случая, сосуществования; напротив, оно предполагается всяким сосуществованием и должно быть онтологической структурой Для-себя. Этот стол должен быть настоящим с этим стулом в мире, который человеческая реальность преследует как присутствие. Иначе говоря, нельзя понять тип существующего, которое было бы вначале Для-себя, чтобы потом быть присутствующим по отношению к бытию. Но Для-себя делается присутствием по отношению к бытию, производя бытие Для-себя, и прекращает быть присутствием, прекращая быть для-себя. Это Для-себя и определяется как присутствие по отношению к бытию.
В отношении к какому бытию Для-себя становится присутствием? Ответ ясен: Для-себя есть присутствие по отношению ко всему бытию-в-себе. Или, скорее, присутствие Для-себя есть то, благодаря чему существует целостность бытия-в-себе. Итак, через сам этот способ присутствия в отношении к бытию в качестве бытия устранена всякая возможность, чтобы Для-себя могло бы быть более присутствующим по отношению к привилегированному бытию, чем к другим существующим вещам. Даже если фактичность его существования производит то, что оно находится скорее здесь, чем в другом месте, быть здесь не есть быть настоящим. Бытие-здесь определяет только перспективу, в соответствии с которой реализуется присутствие в отношении к целостности в-себе. Посредством этого Для-себя производит то, чтобы существующие вещи являлись бы для того же самого присутствия. Существующие вещи Раскрываются в качестве соприсутствующих в мире, в котором Для-себя их объединяет в своем собственном происхождении посредством своей полной эк-статической жертвы, именующейся присутствием. "Перед" жертвой Для-себя было бы невозможно говорить, ни что вещи существуют вместе, ни что они существуют обособленно. Но Для-себя есть бытие, посредством которого настоящее входит в мир; в самом деле, существующие вещи мира соприсутствуют, поскольку то же самое для-себя является присутствующим сразу по отношению ко всем. Таким образом, то, что обычно называют Настоящим для всех в-себе, строго отлично от их бытия, хотя оно не является больше ничем; их соприсутствие имеет место, поскольку Для-себя есть присутствующее для них.
Мы теперь знаем, чем является настоящее и к чему настоящее есть присутствующее. Но что такое присутствие?
Мы видели, что оно не может быть чистым сосуществованием двух существующих, понимаемым в качестве простого внешнего отношения, так как оно требовало бы третьего члена, чтобы установить это сосуществование. Этот третий член существует в случае сосуществования вещей в середине мира: именно Для-себя устанавливает это сосуществование, делаясь соприсутствующим всем. Но в случае Присутствия Для-себя к бытию-в-себе не может быть третьего члена. Никакой свидетель, даже Бог, не может установить это присутствие; само Для-себя может его знать, только если оно уже есть. Тем не менее оно не может быть модусом в-себе. Это значит, что первоначально Для-себя есть присутствие по отношению к бытию, поскольку оно является в самом себе собственным свидетелем сосуществования. Как мы должны это понимать? Известно, что Для-себя есть бытие, которое существует в форме свидетеля своего бытия. Итак, Для-себя есть присутствующее к бытию, если оно интенционально направляемо за пределы себя к этому бытию. И оно должно так плотно присоединиться к бытию, как это возможно без отождествления. Это присоединение, как мы увидим в следующей главе, является реальным потому, что Для-себя порождается в первоначальной связи с бытием; оно выступает своим собственным свидетелем как не являющееся этим бытием. И поэтому оно находится вне его, над бытием и в бытии как не являющееся им. Именно это мы можем, впрочем, вывести из самого значения Присутствия; присутствие по отношению к бытию предполагает, что связь с ним является внутренней, иначе никакая связь Настоящего с бытием не была бы возможной. Но эта внутренняя связь оказывается отрицательной; она отрицает в присутствующем бытии, что оно является бытием, по отношению к которому она присутствует. Иначе внутренняя связь исчезла бы в простом отождествлении. Таким образом, Присутствие по отношению к бытию Для-себя предполагает, что Для-себя является своим свидетелем в присутствии бытия как не являющееся бытием; присутствие по отношению к бытию есть присутствие Для-себя, поскольку его нет. Ибо отрицание обращается не на различие способа бытия, которое отличало бы Для-себя от бытия, но на различие бытия. Именно это кратко выражают, говоря, что Настоящего нет.
Что означает это небытие Настоящего и Для-себя? Чтобы понять это, нужно возвратиться к Для-себя, к его способу существования и дать краткое описание его онтологического отношения к бытию. О Для-себя, как таковом, никогда нельзя сказать: оно есть, в том смысле, например, в котором говорят: есть девять часов (сейчас девять часов), то есть в смысле полной тождественности бытия с самим собой, которое полагает и устраняет себя и имеет вид пассивности. Для-себя имеет существование, по облику сдвоенное со свидетелем отражения, который отсылает к отражающему, без чего не было бы никакого объекта, отражение которого было бы отражением. Для-себя не имеет бытия, поскольку его бытие всегда на расстоянии – там, в отражающем, если вы рассмотрите внешность, которая является лишь внешностью либо отражением для отражающего, или там, в отражении, если вы рассмотрите отражающее, которое есть всегда в себе только чистая функция отражать это отражение. Но, кроме того, в самом себе Для-себя не есть бытие, так как оно производит себя быть явно для-себя как несуществующее бытие. Оно есть сознание чего-то... как внутреннее отрицание чего-то... Основная структура интенциональности и самости и есть отрицание как внутреннее отношение Для-себя к вещи; Для-себя конституируется извне, исходя из вещи в качестве ее отрицания; таким образом, его первое отношение с бытием-в-себе есть отрицание этого бытия; оно "есть" в способе Для-себя, то есть как рассеивающееся существующее, поскольку оно открывается себе как не являющееся бытием. Оно вдвойне ускользает от бытия через внутренний распад и решительное отрицание. И настоящее является как раз этим отрицанием бытия, этим бегством от бытия, поскольку бытие есть здесь как то, чего избегают. Для-себя есть присутствие по отношению к бытию в форме бегства; настоящее является постоянным бегством от бытия. Таким образом, мы уточнили первый смысл Настоящего: Настоящего нет; момент Настоящего вытекает из реалистического и вещественного понимания Для-себя; именно это понимание приводит к обозначению Для-себя посредством того, что есть и по отношению к чему оно является настоящим, например к этой стрелке на циферблате. В этом смысле было бы абсурдным сказать о Для-себя, что оно является девятью часами; но Для-себя может быть настоящим по отношению к стрелке, показывающей девять часов. То, что ложно называют Настоящим, и есть бытие, по отношению к которому настоящее является присутствием. Невозможно понять настоящее в форме мгновения, так как мгновение было бы моментом, где настоящее есть. Итак, настоящего нет, оно обнаруживается в форме бегства.
Но настоящее не только небытие, обнаруживающееся из Для-себя. Как Для-себя оно имеет свое бытие вне себя, перед собой и позади себя. Позади оно было своим прошлым и перед оно будет своим будущим. Оно есть бегство из бытия соприсутствующего и из бытия, которым оно было, к бытию, которым оно будет. В качестве присутствующего оно не есть то, чем оно является (прошлое), и оно есть то, чем оно не является (будущее). Таким образом, мы теперь направляемся к будущему.
С) Будущее
Вначале заметим, что в-себе не может ни быть будущим, ни содержать части будущего. Полная луна является будущей, когда я ее рассматриваю растущей, и только "в мире", который открывается человеческой реальности; именно посредством человеческой реальности Будущее приходит в мир. В-себе эта часть луны является тем, что она есть. В ней ничего нет в возможности. Она существует в действии. Следовательно, нет ни будущего, ни прошлого в качестве феномена первоначальной временности бытия-в-себе. Будущее в-себе, если бы оно существовало, существовало бы в-себе, отрезанное от бытия, как и прошлое. Если даже предположить, как Лаплас, полный детерминизм, который допускает предвидеть будущее состояние, нужно было бы, чтобы это будущее обстоятельство вырисовывалось в предварительном раскрытии будущего как такового, на бытии-из-будущего мира; тогда это означает, что время является иллюзией и что хронологическое скрывает строго логический порядок дедукции. Если будущее вырисовывается в горизонте мира, то это может быть только через бытие, которое есть свое собственное будущее, то есть будущее для самого себя, бытие которого конституируется через приход-к-себе из своего бытия. Мы снова встречаем здесь эк-статические структуры, аналогичные тем, которые описали для Прошлого. Только бытие, которое имеет в бытии свое бытие вместо просто бытия, может иметь будущее.
Но что, собственно, значит быть своим будущим? И каким видом бытия обладает будущее? Сначала нужно отказаться от идеи, что будущее существует как представление. Прежде всего будущее редко "представляемо". И когда оно представляемо, как говорит Хайдеггер, оно тематизируется и прекращает быть моим будущим, становясь безразличным объектом моего представления. Наконец, будь оно даже представляемо, оно не могло бы быть "содержанием" моего представления, так как это содержание, если бы оно было, стало бы настоящим. Может быть скажут, что это настоящее содержание будет одушевлено посредством "будущей" интенции? Это совсем не имело бы смысла. Если бы даже эта интенция существовала, нужно, чтобы она сама была настоящей, – тогда проблема будущего не получает никакого решения, или она трансцендирует настоящее в будущее, тогда бытие этой интенции находится в будущем и нужно признать в будущем бытие, отличное от простого percipi8.
Если бы, впрочем, Для-себя ограничивалось в своем Настоящем, как могло бы оно представлять себе будущее? Каким образом оно имело бы знание о нем или его предчувствие? Никакая воображаемая идея не может дать ему эквивалент будущего. Если вначале ограничивают Настоящее в Настоящем, само собой разумеется, что оттуда никогда не выйдут. Не принесет никакой пользы придание ему "значимости будущего". Или это выражение ничего не означает, или оно обозначает действенность настоящего, или оно указывает на закон бытия Для-себя как на то, которое в самом себе будущее, и в этом последнем случае оно указывает только на то, что нужно описать и объяснить. Для-себя может быть "значимостью будущего", "ожиданием будущего", "знанием будущего" только на основе первоначального и ущербного отношения самого себя к себе; нельзя понять в Для-себя ни малейшей возможности тематизированного предвидения, даже предвидения определенных состояний научного универсума, если только оно не являлось бы бытием, которое приходит к самому себе, исходя из будущего, бытием, которое делает себя существующим в качестве имеющего свое бытие вне себя в будущем. Возьмем простой пример: положение, которое я быстро занимаю на теннисном корте, имеет смысл только в силу движения, которое я затем сделаю моей ракеткой, чтобы послать мяч поверх сетки. Но я не повинуюсь ни "ясному представлению" будущего движения, ни "твердой воле" его совершить. Представления и волевые акты являются идолами, изобретенными психологами. Именно будущее движение, не являясь само тематизированным, идет позади к положениям, которые я занимаю, чтобы их прояснить, их связать и их изменить. Вначале я являюсь единственным броском там на корте, посылающим мяч, в качестве недостатка в самом себе, и промежуточные положения, которые я принимаю, являются лишь средствами приблизить меня к этому будущему состоянию, чтобы там мне исчезнуть; каждое из этих положений имеет свой смысл только через это будущее состояние. Нет ни одного момента моего сознания, который не являлся бы подобным образом определенным внутренним отношением к будущему; то, что я пишу, курю, пью, отдыхаю, – смысл моих сознаний всегда на расстоянии, там, вне. В этом смысле Хайдеггер имел основание сказать, что "Dasein" "всегда бесконечно больше, чем оно было бы, если бы ограничили его чистым настоящим". Точнее это ограничение осуществить было бы невозможно, так как тогда сделали бы из Настоящего некое В-себе. Таким образом, справедливо говорят, что конечная цель была бы перевернутой причинностью, то есть действительностью будущего состояния. Но слишком часто забывают использовать эту формулу буквально.
Нельзя понимать под будущим некоторое "теперь", которого еще не было бы. Мы погрузились бы в-себе и, в частности, стали бы рассматривать время как содержащее статичные данные. Будущее является тем, что я имею в бытии, поскольку я могу не быть им. Напомним, что Для-себя представляется перед бытием как не являющееся этим бытием и бывшее своим бытием в прошлом. Это присутствие есть бегство. Речь не идет о запоздалом и неподвижном присутствии возле бытия, но бегством из бытия к... И это бегство двойное, так как, избегая бытия, которым оно не является, Присутствие убегает от бытия, которым оно было. К чему бежит оно? Не забудем, что Для-себя, как оно представляется в бытии, чтобы избежать его, есть недостаток. Возможное есть то, чего недостает Для-себя, чтобы быть собой или, если угодно, появлением на расстоянии от того, чем я являюсь. Тогда постигают смысл бегства, которым оказывается Присутствие; оно есть бегство к своему бытию, то есть к себе, которым оно будет посредством совпадения с тем, чего ему не хватает. Будущее есть недостаток, который оно вырывает как недостаток из в-себе Присутствия. Если бы ему всего хватало, оно опустилось бы в бытие и потеряло бы присутствие к бытию, чтобы приобрести в обмен изоляцию полного тождества. Именно недостаток, как таковой, позволяет ему быть присутствием; как раз потому, что оно находится вне самого себя, направляясь к недостающему, которое существует по ту сторону мира, оно может быть вне себя как присутствие к в-себе, которым оно не является. Будущее и есть определяющее бытие, которое Для-себя имеет в бытии по ту сторону бытия. Будущее есть потому, что Для-себя имеет в бытии свое бытие, вместо того чтобы просто быть. Это бытие, которое Для-себя имеет в бытии, не может существовать подобно соприсутствующим в-себе, иначе оно было бы, не будучи бывшим; следовательно, нельзя представлять его себе как состояние полностью определенное, в котором только не хватало бы присутствия; как говорит Кант: существование ничего больше не добавляет к предмету понятия. Но будущее не могло бы также не существовать, иначе Для-себя было бы только данным. Будущее является тем, что делает существующим Для-себя, которое постоянно постигает себя как незавершенное по отношению к нему. Оно есть то, что преследует на расстоянии пару отражение-отражающее и приводит к тому, что отражение постигается отражающим (и наоборот) как еще-не. Но необходимо как раз, чтобы это недостающее являлось бы данным в единстве возникновения с Для-себя, иначе не было бы ничего, по отношению к чему Для-себя постигало бы себя как еще-не. Будущее открывается Для-себя как то, чем Для-себя еще не является, поскольку Для-себя конституируется нететически для себя как еще-не в перспективе этого раскрытия и поскольку оно делает себя существующим в качестве проекта самого себя за пределы настоящего к тому, чем оно еще не является. И, конечно, Будущее не может быть без такого раскрытия. А это раскрытие само требует быть открытым себе, то есть оно требует раскрытия Для-себя самому себе, иначе совокупность раскрытие-раскрываемое опустилась бы в бессознательное, то есть В-себе. Таким образом, только бытие, которое раскрывает себя, то есть стоит под вопросом для себя, может иметь Будущее. Но, с другой стороны, такое бытие может быть для себя только в перспективе некоторого еще-не, так как оно постигает себя как ничто, то есть как бытие, дополнение которого находится на расстоянии от него, иначе говоря, по ту сторону бытия. Следовательно, все то, чем для-себя является по ту сторону бытия, есть Будущее.
Что означает "по ту сторону"? Чтобы понять это, нужно отметить, что будущее имеет существенное свойство Для-себя: оно является присутствием (будущим) к бытию. И присутствие этого Для-себя здесь, Для-себя, будущим которого оно является. Когда я говорю: "Я буду счастлив", это значит, что это настоящее Для-себя будет счастливым, именно настоящее "Erlebnis", со всем тем, чем оно было и что оно тянет за собой. И оно будет им как присутствие по отношению к бытию, то есть как будущее Присутствие Для-себя по отношению к собудущему бытию. Таким образом, что мне дается как смысл настоящего Для-себя, является обычно собудущим бытием, поскольку оно будет открываться будущему Для-себя как то, по отношению к чему это Для-себя будет настоящим. Ибо Для-себя является тетическим сознанием мира в форме присутствия, а не тетическим сознанием себя. Следовательно, то, что обычно открывается сознанию, и есть будущий мир, без того чтобы оно принимало во внимание, что это мир, поскольку он появляется перед сознанием, полагается как будущее через присутствие будущего Для-себя. Этот мир имеет смысл как будущее, только поскольку я в нем являюсь настоящим как другой, которым я буду, в другой физической, аффективной, социальной и т.д. ситуации. Однако как раз мир находится на краю моего настоящего Для-себя и по ту сторону бытия-в-себе, и именно поэтому мы имеем склонность представлять вначале будущее как состояние мира и обнаруживать себя потом на фоне мира. Если я пишу, то имею сознание о словах как написанных и перед тем, как они будут написаны. Только слова показывают будущее, которое меня ожидает. Но тот факт, что они показывают, как писать, предполагает, что писать в качестве нететического сознания себя (о себе) есть возможность, которой я и являюсь. Таким образом, Будущее как будущее присутствие Для-себя по отношению к бытию влечет за собой бытие-в-себе в будущее. Это бытие, для которого оно будет настоящим, является смыслом в-себе сонастоящим в присутствующем Для-себя, как будущее является смыслом Для-себя. Будущее есть присутствие к собудущему бытию, поскольку Для-себя может существовать только вне себя возле бытия и поскольку будущее является будущим Для-себя. Но, таким образом, через указанное Будущее определенное будущее приходит в Мир, то есть Для-себя является смыслом Будущего как Присутствие по отношению к бытию, которое находится по ту сторону бытия. Посредством Для-себя раскрывается По-ту-сторону бытия, возле которого оно имеет в бытии то, чем является. Я должен, следуя известной формуле, "стать тем, чем я был", но стать им именно в самом ставшем мире. И в ставшем мире, исходя из того, чем он является. Это значит, что я даю миру собственные возможности, исходя из состояния, которое я в нем постигаю; детерминизм возникает на основе будущего проекта самого меня. Таким образом, будущее будет отличаться от воображаемого, где я одинаково являюсь тем, чем я не являюсь, где я нахожу равным образом свой смысл в бытии, который я имею в бытии, но где это Для-себя, которое я имею в бытии, появляется на основе ничтожения мира, в стороне от мира бытия.
Но Будущее не есть только присутствие Для-себя к бытию, расположенному по ту сторону бытия. Оно является чем-то, что ожидает Для-себя, которым я являюсь. Это нечто и есть я сам; когда я говорю, что я буду счастлив, само собой разумеется, что именно я настоящий, влекущий свое прошлое за собой, буду счастлив. Следовательно, Будущее и есть я, поскольку я ожидаю себя как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия. Я проектирую себя к Будущему, чтобы слиться с тем, чего мне недостает, иными словами, с тем, благодаря синтетическому прибавлению чего к моему Настоящему я буду тем, чем я являюсь. Таким образом, то, что Для-себя имеет в бытии как присутствие по отношению к бытию по ту сторону бытия, и есть его собственная возможность. Будущее есть идеальное место, где внезапная и бесконечная компрессия (сжатие) фактичности (Прошлое), Для-себя (Настоящее) и его возможности (Будущее) привела бы наконец к появлению Себя как существования в-себе Для-себя. И проект Для-себя к будущему, каким оно является, есть проект к В-себе. В этом смысле Для-себя имеет в бытии свое будущее, поскольку оно не может быть основанием того, чем оно является только перед собой и по ту сторону бытия; по самой своей природе Для-себя должно быть "всегда будущей ложбиной, пустотой". Отсюда следует, что оно никогда не будет ставшим в Настоящем, а то, что оно имело в бытии – в Будущем. Все будущее настоящего Для-себя погружается в Прошлое как будущее вместе с самим Для-себя.
Оно будет прошлым будущим некоторого Для-себя, или предшествующим будущим. Это будущее не реализуется. Что реализуется, есть Для-себя намеченное этим Будущим и конституируемое в связи с ним. Например, мое конечное положение на корте определило в своей основе будущее всех моих промежуточных положений и в конце концов было присоединено посредством окончательной позиции, тождественной с той, какой она была, к будущему как смыслу моих движений. Но как раз это "присоединение" является чисто идеальным, оно не производится реально; будущее не позволяет соединиться с собой, оно ускользает в прошлое как бывшее будущее, и настоящее Для-себя раскрывается во всей своей фактичности как основание собственного ничто и опять же как недостаток нового будущего. Отсюда это онтологическое разочарование, которое ожидает Для-себя при каждом выходе в будущее: "Какой прекрасной была Республика при Империи!" Даже если мое настоящее строго тождественно в своем содержании с будущим, к которому я себя проектировал по ту сторону бытия, то оно не является этим настоящим, к которому я себя проектировал, так как я себя проектировал к будущему как будущему, то есть как к точке соединения моего бытия, как месту появления Себя.
Сейчас мы лучше подготовлены, чтобы поднять вопрос о Будущем в его бытии, поскольку это Будущее, которое я имею в бытии, есть просто моя возможность присутствия к бытию по ту сторону бытия. В этом смысле Будущее строго противоположно Прошлому. В самом деле, Прошлое является просто бытием, которое я имею вне себя, но это бытие, которым я являюсь без возможности им не быть. Именно это мы и назвали: быть своим прошлом позади себя. Будущее, которое я имею в бытии, напротив, таково в своем бытии, что я только могу им быть, ибо моя свобода подтачивает его снизу. Это значит, что Будущее конституирует смысл моего настоящего Для-себя как проект его возможности, но оно ни в коем случае не предопределяет мое приходящее Для-себя, поскольку Для-себя всегда заброшено в ничтожащую обязанность быть основанием своего ничто. Будущее только заранее набрасывает план, в котором Для-себя будет осуществлять бегство от бытия к другому будущему. Оно есть то, чем я был бы, если бы не был свободен, и то, что я могу иметь в бытии только потому, что я свободен. В то же время оно появляется на горизонте, чтобы объявить меня, каковым я являюсь, исходя из того, чем я буду. ("Что ты делаешь?" "Я прибиваю этот ковер, чтобы повесить на стене эту картину".) По своей природе будущего настоящее-для-себя разоружается, поскольку Для-себя, которое будет, будет модусом определения себя в бытии; и Будущее, ставшее прошлым будущим, как набросок этого Для-себя, сможет его добиваться только в виде прошлого бытия, того, чем оно делает себя существующим. Одним словом, я являюсь своим Будущим в постоянной перспективе возможности не быть им. Отсюда эта тревога, которую мы выше описали и которая приходит оттого, что я не являюсь в достаточной мере Будущим, которое я имею в бытии, и которая дает свой смысл моему настоящему; это значит, что я являюсь бытием, смысл которого всегда проблематичен. Напрасно Для-себя хотело бы привязаться к своей Возможности как к бытию, которым оно является вне самого себя, но которым оно является, по крайней мере надежно; Для-себя всегда может быть только проблематично своим Будущим, так как оно отделено от него посредством Ничто, которым оно является; одним словом, оно свободно, и его свобода есть в себе самой собственная граница. Быть свободным – значит быть осужденным на свободное бытие. Таким образом, Будущее не имеет бытия как Будущее. Оно не есть в себе, и оно также не модус бытия Для-себя, поскольку выступает смыслом Для-себя. Будущего нет, оно в возможности. Будущее является непрерывным становлением Возможностей как смысл настоящего Для-себя, поскольку этот смысл проблематичен и как таковой радикально избегает настоящего Для-себя.
Таким образом, описанное Будущее не соответствует гомогенному и хронологически упорядоченному ряду сменяющих друг друга мгновений. Конечно, есть определенная иерархия моих возможностей. Но эта иерархия не соответствует порядку универсальной Временности, такому, какой будет устанавливаться на основах первоначальной Временности. Я являюсь бесконечностью возможностей, так как смысл Для-себя сложен и не может содержаться в одной формуле. Но некоторая возможность выступает как более определяющая для смысла настоящего Для-себя, чем какая-то другая, которая ближе в универсальном времени. Например, истинной Возможностью, которой я являюсь, будет возможность поехать с тем, чтобы увидеть в два часа друга, которого я не видел уже два года. Но более близкие возможности – поехать туда на такси, на автобусе, на метро, пойти пешком – остаются в настоящем неопределенными. Я не являюсь никакой из этих возможностей. Таким образом, существуют дыры в ряде моих возможностей. Дыры будут заполнены в ходе познания, посредством конституирования однородного времени, без пропусков, в ходе волевого действия, то есть через рациональный и тематизирующий выбор в функциях моих возможностей, которые не являются и не будут никогда моими возможностями и которые я буду реализовывать в рамках полного безразличия, чтобы соединиться с возможностью, которой я являюсь.
А) Статическая временность
Наше феноменологическое описание трех временных экстазов позволяет приступать сейчас к рассмотрению временности в качестве целостной структуры, включающей вторичные эк-статические структуры. Но это новое исследование можно вести с двух различных позиций.
Временность часто рассматривается как неопределимая. Каждый, однако, допускает, что она есть прежде всего непрерывный ряд последовательности. А последовательность можно определить как порядок, организующим принципом которого является отношение перед – после. Множество, упорядоченное в соответствии с принципом перед – после, и есть временное множество. Стало быть, для начала необходимо рассмотреть структуру и требования понятий "перед" и "после". Именно это мы и будем называть временной статикой, поскольку указанные понятия могут быть рассмотрены в строго порядковом аспекте и, собственно говоря, независимо от изменения. Но время – не только фиксированный порядок определенного множества; рассматривая временность пристальнее, мы констатируем факт последовательности, заключающийся в том, что некоторое "после" становится "перед", что настоящее становится прошлым и будущее – прошедшим-будущим. Это предстоит исследовать затем под названием "временная динамика". Вне всякого сомнения, именно во временной динамике нужно будет искать секрет статической структуры времени. Но предпочтительно иметь дело с трудностями, разделив их. В самом деле, в определенном смысле можно сказать, что временная статика может быть рассмотрена отдельно как определенная формальная структура временности, что Кант называет порядком времени, а динамика соответствует фактическому течению, или, следуя терминологии Канта, ходу времени. Следовательно, представляется интересным рассмотреть последовательно этот порядок и этот ход.
Порядок "перед-после" определяется с самого начала через необратимость. Ряд называют последовательным, если его члены можно рассматривать один за другим только в одном смысле. Однако в перед и после усматривают и формы разделения как раз потому, что члены ряда раскрываются поодиночке и каждый исключает другие. И в самом деле, именно время отделяет меня, например, от реализации моих желаний. Если я обязан ждать эту реализацию, то потому, что она следует после других событий. Без последовательности многих "после" я был бы сейчас тем, чем я хотел быть, не было бы больше расстояния между мною одним и мною другим, как и разделения между действием и мечтой. Именно на этом разделительном свойстве времени главным образом настаивали романисты и поэты, так же как на близкой к этому идее, которая, впрочем, относится к временной динамике, а именно что всякому "теперь" суждено стать "давно". Время подтачивает и роет, оно отделяет, оно бежит. И кроме того, в качестве разделителя, отделяя человека от его страдания или от объекта его страдания, время лечит.
"Оставь это времени", – говорит король дону Родриго*41. Как правило, особенно поражает необходимость для каждого бытия быть разрываемым в бесконечную дисперсию множества после, которые следуют одно за другим. Даже постоянные из них, даже этот стол, который остается неизменным, в то время как я изменяюсь, должен расчленять и преломлять свое бытие во временной дисперсии. Время отделяет меня от меня же самого, от того, чем я был, от того, чем я хочу быть, что я хочу делать, от вещей и других людей. И именно время выбирают, чтобы практически измерять расстояние: находятся в получасе от такого-то города, на расстоянии часа – от другого; нужно три дня, чтобы выполнить такую-то работу, и т.п. Из этих посылок вытекает, что временное видение мира и человека проваливается в дробление "перед" и "после". Единицей этого дробления, временным атомом и будет мгновение, которое находится перед некоторыми определенными мгновениями и после других мгновений, не допуская ни перед, ни после внутрь своей собственной формы. Мгновение неделимо и вне-временно, поскольку временность есть последовательность; но мир проваливается в бесконечную пыль мгновений и для Декарта, например, является проблемой, как возможен здесь переход от одного мгновения к другому: ведь мгновения находятся рядом, то есть ничем не разделены и тем не менее не связаны друг с другом. Равным образом Пруст спрашивает себя, как его Я может переходить от одного мгновения к другому, как, например, он после ночного сна снова находит именно свое бодрствующее Я, а не какое-либо другое*42; еще более радикальны эмпирики: отвергнув постоянство Я, они напрасно пытались установить подобие единства психической жизни, проходящего через мгновения. Таким образом, когда изолированно рассматривают растворяющую силу временности, вынуждены признать, что факт существования в данный момент не заключает в себе ни права существовать в следующий момент, ни даже залога или выбора будущего. И тогда возникает проблема объяснить существование мира, то есть связи изменений и постоянства во времени.
Однако Временность не есть лишь разделение, существующее с самого начала. Чтобы в этом убедиться, достаточно более четко рассмотреть понятия "перед" и "после". Мы говорим, что А происходит после В. Мы собираемся установить точное отношение порядка между А и В, что предполагает их объединение внутри самого этого порядка. Нет ли между А и В другого отношения, кроме этого, по крайней мере, достаточно ли оно, чтобы обеспечить их связь и сделать возможным для мышления переход от одного к другому и их объединение в суждении последовательности? Если, следовательно, время есть разделение, это по меньшей мере разделение особого типа: разделение, которое объединяет. Пусть будет так, скажут нам, но это объединяющее отношение по преимуществу внешнее. Когда ассоциационисты хотели обосновать утверждение, что впечатления ума удерживаются между собой только посредством чисто внешних связей, то не оказывалось ли отношение "перед-после", задуманное как простая "смежность", тем, что ограничивало в конечном счете все ассоциативные связи?
Без сомнения. Но не показал ли Кант, что необходимо единство опыта и тем самым объединение временных различий, чтобы могла быть мыслима даже самая незначительная эмпирическая ассоциативная связь? Рассмотрим подробнее ассоциационистскую теорию. Она сопровождается монистической концепцией бытия как существующего повсюду бытия-в-себе. Каждое впечатление ума само по себе есть то, что оно есть, оно изолируется в полноте настоящего и не несет никакого следа будущего, никакого недостатка. Юм, когда он бросает свой знаменитый вызов, стремится установить закон, который, как он считает, берется из опыта: как ни изучать впечатление, будь оно сильным или слабым, никогда не найти в нем самом ничего, кроме него самого, так что всякая связь предшествующего и последующего при постоянстве, каким оно может быть, остается непонятной. Возьмем, однако, временное содержание А, существующего как бытие-в-себе, и временное содержание В, последующего в отношении к первому и существующего тем же способом, то есть как самотождественное. Сначала нужно отметить, что это тождество с собой принуждает каждое из них существовать, вовсе не отделяясь от себя, даже будь оно временно, следовательно, в вечности или в мгновении, что отсылает к тому же самому, поскольку мгновение, никоим образом не являясь внутренне определенным посредством связи перед-после, выступает как вневременное. Спрашивают, как в этих условиях состояние А может быть предшествующим состоянию В. Ничего не дал бы ответ, что не состояния являются предшествующими или последующими, но мгновения, которые их содержат, поскольку мгновения по гипотезе суть в-себе, в качестве состояний. Итак, предшествование А по отношению к В предполагает в самой природе А (мгновения или состояния) неполноту, которая нацелена на В. Если А предшествует В, то именно в В может получить А эту свою определенность. В противном случае ни возникновение, ни уничтожение изолированного в своем мгновении В не может дать изолированному в себе А ни малейшего особого качества. Одним словом, если А должно предшествовать В, нужно, чтобы оно в своем бытии было бы в В как свое будущее. И наоборот, В, если оно должно быть последующим по отношению к А, должно тянуться позади себя в А, которое будет придавать ему его смысл последующего. Если, следовательно, мы априори наделим А и В бытием-в-себе, невозможно будет установить между ними ни малейшей связи последовательности. Эта связь в действительности была бы отношением чисто внешним и нужно было бы допустить, что она повисает в воздухе, лишенная субстрата, не в состоянии приложиться ни к А, ни к В в виде вневременного ничто.
Остается та возможность, что это отношение "перед-после" может существовать только для свидетеля, который его устанавливает. Однако, если этот свидетель может быть одновременно в А и В, то он сам оказывается временным и проблема снова ставится для него. Или, напротив, можно трансцендировать время посредством способности, временной вездесущности, что эквивалентно вневременности. Именно на этом решении одинаково остановились Декарт и Кант: для них временное единство, внутри которого раскрывается синтетическое отношение перед-после, придается множеству мгновений посредством бытия, которое само избегает временности. Как один, так и другой исходят из предпосылки времени, которое было бы формой разделения и растворялось само в чистое множество. Единство времени, которое не может быть обеспечено самим временем, возлагается ими на временное бытие: Бог и его непрерывное творение у Декарта, "Я мыслю" и формы его синтетического единства у Канта. Только у первого время объединяется своим материальным (фактическим) содержанием, которое поддерживается в существовании посредством непрерывного творения ex nihilo, у второго, напротив, сама форма времени применяется к понятиям чистого разума. Во всяком случае, именно вневременное (Бог или "Я мыслю") наделяется силой от вневременных (мгновений) в их временности. Временность становится простым внешним и абстрактным отношением между вневременными субстанциями: ее хотят полностью реконструировать без вневременных составных частей. Очевидно, что подобная реконструкция, осуществленная вначале против времени, не может привести впоследствии к временному. В действительности или мы будем неявно и скрыто давать временность вневременному, или, если мы тщательно оберегаем его вневременность, время станет чистой человеческой иллюзией, сновидением. Если, на самом деле, время реально, то нужно, чтобы Бог "ждал, когда растает сахар"; необходимо, чтобы он являлся там в будущем и вчера – в прошлом, чтобы произвести связь моментов, так как важно, чтобы он брал их там, где они есть. Таким образом, его псевдовневременность скрывает другие понятия, понятия временной бесконечности и временной вездесущности. Но они могут иметь смысл только для синтетической формы отрыва от себя, которая уже не соответствует никакому бытию-в-себе. Если, напротив, настаивают, например, на всеведении Бога, на его вневременности, тогда совсем не нужно ждать, чтобы сахар растаял, чтобы увидеть, что он будет таять. Но в таком случае необходимость ждать и, следовательно, временность могут представлять только как иллюзию, вытекающую из человеческой конечности, а хронологический порядок есть не что иное, как туманное восприятие вечного и логического порядка. Этот аргумент может быть применен без всякого изменения к кантовскому "Я мыслю". И ничего не даст возражение, что у Канта время имеет единство как таковое, поскольку оно появляется как форма a priori, из вневременного; ибо речь идет здесь менее всего о том, чтобы понять общее единство его появления, но о внутривременных связях перед и после. Может быть, станут ссылаться на потенциальную временность, которую единство заставило стать действительностью? Но эта потенциальная последовательность еще менее понятна, чем реальная последовательность, о которой шла речь. Что это за последовательность, которая ожидает объединения, чтобы стать последовательностью? Кому, чему она принадлежит? И все-таки если она уже не дана где-либо, то как вневременное могло бы ее выделить, не теряя всей вневременности; как могла бы она выйти из вневременности, не разрушив ее? Впрочем, сама идея объединения здесь совершенно непостижима. В самом деле, мы предположили, что существуют два изолированных в-себе, каждое на своем месте, в свое время. Как их можно объединить? Идет ли здесь речь о реальном объединении? В этом случае мы или удовлетворимся словесным объяснением – и объединение не коснется двух изолированных в-себе в их тождестве и соответственно их полноте, – или нужно будет конституировать единство нового типа, как раз экстатическое единство. Каждое состояние будет вне себя, там, чтобы быть перед или после другого. Только нужно будет порвать с их бытием, ослабить его, словом, темпорализовать его, а не только сблизить эти два в-себе. Каким же образом вневременное единство "Я мыслю" как простая способность мыслить, станет производить это ослабление, декомпрессию бытия? Сможем ли мы сказать, что объединение является потенциальным, то есть что по ту сторону впечатлений проектируют тип единства, довольно похожий на гуссерлевскую ноэму? Но как вневременное, долженствующее объединить вневременные мгновения, задумает единство типа последовательности? И если esse времени есть percipi,а с этим нужно тогда согласиться, то как возникает percipitur9; одним словом, каким образом бытие с вневременной структурой могло бы воспринимать в качестве временных (или интенционализировать их как таковые) изолированные в-себе в их вневременности? Таким образом, временность, поскольку она есть одновременно форма разделения и форма синтеза, не позволяет ни произвести себя из вневременного, ни наложиться извне на вневременное.
Лейбниц в противовес Декарту, а Бергсон в противовес Канту хотели видеть во временности только чистое отношение имманентности и связности. Лейбниц считал проблему перехода от одного мгновения к другому и его результата (непрерывного творения) ложной, а ее решение бесполезным; Декарт, полагал он, забыл о непрерывности времени. Утверждая непрерывность времени, мы уже не можем понимать последнее как образованное из мгновений и, если нет больше мгновения, нет и отношения перед-после между мгновениями. В необъятной непрерывности течения времени никак нельзя вычленить первичные элементы, которые существовали бы в-себе.
Значит, нужно забыть, что перед-после является также формой, которая разделяет. Если время является данной непрерывностью с неотрицаемой тенденцией к отделению, можно поставить вопрос Декарта в другой форме: откуда приходит связывающая сила непрерывности? Несомненно, не существует первичных элементов, соединенных в континуум. Но это как раз потому, что объединение существует вначале. Именно потому, что я провожу прямую линию, как говорит Кант, она, реализованная в единстве одного действия, есть другая вещь, нежели бесконечная пунктирная. Кто же проводит время? Эта непрерывность, одним словом, есть факт, который нужно учитывать. Она не может быть решением. Пусть вспомнят, впрочем, известное определение Пуанкаре: ряд а, b, с, говорит он, является непрерывным, когда можно написать: a=b, b=c, a=c. Это определение превосходно тем, что оно нас заставляет предчувствовать как раз тип бытия, которое есть то, чем оно не является, и не есть то, чем оно является: на основании аксиомы а-с, на основании самой непрерывности а-с. Таким образом, а есть и не есть эквивалент с. И b, равное а и равное с, отлично от самого себя, поскольку а не равно с. Но это остроумное определение остается чистой игрой ума, пока мы рассматриваем его в перспективе в-себе. И если оно нам дает тип бытия, которое в то же самое время есть и не есть, то оно не дает нам ни принципов, ни основания. Все необходимо сделать. В исследовании временности в особенности хорошо понимают, какую службу может нам сослужить непрерывность между мгновением а и мгновением с, если бы они являлись сближенными; промежуточное b, такое, что по формулам а=b, b=с, а=с, на первый взгляд было бы неотличимо от a и от с, которые прекрасно отличаются одно от другого. Именно оно реализовало бы отношение перед-после, именно оно будет перед самим собой, поскольку оно неотличимо от a и с. В добрый час.
Но как такое бытие может существовать? Откуда появляется его эк-статическая природа? И как этот разрыв, намечаемый в нем, – не расколет ли он его на два члена, один из которых растворится в а, а другой в с? Как не видеть того, что существует проблема его единства? Может быть, более глубокий анализ условий возможности этого бытия показал бы нам, что только Для-себя могло бы существовать таким образом в эк-статическом своем единстве. Но именно этот анализ не был произведен, и временная связь у Лейбница скрывает в глубине связь через абсолютную имманентность логики, то есть тождество. Но как раз, если хронологический порядок является континуумом, он не может символизировать порядок тождества, так как континуум несовместим с тождеством.
Подобно этому Бергсон своим понятием длительности, которая выступает мелодической организацией и множеством взаимопроникновения, кажется, не схватил, что организация множества предполагает организующее действие. Он имел основание выступить против Декарта, когда устранил мгновение; но Кант имел основание утверждать вопреки Бергсону, что не существует данного синтеза. Это бергсоновское прошлое, которое присоединено к настоящему и даже пронизывает его, является всего лишь риторическим образом. И именно об этом хорошо свидетельствуют трудности, с которыми столкнулся Бергсон в своей теории памяти. Так как если прошлое, как он это утверждает, оказывается бездействующим, оно может только оставаться позади; оно никогда не возвратится, чтобы проникнуть в настоящее в форме воспоминания, разве только что настоящее бытие не поставило задачу существовать, кроме того, экстатически в прошлом. И, несомненно, у Бергсона длится именно одно и то же бытие. Но как раз только это позволяет лучше почувствовать необходимость онтологического разъяснения. Ибо мы не знаем в итоге: или это бытие, которое длится, или это длительность, которая является бытием. И если длительность есть бытие, тогда нам нужно сказать, какой является онтологическая структура длительности; а если, напротив, это есть бытие, которое длится, нужно показать, что позволяет ему в бытии длиться.
Какое можем мы сделать заключение в результате этого обсуждения? Вначале то, что временность является разрывающей силой, но внутри объединяющего действия; она есть не реальное множество (которое не могло бы получить затем никакого единства и, следовательно, не существовало бы даже как множество), а квазимножество, проект разъединения внутри единства. Не следует стремиться рассматривать по отдельности тот или другой из этих двух аспектов; если поставить вначале временное единство, то мы рискуем больше ничего не понять в необратимой последовательности как смысле этого единства; но если рассматривать раздробляющую последовательность в качестве первоначального свойства времени, мы рискуем далее даже не понять, что существует одно время. Следовательно, если нет никакого приоритета единства над множеством и множества над единством, нужно понимать временность как единство, которое себя умножает, то есть временность может быть только отношением бытия внутри того же самого бытия, не можем ее рассматривать как вместилище, бытие которого было бы данным, так как это значило бы навсегда отказаться понять, как это бытие в-себе может разбиваться на множество или как в-себе, заключающее мельчайшие части или мгновения, может объединяться в единство одного времени. Временности нет. Только бытие определенной структуры может быть временным в единстве своего бытия. Перед и после понимаются, как мы отмечали, только в качестве внутреннего отношения. Именно там, в "после", "перед" определяется как перед, и наоборот. Словом, "перед" понимается, только если есть бытие, которое находится перед самим собой. Иначе говоря, временность может лишь обозначать способ существования бытия, которое само находится вне себя. Временность должна иметь структуру самости. В самом деле, только потому, что себя является собой там вне себя, в своем бытии, оно может быть перед или после себя, может вообще иметь "перед" и "после". Временность существует только как внутренняя структура бытия, которое имеет в бытии свое бытие, то есть как внутренняя структура Для-себя. Не то чтобы Для-себя имело бы онтологический приоритет над временностью, но временность есть бытие Для-себя, поскольку оно находится в бытии эк-статично. Временности нет, но, существуя, Для-себя темпорализуется.
И наоборот, наше феноменологическое исследование Прошлого, Настоящего и Будущего позволяет нам показать, что Для-себя не может быть иначе, кроме как во временной форме.
Для-себя, появляясь в бытии как ничтожение В-себе, конституируется одновременно во всех возможных измерениях ничтожения. С какой бы стороны его ни рассматривать, оно является бытием, которое удерживается в себе самом только посредством течения или, более точно, – это бытие, которое, являясь, делает существующими все возможные измерения своего ничтожения. В античном мире называли рассеяние и глубокую сплоченность отдельных групп еврейского народа словом "диаспора". Это слово и будет служить нам для обозначения способа бытия Для-себя: оно является диаспорическим. Бытие-в-себе имеет только одно измерение бытия, но появление ничто как того, что является бывшим в середине бытия, усложняет экзистенциальную структуру, приводя к появлению онтологического миража Себя. Мы позже увидим, что рефлексия, трансцендентность и бытие-в-мире, бытие-для-другого представляют некоторые измерения ничтожения или, если хотите, некоторые первоначальные отношения бытия с собой. Таким образом, ничто вводит квазимножество внутрь бытия. Это квазимножество есть основание всех внутримирских множеств, так как множество предполагает первичное единство, в глубине которого проектируется множество. В этом смысле неверно, как это утверждал Мейерсон*43, что различие создает скандал и что ответственность за этот скандал ложится на действительность. В-себе не является различающимся, не есть множество и, чтобы оно получило множество как свойство своего Бытия-в-середине-мира, необходимо появление бытия, которое было бы настоящим сразу в отношении к каждому изолированному в себе в его тождественности. Именно посредством человеческой реальности множество приходит в мир; квазимножество внутри бытия-для-себя производит то, что в мире открывается число. Но каков смысл этих многих или квазимногих измерений Для-себя? Это его различные отношения к своему бытию. Когда есть то, что есть, то все просто – есть только один способ быть своим бытием. До в момент, когда оно не является больше своим бытием, появляются одновременно различные способы всякого бытия, им не являющегося. Чтобы нам здесь придерживаться первых экстазов (тех, которые сразу выражают первоначальный смысл ничтожения и представляют наименьшее ничтожение), Для-себя может и должно разом: 1) не быть тем, чем оно является; 2) быть тем, чем оно не является; 3) быть тем, чем оно не является, и не быть тем, чем оно является, в единстве постоянной отсылки. Речь идет о трех экстатических измерениях; смысл экстаза10 – быть на расстоянии от себя. Невозможно понять сознание, которое не существовало бы по этим трем измерениям. И если cogito открывает вначале одно из них, это совсем не значит, что оно первично, а только то, что оно открывается легче. Оно является "unselbststandig"11 и позволяет тотчас увидеть другие измерения.
Для-себя есть бытие, которое должно существовать сразу во всех своих измерениях. Здесь расстояние, понимаемое как расстояние в-себе, есть просто ничто и "представляет собой бывшее" (est ete) в качестве разделения. Каждое измерение есть способ напрасно проектироваться к Себе, быть тем, чем находятся по ту сторону ничто, различным способом быть этим ослаблением бытия, этим обманом бытия, которое Для-себя имеет в бытии. Рассмотрим каждое из них отдельно.
В первом измерении Для-себя имеет в бытии свое бытие позади себя, как то, чем оно является, не будучи его основанием. Его бытие находится здесь, напротив него, но ничто отделяет его от его бытия – ничто фактичности. Для-себя как основание своего ничто (в силу этого как необходимое) отделяется от своей первоначальной случайности в том, что оно не может ни удалить ее, ни слиться с ней. Случайность выступает для него, но в виде невозвратного и немотивированного. Ее бытие выступает для него, но оно не является для этого бытия, так как именно эта взаимность отражения-отражающего заставила бы исчезнуть первоначальную случайность того, что есть. Как раз потому, что Для-себя постигает себя в форме бытия, оно находится на расстоянии как действие отражения-отражающего, которое проскальзывает в в-себе, где оно больше ни отражение, которое приводит к существованию отражающего, ни отражающее, делающее существующим отражение. Это бытие, которое Для-себя имеет в бытии, дается поэтому как нечто, к которому оно не может больше возвратиться как раз потому, что Для-себя не может его основать в форме отражения-отражающего, но только как связь этого бытия с самим собой. Для-себя вовсе не основывает бытие этого бытия, но только факт, что это бытие может быть данным. Речь здесь идет об абсолютной необходимости: каким бы ни было рассматриваемое Для-себя, оно есть в определенном смысле, оно есть, потому что может быть названо, потому что можно подтвердить или опровергнуть в нем некоторые свойства. Но поскольку оно есть Для-себя, оно никогда не есть то, чем оно является. То, чем оно является, находится позади него как постоянно превзойденное. Как раз эту превзойденную фактичность мы называем Прошлым. Прошлое, следовательно, – это необходимая структура Для-себя, так как Для-себя может существовать только как ничтожащее превышение, обгон, и этот обгон предполагает отстающее. Следовательно, невозможно, в какой бы момент мы ни рассматривали Для-себя, постигнуть его как не-имеющее-еще Прошлого. Нельзя думать, что Для-себя сначала существует и появляется в мире в абсолютной новизне бытия без прошлого, чтобы потом конституировать себе и постепенно Прошлое. Но каким бы ни являлось возникновение в мире Для-себя, оно приходит в мир в эк-статическом единстве отношения со своим Прошлым: не существует абсолютного начала, которое становилось бы прошлым, не имея прошлого, но Для-себя как Для-себя имеет в бытии свое прошлое, оно приходит в мир с прошлым. Эти некоторые замечания позволяют увидеть несколько в новом свете проблему рождения. Кажется, в самом деле, скандальным, что сознание "появляется" в какой-то момент, что оно "поселяется" в эмбрионе, короче говоря, что есть момент, когда несложившееся живое было бы без сознания, и момент, когда сознание без прошлого заключает себя в него. Но скандал прекратится, если обнаружится, что не может быть сознания без прошлого. Это не значит, что всякое сознание предполагает предшествующее сознание, затвердевшее В-себе. Это отношение настоящего Для-себя к Для-себя, ставшему В-себе, скрывает от нас первичное отношение перевода в прошлое (Passeite), которое является отношением между Для-себя и чистым В-себе. В самом деле, именно в качестве ничтожения В-себе и появляется в мире Для-себя, и как раз через это абсолютное событие конституируется Прошлое как таковое в качестве первоначального и ничтожащего отношения Для-себя к В-себе. То, что конституирует первоначально бытие Для-себя, и есть это отношение к бытию, которое не является сознанием, существует в полной тьме тождества и которым Для-себя тем не менее обязано быть вне его, позади него. С этим бытием, к которому ни в коем случае нельзя свести Для-себя, по отношению к которому оно представляет абсолютную новизну, Для-себя осознает глубокую солидарность бытия, называясь словом "перед". В-себе именно и есть то, чем Для-себя было перед. В этом смысле очень хорошо понимают, что наше прошлое совсем не появляется для нас как отграниченное четкой и простой линией (это осуществилось бы, если бы сознание могло внезапно ворваться в мир перед тем, как иметь прошлое), но что оно теряется, напротив, в прогрессирующей темноте до полного мрака, которым, однако, являемся еще мы сами; можно понять онтологический смысл этой шокирующей солидарности с зародышем, которую мы не можем отрицать и понять. Так как, наконец, этим зародышем был я, то он представляет фактическую границу моей памяти, но не границу права на мое прошлое. Метафизическая проблема рождения существует в той степени, в какой я беспокоюсь о том, чтобы знать, как именно из некоторого эмбриона я родился; и эта проблема может быть неразрешима. Но не существует онтологической проблемы; мы не можем спрашивать себя, почему может происходить рождение сознаний, ибо сознание может явиться само себе только как ничтожение в-себе, то есть будучи уже рожденным. Рождение как отношение эк-статического бытия к В-себе, которым оно не является, и как априорная конституция перевода в прошлое есть закон бытия Для-себя. Быть Для-себя значит быть рожденным. Но не к месту задавать затем метафизические вопросы к В-себе, откуда рождается Для-себя, такие, например: "Как В-себе было перед рождением Для-себя? _ Как Для-себя скорее родилось из этого В-себе, чем из другого?" и т.д. Все эти вопросы не учитывают того, что как раз посредством Для-себя Прошлое вообще может существовать. Если существует Перед, значит, Для-себя появилось в мире, и как раз исходя из Для-себя, можно его установить. В той степени, в какой В-себе делается соприсутствующим с Для-себя, появляется мир на месте изолированных В-себе. И в этом мире возможно производить обозначения и говорить: этот объект – здесь, тот объект – там. В этом смысле, поскольку Для-себя в своем появлении в бытии делает то, что существует мир соприсутствующих, оно также заставляет появиться свое "перед" как соприсутствующее по отношению к многим В-себе в мире или, если хотите, в состоянии мира, который имеет прошлое. Таким образом, в некотором смысле Для-себя появляется как рожденное из мира, так как В-себе, из которого оно родилось, находится в середине мира, как соприсутствующее прошлое среди других прошлых; в мире и исходя из мира возникает Для-себя, которого прежде не было и которое родилось. Но в другом смысле именно Для-себя обеспечивает существование "перед" вообще, и в этом "перед" соприсутствующие, объединенные в единстве прошлого мира, и такие, что можно обозначить тот или другой среди них, говоря: этот объект. Нет сначала универсального времени, в котором появилось бы внезапно Для-себя, не имеющее еще Прошлого. Но как раз на основе рождения, как априорного и первоначального закона Для-себя, открывается мир с универсальным временем, в котором можно отметить момент, когда Для-себя еще не было, и момент, когда оно появляется, существующие вещи из которых Для-себя не рождается, и бытие, из которого оно рождается. Рождение есть появление абсолютного отношения Перевода в прошлое как эк-статического бытия Для-себя в В-себе. Через него появляется Прошлое Мира. К этому мы вернемся. Нам здесь достаточно отметить, что сознание, или для-себя, есть бытие, которое появляется в бытии по ту сторону невозвратимое(tm), которой оно является, и что эта невозвратимость, поскольку она находится позади Для-себя в середине мира, и есть Прошлое. Прошлое как невозвратимое бытие, которое я имею в бытии без всякой возможности не быть им, не входит в единство "отражение-отражающее" Erlebnis, оно находится вне. Однако оно не выступает также как то, о котором есть сознание, в том смысле, в каком, например, воспринимаемый стул является тем, о чем есть воспринимающее сознание. В случае восприятия стула существует полагаемое, то есть постигаемое, и утверждение стула как в-себе, которым сознание не является. То, что сознание имеет в бытии в форме бытия Для-себя, есть небытие-стула. Ибо его "небытие-стула" есть, как мы увидим, в форме сознания небытия, то есть облика небытия, для свидетеля, который находится здесь, только чтобы свидетельствовать об этом небытии. Следовательно, отрицание является определенным и конституирует связь бытия между воспринимаемым объектом и Для-себя. Для-себя оказывается больше не чем иным, как этим просвечивающим Ничто, которое есть отрицание воспринимаемой вещи. Но хотя Прошлое находится вне, связь здесь не того же типа, так как Для-себя дается как являющееся Прошлое. Отсюда не может быть полагания Прошлого, так как полагают только то, чем не являются. Таким образом, в восприятии объекта Для-себя принимает себя как не являющееся объектом, в то время как в раскрытии Прошлого оно берет себя как являющееся Прошлым и отделенное от него только своей природой Для-себя, которое может быть лишь ничем. Следовательно, нет положения (these) о Прошлом, однако Прошлое не имманентно Для-себя. Оно преследует Для-себя в тот самый момент, в который Для-себя берет себя как не являющееся такой-то или такой-то отдельной вещью. Оно не является объектом рассмотрения Для-себя. Это неясный взгляд, направленный к себе по ту сторону вещи, к будущему. Прошлое как вещь, которая есть без ее полагания, поскольку то, что преследует, не будучи замечаемой, находится позади Для-себя, вне его тематического поля, которое находится перед ним, как то, что оно освещает. Прошлое "полагаемо напротив" Для-себя, берется как то, что Для-себя имеет в бытии, не имея возможности быть ни утверждаемым, ни отрицаемым, ни тетическим, ни усвоенным им. Это, конечно, не значит, что Прошлое не могло бы быть объектом, полагаемым для меня, ни даже то, что оно не являлось бы часто тематизированным. Но это происходит тогда, когда оно оказывается явным объектом исследования, и в этом случае Для-себя утверждается как не являющееся этим Прошлым, которое оно полагает. Прошлое не находится больше позади; оно вовсе не прекращает быть прошлым, но я сам прекращаю им быть; при первом способе я был своим Прошлым, не зная этого (но имея о нем сознание), при втором способе я знаю свое прошлое, но я им больше не являюсь. Как возможно, скажут, чтобы я имел сознание моего Прошлого, не полагая его? Однако Прошлое находится здесь, постоянно; это – сам смысл объекта, который я рассматриваю и который я уже видел, знакомые лица, которые меня окружают, начало движения, которое сейчас продолжается и о котором я не мог бы сказать, что оно круговое, если бы я сам не был в Прошлом свидетелем его начала; это – начало и трамплин для всех моих действий; это – медлительность мира, данная постоянно, позволяющая мне ориентироваться и определяться; это – я сам, поскольку я себя вижу как личность (существует также структура идти из Эго); короче говоря, это – моя случайная и беспричинная связь с миром и с собой, поскольку я его видел непрерывно как тотальную заброшенность (delaissement). Психологи называют это знанием. Но, кроме того, с помощью самого этого понятия они его "психологизируют"; они устраняют какой-либо метод его объяснения. Ибо Знание находится повсюду и обусловливает все, даже память; словом, интеллектуальная память предполагает знание, а что такое знание, раз под ним нужно понимать настоящий факт, как не интеллектуальная память? Это знание гибкое, намекающее, изменяющееся, накладывающее след на все наши мысли и образующее себя из множества пустых указаний, из множества обозначений, указывающих на нечто позади нас, без образа, без слов, без положения, это и является моим конкретным Прошлым, поскольку я был, как невозвратимая глубина-позади всех моих мыслей и чувств.
Во втором измерении ничтожения Для-себя постигает себя в качестве определенного недостатка. Оно является этим недостатком и также недостающим, так как имеет в бытии то, чем оно является. Утолять жажду или быть утоляющим жажду – значит никогда не кончить утолять жажду, все еще утолять жажду по ту сторону утоления жажды, которым я являюсь. И когда "я кончил утолять жажду", я утолил жажду; целое ускользает в прошлое. Утоляя жажду в настоящем, я являюсь, однако, этим утоляющим жажду, которое я имею в бытии и которым я не являюсь; всякое обозначение меня самого ускользает от меня в Прошлое, если обозначение должно быть тяжелым и полным, если оно должно иметь плотность тождества. Если оно меня настигает в Настоящем, значит, оно раскалывается само на Еще-не, значит, оно обозначает меня в качестве незавершенной целостности, которая не может завершиться. Это Еще-не подтачивается ничтожащей свободой Для-себя. Оно не является только бытием-на-расстоянии; оно есть уменьшение бытия. Здесь Для-себя, которое было перед собой в первом измерении ничтожения, находится позади себя. Впереди, позади себя, но никогда собой. В этом состоит сам смысл двух экстазов – Прошлого и Будущего, и именно поэтому ценность сама по себе является по своей природе покоем в-себе, вневременностью! Вечность, которую ищет человек, не есть бесконечность длительности, это бесполезное течение после себя, за которое я сам ответствен; она есть покой в себе, вневременность абсолютного совпадения с собой.
Наконец, в третьем измерении Для-себя рассеивается в постоянное действие отражения-отражающего, ускользает от самого себя в единстве того же самого бегства. Здесь бытие находится повсюду и нигде; где бы его ни пытались схватить, оно, напротив, ускользает. Именно это кружение в лоне Для-себя является Присутствием к бытию.
Настоящее, Прошлое, Будущее одновременно рассеивают свое бытие в три измерения, Для-себя, поскольку оно ничтожится, является временным. Никакое из этих измерений не имеет онтологического приоритета над другими; никакое из них не может существовать без двух других. Во всяком случае, нужно, несмотря на все, поставить акцент на экстазе настоящего, а не на экстазе будущего, как Хайдеггер, поскольку именно открытием самому себе Для-себя является своим Прошлым, тем, что оно имеет в-бытии-для-себя в ничтожащем опережении, и как раз это открытие себя, что оно является недостатком и преследуется своим Будущим, то есть тем, чем оно является для себя там, на расстоянии. Настоящее не является онтологически "предшествующим" Прошлому и Будущему (оно обусловлено ими так же, как оно их обусловливает), но оно является полостью небытия, необходимой для целостной синтетической формы временности.
Таким образом, временность не есть универсальное время, содержащее все существующие вещи и, в частности, человеческие реальности. Она не является также законом развития, который накладывался бы извне на бытие. Она не есть и бытие, но внутренняя структура бытия, которое выступает своим собственным ничтожением, то есть способом бытия, присущим бытию-для-себя. Для-себя есть бытие, которое имеет Диаспорическую форму Временности.
В) Динамика временности
Каким бы необходимым образом ни появлялось Для-себя, следуя трем измерениям временности, это не сообщает нам ничего о проблеме длительности, относящейся к динамике времени. На первый взгляд, проблема кажется двойственной: почему Для-себя подвергается изменению своего бытия, которое его делает становлением Прошлого? И почему новое Для-себя появляется ex nihilo, чтобы стать Настоящим этого Прошлого-здесь?
Эта проблема давно была заслонена концепцией человеческого бытия как в-себе. Главная суть кантовского опровержения идеализма Беркли и любимого аргумента Лейбница заключалась в том, что изменение предполагает само по себе постоянство. Если мы предположим, что определенное, вневременное постоянство сохраняется в течение времени, временность сводится к небытию не более чем к измерению и порядку изменения. Без изменения нет временности, поскольку время не может воздействовать на постоянство и тождество. Если, с другой стороны, как у Лейбница, само изменение дается как логическое объяснение отношения следствий к посылкам, то есть как развитие атрибутов постоянного субъекта, тогда больше не существует реальной временности.
Но эта концепция построена на нескольких ошибках. С самого начала существование постоянного элемента рядом с тем, что изменяется, не может позволить конституироваться изменению как таковому, исключая глаз свидетеля, который был бы сам объединен с тем, что изменяется, и с тем, что сохраняется. Одним словом, единство изменения и постоянства необходимо для конституции изменения как такового. Но само понятие единства, которым злоупотребляли Лейбниц и Кант, здесь мало что значит. Что означает это единство разнородных элементов? Не является ли оно чисто внешним присоединением? Тогда оно не имеет смысла. Необходимо, чтобы оно было единством бытия. Но это единство бытия сводится к требованию, чтобы постоянство было тем, что изменяется; и следовательно, оно по своей сущности является эк-статическим; кроме того, оно является деструктивным по отношению к постоянству и изменению как свойству в-себе. Нельзя говорить, что постоянство и изменение берутся здесь как феномены и имеют только относительное бытие; в-себе не противополагается феноменам, как и ноумену. Феномен есть в-себе, по нашему определению, когда он есть то, что есть, будь то в отношении с субъектом или другим феноменом. Более того появление отношения как определяющего одни феномены в связи с другими предполагает в прошлом появление эк-статического бытия, которое может быть тем, чем оно не является, чтобы основать к тому же и отношение.
Ссылка на постоянство для основания изменения является, впрочем, совершенно бесполезной. То, что хотят показать, а именно абсолютное изменение, не является, собственно говоря, больше изменением, поскольку не остается больше ничего, что изменяется или по отношению к чему имелось бы изменение. Но в действительности достаточно, чтобы то, что изменяется, было бы по способу прошедшего своего старого состояния, чтобы постоянство стало излишним; в этом случае изменение может быть абсолютным, речь может идти о метаморфозе, которая касается всего бытия; тем не менее оно будет конституироваться как изменение по отношению к предшествующему состоянию, которым оно будет в Прошлом в модусе "было". Эта связь с прошлым заменяет псевдонеобходимость постоянства, проблема длительности может и должна ставиться по поводу абсолютных изменений. Других, впрочем, и нет "в мире". До определенного порога они не существуют, этот порог – прошлое. Они простираются до целостной формы, как это показали опыты гештальтистов.
Но, кроме того, когда речь идет о человеческой реальности, то необходимо чистое и абсолютное изменение, которое очень хорошо может происходить, впрочем, без ничего, без того, что изменяется, и которое является самой длительностью. Даже если мы допустили бы, например, абсолютно пустое присутствие Для-себя к постоянному В-себе, как простое сознание этого Для-себя, то само существование сознания будет предполагать временность, поскольку оно будет иметь в бытии без изменения то, чем оно является, в форме "иметь бывшее". Нет, следовательно, вечности, но существует постоянная необходимость Для-себя настоящего становиться Прошлым из нового Настоящего и это на основании самого бытия сознания. И если бы нам сказали, что этот постоянный переход Настоящего в Прошлое через новое Настоящее предполагает внутреннее изменение Для-себя, мы ответили бы, что тогда как раз временность Для-себя является основанием изменения, а не изменение основывает временность. Ничто не может, однако, заслонить от нас эти проблемы, которые кажутся вначале неразрешимыми: Почему Настоящее становится Прошлым? Каким является новое Настоящее, тогда возникающее? Откуда идет оно и почему появляется? И отметим, как это показывает наша гипотеза "пустого" сознания, что здесь вопрос состоит не в необходимости для постоянства ниспадать от мгновения в мгновение, оставаясь вещественно постоянством, а в необходимости для бытия, каким бы оно ни было, преобразовываться сразу полностью, формой и содержанием, погружаться в Прошлое и продвигаться одновременно, ex nihilo, к Будущему.
Но существуют ли две проблемы? Рассмотрим их внимательнее. Настоящее не могло бы проходить, не становясь перед Для-себя, которое конституирует как после. Есть, следовательно, только один феномен: появление нового Настоящего превращает в Прошлое Настоящее, которым оно было, и это Превращение влечет за собой появление Для-себя, Для которого это Настоящее собирается стать Прошлым. Феномен временного становления является глобальным изменением, поскольку Прошлое, которое не было бы Прошлым из ничего, не было бы больше Прошлым, потому что Настоящее должно быть необходимо Настоящим из этого Прошлого. Эта метаморфоза, впрочем, не касается только чистого Настоящего; предшествующее Прошлое и Будущее одинаково затронуты. Прошлое Настоящего, которое подвергалось изменению Перевода в прошлое, становится Прошлым из Прошлого, или Законченным Прошлым (Plus-que-Parfait). В том, что касается его, разнородность Настоящего и Прошлого сразу устраняется, поскольку то, что отличалось от Прошлого как Настоящее, стало Прошлым. В ходе этого преобразования Настоящее остается Настоящим этого Прошлого, но оно становится прошлым Настоящим этого Прошлого. Это значит с самого начала, что оно является однородным с рядом Прошлого, которое исходит из него до возникновения, потом оно является больше не своим Прошлым в форме иметь в бытии, но в способе того, что имелось в бытии. Связь между Прошлым и Законченным Прошлым есть связь по способу В-себе; она появляется на основании настоящего Для-себя. Именно оно поддерживает ряд Прошлого и законченных прошлых, спаянных в единый блок.
С другой стороны, будущее, затронутое подобным образом преобразованием, не перестает быть Будущим, то есть оставаться вне Для-себя, впереди, по ту сторону бытия, но оно становится будущим Прошлого или предшествующим Будущим. Можно поддерживать два вида отношений с новым Настоящим, соответственно тому, идет ли речь о непосредственном Будущем или дальнем Будущем. В первом случае Настоящее дается как являющееся этим Будущим по отношению к Прошлому: "То, что я ожидал, вот оно". Оно является Настоящим своего Прошлого в форме предшествующего Будущего этого Прошлого. Но в то же время оно есть Для-себя как Будущее этого Прошлого; оно реализуется как Для-себя, следовательно, как не являющееся тем, чем Будущее предвещало быть. Существует раздвоение: Настоящее становится предшествующим Будущим всего Прошлого, отрицая, что оно является этим Будущим. И первоначальное Будущее совсем не реализуется; оно не является больше Будущим по отношению к Настоящему, не прекращая быть Будущим по отношению к Прошлому. Оно становится нереализованным Соприсутствующим Настоящему и сохраняет полную идеальность. "Здесь ли это, что я ожидал?" Оно остается Будущим, идеально соприсутствующим Настоящему как нереализованное Будущее Прошлого этого Настоящего.
В случае, когда Будущее удалено, оно остается Будущим по отношению к новому Настоящему, но если Настоящее не конституируется само как недостаток этого Будущего, то это Будущее теряет свой характер возможности. В этом случае предшествующее Будущее становится безразлично возможным по отношению к новому Настоящему и не его Возможным. В этом смысле оно больше не делает себя возможным, но получает бытие-в-себе как возможное. Оно становится данным Возможным, то есть Возможным в-себе для некоторого Для-себя, ставшего В-себе. Вчера было возможно в качестве моей Возможности уехать в будущий понедельник в деревню. Сегодня эта Возможность не является больше моей Возможностью. Она остается тетическим объектом моего созерцания и становится всегда будущей Возможностью, которой я был. Но ее единственная связь с моим Настоящим является такой, что я имею в бытии в форме "было" это Настоящее, ставшее Прошлым, в котором она не прекращала быть, по ту сторону моего Настоящего, Возможностью. Но Будущее и прошлое Настоящее затвердевают в этом В-себе на основании моего Настоящего. Таким образом, Будущее в ходе временного процесса переходит к в-себе, не теряя никогда своего свойства Будущего. Поскольку оно не достигается Настоящим, оно становится просто данным Будущим. Когда оно достигается, оно получает качество идеальности, но эта идеальность является идеальностью в-себе, поскольку она представляется как данный недостаток данного прошлого, а не как недостающее, которое настоящее Для-себя имеет в бытии в форме небытия. Когда Будущее опережается, оно остается навсегда вне ряда Прошлых как предшествующее Будущее – предшествующее Будущее такого Прошлого, ставшее Законченным Прошлым, идеально данным Будущим как соприсутствующее Настоящему, ставшему Прошлым.
Остается исследовать превращение настоящего Для-себя в Прошлое с возникновением нового Настоящего. Ошибкой было бы думать, что происходит ликвидация предшествующего Настоящего с появлением Настоящего в-себе, которое удерживало бы образ исчезнувшего Настоящего. В определенном смысле, наверное, более правильным было бы перевернуть наши понятия, чтобы найти истину, поскольку перевод в прошлое бывшего настоящего является переходом к в-себе, в то время как появление нового настоящего является ничтожением этого в-себе. Настоящее не является новым В-себе, оно есть то, чем не является, тем, что находится по ту сторону бытия; оно есть то, о чем можно сказать "оно есть" только в Прошлом; Прошлое совсем не упраздняется; оно является тем, что становится, чем оно было; оно есть Бытие Настоящего. Наконец, как мы это уже достаточно отмечали, отношение Настоящего к Прошлому есть отношение бытия, а не представления.
Таким образом, первая черта, которая нас поражает, это овладение Для-себя Бытием заново, как если бы Для-себя не имело больше сил поддерживать свое собственное ничто. Глубокая трещина, которую Для-себя имеет в бытии, заполняется; ничто, которое должно "быть бывшим", прекращает быть. Оно исключается в той степени, в какой переходящее в прошлое Бытие-Для-себя становится свойством В-себе. Если я испытал какую-то печаль в прошлом, она не является больше такой, какой я ее испытывал; эта печаль не имеет больше точного измерения бытия, которое может иметь явление, делаясь своим собственным свидетелем; она есть, поскольку она была, бытие ее кажущееся, как внешняя необходимость. Прошлое является фатальностью наоборот; Для-себя может производить себя, как оно хочет, оно не может избежать необходимости быть бесповоротно новым Для-себя, таким, каким оно хотело быть. Отсюда Прошлое есть Для-себя, которое прекратило быть трансцендентным присутствием к В-себе. И в самом себе (soi lui-meme) оно погружается в середину мира. То, что я имею в бытии, я им являюсь как присутствие по отношению к миру, которым я не являюсь, но которым я был; я был этим в середине мира, так же как и вещи, в виде внутримирского существующего. Во всяком случае, этот мир, в котором Для-себя имеет в бытии то, чем оно было, не может быть тем же самым, к которому оно в настоящее время присутствует. Таким образом, конституируется Прошлое Для-себя как прошедшее присутствие по отношению к прошлому состоянию мира. Даже если мир не подвергался никакому изменению, во время того как Для-себя "переходило" от Настоящего к Прошлому, по крайней мере, он постигается как подвергнувшийся тому же самому формальному изменению, которое мы описали сейчас в глубине бытия-для-себя, изменению, которое является лишь отражением действительного внутреннего изменения сознания. Иначе говоря, Для-себя, опускающееся в Прошлое как бывшее присутствие по отношению к бытию, ставшему в-себе, становится бытием "в-середине-мира", и мир задерживается в прошлом измерении, как то, в середине чего прошлое Для-себя пребывает в себе. Как Сирена, человеческое туловище которой заканчивается рыбьим хвостом, внемирское Для-себя заканчивается позади себя вещью в мире. Я раздражителен, меланхоличен, у меня Эдипов комплекс или постоянно комплекс неполноценности, но в прошлом, в форме "был", в середине мира, так же, как я чиновник, или однорукий, или пролетарий. Мир окружает меня в прошлом, и я теряюсь в универсальном детерминизме, но я радикально трансцендирую свое прошлое к будущему в той самой степени, в какой я им "был".
Для-себя, выразившее все свое ничто, захватывается В-себе и растворяется в мире – таково Прошлое, которое я имею в бытии, таково превращение Для-себя. Но это превращение производится в единстве с появлением Для-себя, которое ничтожится как Присутствие по отношению к миру и которое имеет в бытии Прошлое, которое оно трансцендирует. Каков смысл этого появления? Следует остерегаться видеть здесь появление нового бытия. Все проходит так, как если бы Настоящее было постоянной дырой бытия, сразу же заполняемой и постоянно возобновляемой, как если бы Настоящее было непрерывным бегством от приклеивания к "в-себе", угрожающим ему до окончательной победы в-себе, увлекающим его в Прошлое, не являющееся больше прошлым никакого Для-себя. Именно смерть является этой победой, так как смерть есть радикальная остановка Временности через перевод в прошлое всей системы или, если угодно, захват человеческой Целостности посредством В-себе.
Как мы можем прояснить этот динамический характер временности? Если он совсем не является – а мы надеемся, что показали это, – случайным свойством, которое добавляется к бытию-для-себя, то нужно уметь показать, что его динамика оказывается сущностной структурой для-себя, понимаемого как бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто. Мы, кажется, снова находимся в начале нашего пути.
Но истина в том, что не существует проблемы. Если мы думали встретить ее здесь, то именно потому, что, несмотря на наши попытки мыслить для-себя как таковое, мы не смогли воспрепятствовать затвердеванию его в-себе. Значит, если мы начинаем из в-себе, появление изменения может создать проблему: если в-себе является тем, что оно есть, как может оно больше не быть? Но если, напротив, начинают с адекватного понимания для-себя, то нет больше изменения, которое следовало бы объяснить; это было бы скорее постоянство, если бы оно могло существовать. В самом деле, если мы рассматриваем наше описание порядка времени вне всего того, что могло бы прийти к нему из его течения, оно явно показывает, что временность, сведенная к ее порядку, тотчас становилась бы временностью в-себе. Экстатическое свойство временного бытия не изменило бы здесь ничего, поскольку это свойство опять находится в прошлом не как конститутивное для-себя, но как качество, поддерживаемое в-себе. В самом деле, если мы рассматриваем Будущее как оно есть – просто Будущее для-себя, являющееся для-себя из определенного прошлого, и считаем, что изменение – это новая проблема по отношению к описанию временности как таковой, мы придаем Будущему, понимаемому как это Будущее, мгновенную неподвижность, мы делаем из для-себя застывшее свойство, которое можно указать; совокупность, наконец, станет сделанной целостностью, будущее и прошлое ограничат для-себя и конституируют его данными границами. Совокупность как временность, которая есть, оказывается окаменевшей вокруг твердого ядра, которым является настоящий момент для-себя, и тогда возникает проблема объяснить, как из этого момента может возникнуть другой момент с его кортежем прошлого и будущего. Мы избежали теории мгновенности в той мере, в какой мгновение было бы единственной реальностью в себе, ограниченной посредством ничто будущего и ничто прошлого, но мы опять стоим на ее почве, допуская неявно последовательность временных целостностей, каждая из которых сосредоточивалась бы вокруг одного мгновения. Одним словом, мы наделили мгновение эк-статическими измерениями, но тем не менее мы его не ликвидировали, а это означает, что мы поддерживаем временную целостность посредством вневременного; время, если оно есть, снова становится сновидением.
Но изменение принадлежит естественно для-себя, поскольку это для-себя является спонтанностью. Спонтанность, о которой можно было бы сказать, что она есть, или просто: эта спонтанность должна определяться посредством самой себя, то есть чтобы она была бы основанием не только своего ничто бытия, но также своего бытия и одновременно бытие охватывало бы ее, чтобы закрепить в данном. Спонтанность, полагающая себя как спонтанность, обязана сразу отказаться от того, что она полагает, иначе ее бытие стало бы приобретенным, и значит, на основании приобретения она увековечивалась бы в бытии. И сам этот отказ есть приобретение, от которого она должна отказаться под угрозой попасть в ловушку инертного продолжения своего существования. Скажут, что эти понятия продолжения и приобретения уже предполагают временность, и это верно. Но как раз спонтанность сама конституирует приобретение через отказ и отказ через приобретение, так как она не может существовать, не темпорализуясь. Ее собственная природа отказывается использовать приобретение, которое она конституирует, реализуясь как спонтанность. Невозможно иначе понять спонтанность, разве что сжать ее в мгновение и этим самым закрепить ее в-себе, то есть предположить трансцендентное время. Напрасно будут возражать нам, что мы не можем ничего мыслить иначе, как во временной форме, и что наше изложение содержит логическую ошибку, поскольку мы темпорализуем бытие, чтобы немного позже вывести оттуда время; напрасно будут напоминать нам места из "Критики"*44, где Кант показывает, что вневременная спонтанность немыслима, но непротиворечива. Нам кажется, наоборот, что о спонтанности, которая не убегала бы сама от себя и которая не убегала бы от самого этого бегства, можно было бы сказать: она есть то, что оставалось бы заключенным в неизменном виде и было бы как раз противоречием, что Уравнивалось бы в конечном счете с отдельной положительной сущностью, вечным субъектом, который никогда не является предикатом. И именно ее характер спонтанности конституирует саму необратимость изменений, поскольку лишь только она появляется, то как раз с тем, чтобы от себя отказаться, и порядок "полагание-отказ" не может быть перевернут. В самом деле, сама позиция заканчивается отказом, никогда не достигая положительной полноты, иначе она исчерпалась бы в мгновенном в-себе и только через отказ она переходит к бытию в целостности своего осуществления. Единый ряд "приобретений-отказов" имеет, впрочем, онтологический приоритет над изменением, так как изменение является просто отношением вещественных содержаний ряда. Итак, мы показали саму необратимость темпорализации12 как необходимой в полностью пустой и априорной форме спонтанности.
Мы изложили наш тезис, используя понятие спонтанности, которое, как нам казалось, более знакомо читателям. Но сейчас мы можем рассмотреть снова эти идеи в перспективе для-себя и в нашей собственной терминологии. Для-себя, которое не длилось бы, оставалось бы, несомненно, отрицанием трансцендентного в-себе и ничтожением своего собственного бытия в форме "отражение-отражающее". Но это ничтожение стало бы данным, то есть оно приобрело бы случайность в-себе, и для-себя перестало бы быть основанием своего собственного ничто; оно не было бы больше ничем, как имеющимся в бытии, но в ничтожащем единстве пары отражение-отражающее оно было бы. Бегство для-себя является отказом от случайности посредством самого действия, которое конституирует его как являющееся основанием своего ничто. Но это бегство конституирует как раз в случайности то, что избегается; бегущее для-себя остается на месте. Оно не может исчезнуть, поскольку я им являюсь, но оно не может также быть в качестве основания своего собственного ничто; поскольку оно может быть только в бегстве, оно осуществляется. То, что нужно для-себя как присутствию к..., нужно, естественно, также и целостности темпорализации. Эта целостность никогда не является завершенной, она есть целостность, которая отрицается и бежит от себя; она является отрывом от себя в единстве того же самого появления – неуловимой целостностью, которая в момент, где она дается, уже находится по ту сторону этого своего данного.
Таким образом, время сознания и является человеческой реальностью, которая темпорализуется как целостность и является сама собственной незавершенностью; она есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней. Эта целостность, которая стремится к себе и сразу же отказывается от себя, не может найти в себе никакой границы своему возвышению, поскольку она есть собственное возвышение, возвышает себя к себе самой и ни в коем случае не может существовать в границах мгновения. Никогда не существует мгновения, когда можно было бы утверждать, что для-себя есть, поскольку для-себя как раз никогда нет. И временность, напротив, вся темпорализуется как отказ от мгновения.
Для-себя длится в форме нететического (неполагаемого) сознания длительности (о длительности). Но я могу "чувствовать время, которое течет", и постигать себя самого как единство последовательности. В этом случае я имею сознание длительности. Это сознание тетическое и очень похожее на познание, так же как длительность, которая темпорализуется под моим взглядом, достаточно родственная объекту познания. Какое отношение может существовать между первоначальной временностью и этой психической временностью, которую я встречаю, как только я постигаю себя "в длительности"? Эта проблема подводит нас сразу же к другой; ибо сознание длительности есть сознание сознания, которое длится; следовательно, постановка вопроса о природе и правах этого тетического сознания длительности сводится к постановке вопроса о природе и правах рефлексии. Именно в рефлексии, в самом деле, временность появляется в форме психической длительности и все процессы психической длительности принадлежат к отражающему сознанию. Однако перед тем как мы себя спросим, как психическая длительность может конституироваться в качестве имманентного объекта рефлексии, мы должны попытаться ответить на предварительный вопрос: как возможна рефлексия для бытия, которое может быть только в прошлом? Рефлексия представляет собой, по Декарту и Гуссерлю, форму привилегированной интуиции, поскольку она постигает сознание в акте мгновенной и настоящей имманентности. Сохранит ли она свою достоверность, если бытие, которое она должна познать, является прошлым по отношению к ней? И если вся наша онтология имеет свое основание в рефлексивном опыте, не рискует ли она потерять все свои права? Но есть ли в самом деле прошлое бытие, которое должно стать объектом рефлексивных сознаний? И сама рефлексия, если она является для-себя, должна ли она ограничиться существованием и мгновенной достоверностью? Мы это можем решить, только если обратимся к рефлексивному феномену, чтобы определить его структуру.
Рефлексия – это и есть для-себя, когда оно осознает само себя. Так как для-себя есть уже нететическое сознание себя, то имеют обыкновение представлять рефлексию как новое сознание, внезапно появившееся, направленное на живое и отражающее сознание в симбиозе с ним. Здесь встречаются со старой idea ideae Спинозы.
Но, кроме того, что трудно объяснить появление ex nihilo рефлексивного сознания, совсем невозможно представить его абсолютное единство с отражающим сознанием, единство, которое только и делает понятным права и достоверность рефлексивной интуиции. Мы не могли бы, в самом деле, определить здесь esse отражающего как percipi, поскольку как раз его бытие является таким, что оно не нуждается в восприятии, чтобы существовать. И его первое отношение с рефлексией не может быть единым отношением представления к мыслящему субъекту. Если познаваемое существующее должно иметь то же самое достоинство бытия, что и познающее существующее, то это значит в итоге, что нужно описывать отношение этих двух существующих с позиции наивного реализма. Но как раз здесь мы сталкиваемся с огромной трудностью реализма: как два существующих, полностью изолированных, независимых и лишенных той достаточности бытия, которую немцы называют "Selbststandigkeit", могут вступить в отношения между собой, и в особенности это касается внутренних отношений, называемых познанием? Если мы с самого начала будем понимать рефлексию как автономное сознание, мы никогда не сможем ее объединить потом с отражающим сознанием. Они будут всегда двумя существующими, и если, сверх ожидания, рефлексивное сознание смогло быть сознанием отражающего сознания, это была бы только внешняя связь между двумя сознаниями; самое большее мы могли бы вообразить, что рефлексия, изолированная в себе, обладает как бы образом отражающего сознания, и мы погрузились бы в идеализм; рефлексивное сознание и, в особенности, cogito потеряли бы свою достоверность и получили бы вместо этого только некоторую вероятность, впрочем, плохо определимую. Следовательно, необходимо, чтобы рефлексия соединялась бы посредством связи бытия с отражением, чтобы рефлексивное сознание являлось отражающим сознанием.
Но, с другой стороны, здесь не может быть вопроса о полном отождествлении рефлексивного с отражающим, отождествлении, которое сразу ликвидировало бы феномен рефлексии, оставляя существующим только призрачный дуализм "отражение-отражающее". Мы встречали здесь не раз этот тип бытия, который определяет для-себя; рефлексия требует, если она должна быть аподиктической очевидностью, чтобы рефлексивное являлось отражающим. Но в той степени, в какой рефлексивное является познанием, нужно, чтобы отражающее являлось объектом для рефлексивного, что предполагает разделение бытия. Таким образом, необходимо сразу, чтобы рефлексивное одновременно являлось и не являлось отражающим. Эту онтологическую структуру мы уже открыли в середине для-себя. Но она тогда совсем не имела того же значения. В самом деле, она предполагала в двух членах намечаемой двойственности "отражаемое и отражающее" радикальную "Unselbststandigkeit", то есть такую неспособность полагаться раздельно, что двойственность оставалась постоянно исчезающей и каждый член, полагаясь для другого, становится другим. Но в случае рефлексии дело обстоит несколько по-другому, так как отражающее "отражение-отражающее" существует для рефлексивного "отражения-отражающего". Иначе говоря, отражающее есть явление для рефлексивного, не прекращая при этом быть своим свидетелем, и рефлексивное является свидетелем отражающего, не переставая быть самому себе явлением. Значит, отражающее, поскольку оно отражается в себе, есть явление для рефлексивного, и рефлексивное может быть свидетелем, только поскольку оно является сознанием бытия, то есть в той степени, в какой этот свидетель есть отражение для отражающего, он им также является. Отражающее и рефлексивное имеют тенденцию к Selbststandigkeit, и разделяющее их ничто разделяет их более глубоко, чем ничто для-себя разделяет отражение от отражающего. Только нужно отметить две вещи: 1) рефлексия как свидетель может иметь свое бытие свидетеля только в явлении и через явление, то есть она глубоко задета в своем бытии своей рефлексивностью и, как таковая, не может никогда достигнуть Selbststandigkeit, которую она имеет в виду, поскольку принимает свое бытие из своей функции и свою функцию отражающего для-себя; 2) отражающее глубоко изменяется посредством рефлексии в том смысле, что оно является сознанием себя как сознание, отражающее тот или иной трансцендентный феномен. Оно знает себя рассматриваемым; его можно лучше сравнить (если использовать наглядный образ) с человеком, который пишет, склоненный над столом, и, полностью занимаясь письмом, знает, что за ним кто-то наблюдает, располагаясь позади него. Он имеет, следовательно, в некотором роде сознание самого себя как имеющего внешнее или, скорее, набросок внешнего, то есть он сам становится объектом для..., так что его смысл отражающего неотделим от рефлексивного, существует там, на расстоянии от него в сознании, которое его отражает. В этом смысле он не обладает больше Selbststandigkeit как рефлексия самого себя. Гуссерль говорит нам, что отражающее "дается как бывшее здесь перед рефлексией". Но мы не должны обманываться. Selbststandigkeit нерефлексирующего сознания, поскольку оно не является отражающим по отношению ко всякой возможной рефлексии, не переходит в феномен рефлексии как раз потому, что феномен теряет свое свойство нерефлексирующего. Стать рефлексируемым для сознания – значит подвергнуться глубокому преобразованию в своем бытии и потерять именно Selbststandigkeit, которым оно обладало как квазицелостность "отражаемое-отражающее". Наконец, в той степени, в какой ничто отделяет отражающее от рефлексивного, это ничто, которое не может заимствовать свое бытие из самого себя, должно "быть бывшим". Мы понимаем под этим, что только структура единого бытия может быть своим собственным ничто в форме иметь в бытии. В самом деле, ни рефлексивное, ни отражающее не могут декретировать это отделяющее ничто. Но рефлексия есть бытие в качестве неотражающего для-себя, однако не добавление бытия, бытие, которое имеет в бытии свое собственное ничто; это не появление нового сознания, направленного к для-себя, это – внутриструктурное преобразование, которое реализует для-себя в себе; словом, для-себя, которое делает себя существующим в форме рефлексивно-отражающего, вместо того чтобы быть просто в форме отражение-отражающее; это новый способ бытия, оставляющий, впрочем, существовать форму отражение-отражающее в виде внутренней первичной структуры. Кто мыслит обо мне, не есть какой-то чистый вневременной взгляд – это я сам, который длится, будучи включенным в кругооборот моей самости, находясь под угрозой в мире, со своей историчностью. Просто эта историчность, и это бытие-в-мире, и круговорот самости, это для-себя, которыми я являюсь, живут в форме рефлексивного раздвоения (dedoublement).
Как мы видели, рефлексивное отделено от отражающего посредством ничто. Таким образом, феномен рефлексии есть ничтожение Для-себя, которое приходит к нему не извне, но которое оно имеет в бытии. Откуда может приходить это более совершенное ничтожение? Какой может быть здесь мотивация?
В появлении для-себя как присутствия по отношению к бытию существует первоначальный разброс: для-себя теряется во внешнем, возле в-себе и в трех временных экстазах. Оно находится вне себя и в самой глубине себя. Это бытие-для-себя эк-статическое, поскольку оно должно искать свое бытие в другом месте, в отражающем, если оно делается отражением, в отражении, если оно полагает себя как отражающее. Появление для-себя утверждает поражение в-себе, которое не смогло быть своим основанием. Рефлексия остается постоянной возможностью для-себя в качестве попытки возвращения бытия. Посредством рефлексии для-себя, которое теряется вне себя, пытается интериоризироваться в свое собственное бытие; это и есть второе усилие, чтобы основать себя; речь идет для него о том, чтобы быть самим собой, тем, чем оно является. Если, в самом деле, квазидвойственность отражения-отражающего была объединена в целостность для свидетеля, которым была бы она сама, она была бы в своих собственных глазах тем, что она есть. Речь идет, короче говоря, о том, чтобы преодолеть бытие, которое убегает, являясь тем, что оно есть в форме небытия, и которое течет, являясь своим собственным течением, ускользающим из своих собственных рук, делая его данным, которое, наконец, есть то, чем оно является. Речь идет о том, чтобы объединить в единстве одного взгляда эту незавершенную целостность, которая не завершена, поскольку она для себя является собственной незавершенностью; чтобы избежать сферы постоянной отсылки, которая имеет в своем бытии отсылку, и как раз потому, что избегают цепей этой отсылки; чтобы сделать из последней бытие в качестве видимой отсылки, то есть в качестве отсылки, которая есть то, чем она является. Но в то же время нужно, чтобы это бытие, которое берется и основывается как данное, то есть придает себе случайность бытия, чтобы ее спасти, основывая, являлось само тем, что оно берет и основывает, что оно спасает от эк-статического распыления. Мотивация рефлексии состоит в одновременной двойственной попытке объективации и интериоризации. Быть в самом себе как объект-в-себе в абсолютном единстве интериоризации – вот то, что бытие-рефлексия имеет в бытии.
Это усилие с целью быть самому себе собственным основанием, принять и управлять своим собственным бегством внутрь, быть, наконец, этим бегством, вместо того чтобы темпорализовать его как бегство, которое бежит от себя, должно закончиться поражением, и именно это поражение есть рефлексия. В самом деле, это бытие, которое теряется, есть оно само, которое нужно снова взять, и оно должно быть этим взятием в форме бытия, являющимся его бытием, то есть в форме для-себя, следовательно, бегства. Именно для-себя в качестве для-себя будет пытаться быть тем, чем оно является, или, если хотите, оно будет для себя тем, что оно есть-для-себя. Таким образом, рефлексия, или попытка снова взять для-себя возвращением к себе, приводит к появлению для-себя для него же. Бытие, которое хочет основаться в бытии, само является только основанием собственного ничто. Совокупность остается, однако, ничтожимой в-себе. В то же время возвращение бытия к себе может только обнаружить расстояние между тем, что возвращается, и тем, к чему есть возвращение. Это возвращение к себе является отрывом от себя, чтобы возвратиться. Именно это возвращение выявляет рефлексивное ничто. Ибо необходимость структуры для-себя требует, чтобы оно могло быть возобновлено в своем бытии только посредством бытия, которое существует само вне формы для-себя. Таким образом, бытие, которое производит возврат, должно конституироваться в форме для-себя, и бытие, которое должно быть взято, должно существовать как для-себя. В этих двух существованиях должно быть то же самое бытие, но как раз поскольку оно снова берет себя, оно производит существование между собой и собой, в единстве бытия, абсолютного расстояния. Этот феномен рефлексии есть постоянная возможность для-себя, поскольку рефлексивное разделение пребывает потенциально в отражающем для-себя: в самом деле, достаточно, чтобы отражающее для-себя расположилось для-него как свидетеля об отражении и чтобы для-себя отражение расположилось для-него в качестве отражения этого отражающего... Таким образом, рефлексия как усилие возвратить для-себя посредством для-себя, которым оно является в форме небытия, есть промежуточная стадия ничтожения между существованием просто для-себя и существованием для другого как действие возврата для-себя посредством для-себя, которым оно не является в форме небытия13.
Может ли таким образом описанная рефлексия быть ограниченной в своих правах и в своей значимости в силу того факта, что для-себя темпорализуется? Мы этого не думаем.
Нужно различать два рода рефлексии, если мы хотим понять рефлексивный феномен в его отношении с временностью; рефлексия может быть чистой или нечистой. Чистая рефлексия, простое присутствие рефлексивного для-себя в отношении к отражающему для-себя, есть одновременно первоначальная форма рефлексии и ее идеальная форма, рефлексия, на основании которой появляется нечистая рефлексия, такая, которая никогда вначале не дана, которую нужно получить через определенного рода катарсис. Рефлексия нечистая, или сопричастная, о которой мы будем говорить далее, включает чистую рефлексию, но превосходит ее, поскольку она дальше расширяет свои претензии.
Какими являются функции и права чистой рефлексии в очевидности? Очевидно, что рефлексивное есть отражающее. Исходя из этого, мы не имели бы никакого средства узаконить рефлексию. Но рефлексивное является отражающим в полной имманентности, хотя в форме "небытия-в-себе". Как раз это хорошо показывает тот факт, что отражающее представляет для рефлексии не совсем объект, а квазиобъект. В самом деле, отражающее сознание дается только как внешнее рефлексии, то есть как бытие, по отношению к которому можно "встать на точку зрения", реализовать отход, увеличить или уменьшить расстояние, его отделяющее. Чтобы отражающее сознание "рассматривалось извне" и чтобы рефлексия могла ориентироваться по отношению к нему, нужно, чтобы рефлексивное не было бы отражающим в форме небытия того, чем оно не является; это разделение будет реализовано только в существовании для другого. Рефлексия является познанием, в этом нет сомнения; она наделена полагающим свойством; она утверждает отражающее сознание. Но всякое утверждение, как мы это увидим, обусловлено отрицанием: утверждать этот объект – значит одновременно отрицать, что я являюсь этим объектом. Знать – значит делаться другим. Итак, именно рефлексивное не может делаться совсем другим, нежели отражающим, поскольку оно является-для-бытия отражающим. Его утверждение останавливается на дороге, так как его отрицание не реализуется полностью. Оно, следовательно, не отделяется совсем от отражающего и не может охватить его "с точки зрения". Его познание является целостным – это молниеносная интуиция и без выделения, без пункта отправления и прибытия. Все дается сразу в виде абсолютной близости. Все то, что мы обычно называем "знать", предполагает выпуклости, поверхности, порядок, иерархию. Даже математические сущности открываются нам с ориентацией на другие истины, определенные следствия; они никогда не раскрываются со всеми их свойствами сразу. Но рефлексия, дающая нам отражающее не как данное, но как бытие, которое мы имеем в бытии, в неотчетливости, без точки зрения, является знанием, перегруженным собой, и без разъяснения. В то же время она никогда не удивляет сама по себе, она ничего нам не сообщает, она только полагает. В познании трансцендентного объекта, в самом деле, налицо раскрытие объекта, и раскрываемый объект может нас разочаровать или удивить. Но в рефлексивном раскрытии существует положение бытия, которое уже было раскрытием в своем бытии. Рефлексия ограничивается тем, что делает существующим для себя это раскрытие; раскрываемое бытие открывается не как данное, но со свойством "уже раскрытого". Рефлексия является скорее узнаванием, чем просто познанием. Она предполагает дорефлексивное понимание того, что она хочет восстановить как первоначальную мотивацию восстановления.
Но если рефлексивное есть отражающее, если это единство бытия основывает и ограничивает права рефлексии, нужно добавить, что само отражающее есть свое прошлое и свое будущее. Не следует, однако, сомневаться, что рефлексивное, хотя и постоянно переполнено целостностью отражающего, каким оно является в форме небытия, распространяет свои права аподиктичности на саму эту целостность, которой оно является. Таким образом, рефлексивное завоевание Декарта, cogito, не должно быть ограничено бесконечно малым мгновением. Отсюда можно, впрочем, заключить, что мышление является актом, включающим прошлое и предначертывающим себя посредством будущего. Я сомневаюсь, следовательно, я есть, говорит Декарт. Но что осталось бы от методического сомнения, если бы его смогли ограничить мгновением? Приостановка суждения, может быть. Но приостановка суждения не является сомнением, она является в нем только необходимой структурой. Чтобы было сомнение, необходимо, чтобы эта приостановка была бы мотивирована недостаточностью оснований утверждать или отрицать то, что направляет к прошлому, и чтобы она была свободно удерживаема до включения новых элементов, а это уже является проектом будущего. Сомнение появляется на основе доонтологического понимания знания и требований, касающихся истины. Это понимание и эти требования, дающие сомнению все его значение, включают целостность человеческой реальности и ее бытия в мире; они предполагают существование объекта познания и сомнения, то есть трансцендентное постоянство в универсальном времени; следовательно, сомневаются именно в последовательном поведении, которое представляет собой один из способов бытия-в-мире человеческой реальности. Открыть себя, сомневаясь, – значит уже быть впереди самого себя в будущем, содержащем цель, а также это означает прекращение сомнения, находящегося позади себя в прошлом, содержащем конституирующие мотивации сомнения и их фаз, вне себя, в мире как присутствие по отношению к объекту, в отношении которого сомневаются. Те же самые замечания применимы к любой рефлексивной констатации: я читаю, я мечтаю, я воспринимаю, я действую. Или они должны привести нас к отказу от аподиктической очевидности в рефлексии: тогда первоначальное познание, которое я имею о себе, станет лишь вероятным, и само мое существование окажется только вероятностью, поскольку мое бытие-в-мгновение не есть бытие, иначе нужно распространить права рефлексии на человеческую целостность, то есть на прошлое, на будущее, на присутствие, на объект. Итак, если мы правильно рассуждаем, рефлексия есть для-себя, стремящееся вновь овладеть собой в качестве постоянно незавершенной целостности. Это утверждение раскрытия бытия, которое есть в себе свое собственное раскрытие. Из темпорализации для-себя следует: 1) что рефлексия как способ бытия для-себя должна быть темпорализацией и что она сама является своим прошлым и своим будущим; 2) что она распространяет, по своей природе, права и достоверность на возможности, которыми я являюсь, и на прошлое, которым я был. Рефлексивное не познается мгновенным отражающим, но и само оно не есть мгновение. Это не означает, что рефлексивное знакомо со своим будущим, будущим отражающего, со своим прошлым, прошлым сознания, которое нужно знать. Напротив, посредством будущего и прошлого различаются рефлексивное и отражающее в единстве своего бытия. В самом деле, будущее рефлексивного является совокупностью собственных возможностей, которые рефлексивное имеет в бытии как рефлексивное. Как таковое, оно не может охватить сознание отражающего будущего. Те же самые замечания будут иметь значение для рефлексивного прошлого, хотя последнее основывается, в конечном счете, в первоначальном прошлом для-себя. Но рефлексия, если она берет свое значение из своего будущего и своего прошлого, есть уже в качестве бегущего присутствие к бегу, экстатически основательно поглощена этим бегом. Иначе говоря, для-себя делающее себя существующим в форме рефлексивного раздвоения, как для-себя обретает свой смысл из своих возможностей и своего будущего (в этом смысле рефлексия является диаспорическим феноменом), но как присутствие по отношению к себе оно является присутствующим настоящим по отношению ко всем своим эк-статическим измерениям. Остается объяснить, скажут нам, почему эта так называемая аподиктическая рефлексия может совершить столько ошибок, касающихся как раз этого прошлого, на познание которого вы даете ей право. Я отвечаю, что она не совершает никакой ошибки точно в той степени, в какой она постигает прошлое как то, что преследует настоящее в нететической форме. Когда я говорю: "Я читаю, я сомневаюсь, я надеюсь и т.д., я перегружен, как мы показали, издалека своим настоящим, уходящим в прошлое. Итак, ни в каком из этих случаев я не могу ошибиться. Аподиктичность рефлексии не сомневается в той степени, в какой она постигает прошлое именно таким, каким оно выступает для отражающего сознания, которое имеет в бытии. Если, с другой стороны, я могу совершить некоторую ошибку, вспоминая в рефлексивной форме мои чувства или мои прошлые идеи, то я нахожусь в плоскости памяти; в этот самый момент-здесь я не являюсь больше своим прошлым, но я его тематизирую. Тогда мы не имеем больше дела с рефлексивным актом.
Таким образом, рефлексия есть сознание трех эк-статических измерений. Она есть нететическое сознание течения и тетическое сознание длительности. Для нее прошлое и настоящее отражающего существуют как квазивнешние в том смысле, что они удерживаются в единстве не только для-себя, которое исчерпывает их бытие, имея в бытии, но также для некоторого для-себя, которое отделено от них посредством ничто; они существуют для для-себя, которое, хотя и находится с ними в единстве бытия, не имеет в бытии их бытия. Посредством рефлексии течение времени также стремится к бытию как набрасываемое в имманентности внешнее. Но чистая рефлексия открывает еще временность только в ее первоначальной несубстанциальности, в ее отрицании бытия в-себе; она открывает возможности в качестве возможностей, облегченных свободой для-себя; она открывает настоящее как трансцендентное и, если прошлое появляется как в-себе, оно еще является на основании присутствия. Наконец, она открывает для-себя в его распадающейся целостности как несравнимую индивидуальность, которой является она сама в модусе иметь в бытии; она открывает его как "отражающее" по преимуществу бытие, являющееся всегда как себя и выступающее как "себя" на расстоянии от самого себя, в будущем, в прошлом, в мире. Рефлексия постигает, следовательно, временность, поскольку она открывается как способ уникального и несравнимого бытия самости, то есть как историчность.
Но психологическая длительность, которую мы познаем и используем ежедневно как последовательность организованных временных форм, противоположна историчности. В самом деле, она является конкретной цепью психических единиц течения. Например, эта радость представляет организованную форму, появившуюся после печали, перед которой было то унижение, которое я испытал вчера. Как раз между этими единицами течения, свойствами, состояниями, действиями устанавливаются обычно отношения "перед" и "после", и эти единицы могут даже служить для датирования. Таким образом, рефлексивное сознание человека-в-мире находится в своем ежедневном существовании напротив психических объектов, которые являются тем, чем они являются, которые обнаруживаются на непрерывной нити нашей временности, как рисунки и сюжеты на стенном ковре, и следуют друг за другом, подобно вещам мира в универсальном времени, то есть заменяя друг друга и удерживая среди них чисто внешние отношения последовательности. Говорят о радости, которую я имею или имел, говорят, что это именно моя радость, как если бы я был ее поддержкой, и что она отделялась бы от меня как конечные модусы у Спинозы отделяются на основе атрибута. Говорят даже, что я испытываю эту радость, как если бы она собиралась запечатлеться как печать на ткани моей темпорализации или, еще лучше, как если бы присутствие во мне этих чувств, этих идей, этих состояний было видом посещения. Мы не можем назвать иллюзией эту психическую длительность, конституируемую конкретным протеканием автономных организаций, то есть, в сущности, посредством последовательности психических фактов, фактов сознания: в самом деле, именно их реальность становится объектом психологии; практически как раз на уровне психического факта устанавливаются конкретные отношения между людьми, притязания, ревность, ожесточенность, внушения, хитрости, борьба и т.д. Однако немыслимо, чтобы неотражающее для-себя, которое историзируется в своем появлении, являлось бы само этими свойствами, этими состояниями и этими действиями. Единство его бытия провалилось бы в многообразие существующих вещей, внешних друг к другу; онтологическая проблема временности возникла бы снова, и на этот раз мы были бы лишены средств решить ее, так как, если возможно для-себя быть своим собственным прошлым, было бы абсурдным требовать от моей радости, чтобы она была бы печалью, которая ей предшествовала, даже в форме "небытия". Психологи лишь слабо изображают это эк-статическое существование, когда утверждают, что психические факты относительны друг другу и что услышанный удар грома после долгой тишины воспринимается как "удар-грома-после-длительной-тишины". Это наблюдение сделано вполне хорошо, но они запретили себе объяснять эту относительность в последовательности, устранив в ней всякое онтологическое основание. В действительности, если постигают для-себя в его историчности, психическая длительность исчезает; состояния, свойства и действия пропадают, чтобы освободить место бытию-для-себя как таковому, являющемуся единственной индивидуальностью, процессы историоризации которой неразделимы. Это оно течет, называется из основы будущего, наливается тяжестью из прошлого, каким оно было; это оно делает исторической свою самость, и мы знаем, что оно есть в виде первичного, или неотражающего, способа сознания мира, а не себя. Таким образом, свойства, состояния не могут быть существующими вещами в его бытии (в смысле, в котором единство протекания радости было бы "содержанием" или "фактом" сознания); в нем существуют только внутренние не полагаемые окраски, являющиеся не чем иным, как им самим, поскольку оно есть для-себя и не может быть понято вне себя.
И вот мы находимся в присутствии двух временностей: первоначальной временности, темпорализацией которой мы являемся, и психической временности, которая появляется сразу как не совместимая со способом нашего бытия и как интерсубъективная реальность, предмет науки, цель человеческих действий (в том смысле, например, в котором я привожу все в действие, чтобы "заставить себя полюбить" Анну, чтобы она "дала мне любовь"). Эта психическая временность, очевидно производная, не может происходить прямо из первоначальной временности; последняя не конституирует ничего другого, кроме себя. Что касается временности психической, она не может себя конституировать, так как является только последовательным порядком фактов. Впрочем, психическая временность не может появиться в неотражающем для-себя, которое является чистым эк-статическим присутствием к миру; как раз в рефлексии она открывается, именно рефлексия должна ее конституировать. Но как может это сделать рефлексия, если она является простым открытием историчности, какова она есть?
Именно здесь нужно отличать чистую рефлексию от нечистой, или конституирующей, рефлексии, так как именно нечистая рефлексия конституирует последовательность психических фактов, или психическое. И то, что дается первично в повседневной жизни, и есть нечистая, или конституирующая, рефлексия, хотя она включает в себя чистую рефлексию как свою первоначальную структуру. Но последняя может быть достигнута только вследствие преобразования, которое она проводит над собой в форме катарсиса. Здесь не место описывать мотивацию и структуру этого катарсиса. Для нас здесь важно описание нечистой рефлексии, поскольку она является конституцией и раскрытием психической временности.
Рефлексия, как мы видели, является типом бытия, где для-себя есть, чтобы быть в самом себе тем, чем оно является. Следовательно, рефлексия не есть своенравное появление в чистом безразличии бытия; но она производится в перспективе некоторого "для". Мы видели здесь также, что для-себя есть бытие, которое в своем бытии является основанием определенного "для". Значение рефлексии, стало быть, есть ее бытие-для. В особенности рефлексивное есть отражающее, ничтожащее само себя, для того чтобы вернуть себя. В этом смысле рефлексивное, поскольку оно имеет в бытии отражающее, ускользает от для-себя, которым оно является в форме "иметь в бытии". Но если бы это было только то, чтобы быть отражающим, которое оно имеет в бытии, оно ускользало бы от для-себя, чтобы снова его найти; повсюду и некоторым образом, каким оно действует, для-себя осуждено быть-для-себя. Именно здесь это и открывает чистая рефлексия. Но нечистая рефлексия, которая является первым и спонтанным рефлексивным движением (но не первоначальным), есть-чтобы-быть отражающим как в-себе. Ее мотивация – в ней самой в двойном движении, которое мы описали, – интериоризации и объективации: постигнуть отражающее как в-себе, чтобы сделать существующим это в-себе, которое постигают. Нечистая рефлексия постигает, следовательно, отражающее как таковое только в круге самости, где она находится в непосредственном отношении с в-себе, которое она имеет в бытии. Но, с другой стороны, это в-себе, которое она имеет в бытии, и есть отражающее, поскольку рефлексивное пытается его воспринимать как являющееся в-себе. Это значит, что существуют три формы в нечистой рефлексии: рефлексивное, отражающее и в-себе, которое рефлексивное имеет в бытии, поскольку это в-себе было отражающим, и которое является не чем иным, как Для рефлексивного феномена. Это в-себе, предначертанное позади отражающего-для-себя посредством рефлексии, проникает через отражающее, чтобы его снова взять и основать; оно выступает как проекция в-себе отражающего-для-себя в качестве значения; его бытие является совсем не бытием, но бывшим-бытием, как ничто. Оно является отражающим как чистый объект для рефлексивного. Как только рефлексия встает на точку зрения по отношению к рефлексивному, как только она выходит из этой молниеносной интуиции и без выделения, где отражающее дается без точки зрения в рефлексивном, как только она полагает себя как не являющейся отражающим и определяющей то, как оно есть, рефлексия осуществляет появление в-себе, определимое, названное, позади отражающего. Это трансцендентное в-себе или тень, вписываемая из отражающего в бытие, есть то, что рефлексивное имеет в бытии, поскольку оно то, чем является отражающее. Оно совсем не смешивается ни с ценностью отражающего, которая дается рефлексии в целостной и недифференцированной интуиции, ни с ценностью, которую преследует рефлексивное как нететическое отсутствие и как "Для" рефлексивного сознания, поскольку оно является неполагающим сознанием себя. Это и есть необходимый объект всякой рефлексии: для его появления достаточно, чтобы рефлексия рассматривала отражающее в качестве объекта; как раз само решение, которым рефлексия определяется, чтобы рассматривать отражающее как объект, производит появление в-себе как трансцендентную объективацию отражающего. И акт, посредством которого рефлексия определяется, чтобы брать отражающее как объект, является сам по себе: 1) позицией рефлексивного как не являющегося отражающим, 2) принятием точки зрения по отношению к отражающему. В действительности, впрочем, эти два момента производят только одно, поскольку конкретное отрицание, которое рефлексивное производит по отношению к отражающему, обнаруживается как раз в факте и через факт принятия точки зрения. Объективирующий акт, как это видно, находится в точном соответствии с рефлексивным раздвоением, поскольку это раздвоение осуществляется посредством углубления ничто, отделяющего отражение от отражающего. Объективация принимает форму рефлексивного движения как не являющегося отражающим, чтобы отражающее появилось бы в качестве объекта для рефлексивного сознания. Только эта рефлексия происходит из самообмана, как если бы она появилась, чтобы разорвать связь, объединяющую отражающее с рефлексивным. Если она, кажется, объявляет, что рефлексивное не является отражающим в форме небытия того, что не является, тогда как в первоначальном рефлексивном появлении рефлексивное не является отражающим в форме небытия того, что есть, то это для того, чтобы снова принять затем утверждение тождества и утверждать это в-себе, что "я им являюсь". Одним словом, рефлексия происходит из самообмана, поскольку она конституируется как раскрытие объекта, которым я себе являюсь. Но, во-вторых, это более радикальное ничтожение не есть событие реальное и метафизическое: реальное событие, третий процесс ничтожения и есть процесс для-другого. Нечистая рефлексия оказывается неудавшимся усилием для-себя, чтобы быть другим, оставаясь собой. Трансцендентный объект, появляющийся позади отражающегося для-себя, есть единственное бытие, о котором рефлексивное могло бы в этом смысле сказать, что оно им не является. Но это есть тень бытия. Он есть бывший, и рефлексивное имеет его в бытии, чтобы не быть им. Это тень бытия, необходимый и постоянный коррелят нечистой рефлексии, который изучает психология под названием психического факта. Психическим фактом, следовательно, является тень отражающего, которую рефлексивное имеет в бытии эк-статично в форме небытия. Таким образом, рефлексия нечиста, когда она дается как "интуиция для-себя в-себе"; то, что в ней раскрывается, не есть временная и не есть субстанциальная историчность отражающегося, а сама субстанциальность организованных форм течения по ту сторону этого отражающего. Единство этих потенциально существующих называется психической жизнью, или психикой, трансцендентным и потенциальным в-себе, которое подвергается темпорализации из для-себя. Чистая рефлексия всегда лишь квазипознание; но только о Психическом можно иметь рефлексивное знание. Естественно, будут находить в каждом психическом объекте свойства реально отражающего, но деградированного В-себе. Именно это краткое априорное описание Психического позволит нам учитывать следующее.
1. Под Психическим мы понимаем Эго, его состояния, его свойства и его действия. Эго в двоякой грамматической форме Я и Мое представляет собой нашу личность как трансцендентное психическое единство. Мы описали его в другом месте*45. Именно в качестве Эго мы являемся фактическими субъектами и субъектами по праву, активными и пассивными, свободно действующими субъектами, возможными объектами ценностного суждения или суждения об ответственности.
Свойства Эго представляют собой совокупность возможностей, скрытых состояний, способностей, которые конституируют наш характер и наши привычки (в смысле έξις14).
Это "свойство" быть раздражительным, трудолюбивым, ревнивым, честолюбивым, чувственным и т.п. Но нужно признать также свойства другого рода, которые были в нашей истории с самого начала и которые мы будем называть привычками: я могу быть постаревшим, усталым, обозленным, ослабленным, развивающимся; я могу появиться как "получивший уверенность вследствие успеха" или, напротив, как "приобретающий постепенно вкусы и привычки болезненной сексуальности" (вследствие длительной болезни).
Состояния проявляются как действия, в противоположность свойствам, существующим "в потенции". Ненависть, любовь, ревность – это состояния. Болезнь, поскольку она постигается больным как психофизиологическая реальность является состоянием. Ряд характеристик, описывающих таким же образом мою личность с внешней стороны, могут, поскольку я их переживаю, стать состояниями, отсутствие (по отношению к такой-то определенной личности), изгнание, бесчестье, триумф являются состояниями. Очевидно, что свойство отличается от состояния: после моего вчерашнего гнева моя "раздражительность" сохраняется как простое скрытое предрасположение прийти в ярость. Напротив, после действия Пьера и злобы, которую я испытал к нему, моя ненависть сохраняется как настоящая реальность, хотя мое сознание и было бы в настоящем занято другим объектом. Свойство, кроме того, является врожденным или приобретенным предрасположением ума, помогающим определить мою личность. Состояние, напротив, гораздо более случайно и несущественно: это есть нечто, что со мной случается. Существуют, однако, посредники между состояниями и свойствами. Например, ненависть Поццо ди Борго к Наполеону I, существующее фактически и представляющее аффективное и случайное отношение между ними, было конститутивным для личности Поццо*46.
Под действиями нужно понимать всю синтетическую активность личности, то есть полное расположение средств для целей, не потому, что для-себя является своими собственными возможностями, но поскольку действие представляет психический трансцендентный синтез, которым оно должно жить. Например, тренировка боксера есть действие, поскольку она наполняет и поддерживает Для-себя, которое к тому же реализуется в тренировке и посредством нее. То же самое справедливо для исканий ученого, для работы художника, для избирательной кампании политика. Во всех этих случаях действие как психическое бытие представляет трансцендентное существование и объективную сторону отношения Для-себя с миром.
2. Психическое дается только в особой категории познающих действий: действий рефлексивного Для-себя. В самом деле, в плоскости неотражающего Для-себя является своими собственными возможностями в нететическом виде и, так как они являются возможными присутствиями к миру по ту сторону его данного состояния, то, что открывается, полагаемо, но нетематизировано ими, и есть состояние мира, синтетически связанное с данным состоянием. Соответственно изменения, вносимые в мир, даются полагаемо в представленных вещах как объективные потенциальности, которые должны реализоваться, используя наше тело как инструмент своей реализации. Таким образом, именно человек в гневе видит на лице своего собеседника объективное свойство, вызывающее удар кулака. Отсюда и берутся выражения "мерзкая рожа", "подбородок, навлекающий на себя удары" и т.д., и т.п. Наше тело только здесь появляется как медиум в трансе. Как раз посредством него можно реализовать определенную потенциальность вещей (напиток-перед-тем-как-быть-выпитым, помощь-перед-тем-как-быть-оказанной, вредное-животное-перед-тем-как-быть-раздавленным и т.д.). Между тем рефлексия, возникая из этих потенциальностей, постигает онтологическое отношение Для-себя к своим возможностям, но в качестве объекта. Таким образом, появляется действие в качестве возможного объекта рефлексивного сознания. Мне, однако, невозможно иметь в одно и то же время и в одной и той же плоскости сознание (о) Пьере и (о) моей дружбе с ним: эти две существующие вещи всегда разделены плотностью Для-себя. И само это Для-себя является скрытой реальностью; в случае неотражающего сознания Для-себя есть, но неполагаемо, оно стушевывается перед объектом мира и его потенциальностями. В случае появления рефлексии оно переводится к возможному объекту, который рефлексивное имеет в бытии. Только чистое рефлексивное сознание может открыть отражающее Для-себя в его реальности. Мы называем Психическое организованной целостностью этих существующих, которые составляют постоянный кортеж в нечистой рефлексии и являются естественным объектом психологических исследований.
3. Объекты, хотя и возможные, не есть абстракции. Они не рассматриваются рефлексивным сознанием как пустые, но даются как конкретное в-себе, которое имеет рефлексивное в бытии по ту сторону отражающего. Мы будем называть очевидностью непосредственное и "личное" присутствие ненависти, изгнания, методического сомнения в рефлексивном Для-себя. Чтобы убедиться в существовании такого присутствия, достаточно вспомнить случаи нашего личного опыта, где мы пытались припомнить умершую любовь, определенную интеллектуальную атмосферу, которую мы когда-то пережили. В этих различных случаях у нас определенно было бы сознание, рассматривающее как пустые эти различные объекты. Мы могли бы образовать о них отдельные понятия, попытаться их литературно описать, но мы знали бы, что они не находятся здесь. Подобно этому, есть прерывистые периоды в переживаемой любви, во время которых мы знаем, что мы любим, но мы этого совсем не чувствуем. Эти "сердечные скачки" очень хорошо были описаны Прустом. Зато можно постигнуть полностью любовь, созерцая ее. Но для этого необходим особый способ бытия отражающего Для-себя: именно через моментальную мою симпатию, делающую отражающее рефлексивным сознанием, я могу воспринять мою дружбу с Пьером. Словом, нет другого средства делать представимыми эти свойства, состояния или действия, кроме как только воспринимая их отражающим сознанием, удерживаемой тенью и объективацией в в-себе которого они являются.
Но эта возможность делать представимой любовь доказывает лучше, чем все аргументы, трансцендентность психического. Когда я быстро открываю, когда я вижу мою любовь, я сразу постигаю, что она находится перед сознанием. Я могу встать на точку зрения по отношению к ней, судить о ней, я не включаюсь в нее как рефлексивное в отражающее. Из самого этого факта я воспринимаю ее как не являющуюся Для-себя. Она бесконечно тяжелее, непрозрачней, тверже, чем эта абсолютная прозрачность. Как раз поэтому очевидность, с которой дается психическое в интуиции нечистой рефлексии, не аподиктическая. В самом деле, существует разрыв между будущим отражающего Для-себя, которое постоянно подтачиваемо и облегчаемо моей свободой, и плотным, угрожающим будущим моей любви, которое именно ей и дает смысл любви. Если бы я не постигал, в действительности, в психическом объекте его будущее любви как остановленной, была бы ли это еще любовь? Не опустилась ли бы она в разряд причуды? И не включает ли в себя сама причуда будущее в той степени, в какой она дается впереди, оставаясь причудой и никогда не превращаясь в любовь? Таким образом, будущее, всегда ничтожимое из Для-себя, мешает всякому определению В-себе Для-себя как Для-себя, которое любит или ненавидит; а тень, проектированная из отражающего Для-себя, обладает, естественно, будущим, деградированным В-себе, которое составляет с ней одно, определяя ее смысл. Но в корреляции с непрерывным ничтожением отражающих Будущих организованная психическая целостность со своим будущим остается только вероятной. И это следует понимать не в качестве внешнего свойства, которое возникало бы от отношения с моим познанием и могло бы при случае преобразоваться в достоверность, но как онтологическую характеристику.
4. Психический объект, будучи тенью, создаваемой отражающим Для-себя, обладает в деградированной форме свойствами сознания. В особенности он появляется как завершенная и вероятная целостность там, где Для-себя делает себя существующим в диаспорическом единстве распадающейся целостности. Это означает, что Психическое воспринимается через три эк-статических измерения временности, появляясь как конституированное посредством синтеза Прошлого, Настоящего и Будущего. Любовь – организованное единство этих трех измерений. В самом деле, сказать, что любовь "имеет" будущее, было бы недостаточным, как если бы будущее выступало как внешнее объекту, который она характеризует; но будущее становится частью организованной формы течения "любовь", так как именно ее бытие в будущем придает любви ее смысл. Из того факта, что психическое является в-себе, его настоящее не может быть бегством, а его будущее – чистой возможностью. В этих формах течения есть существенный приоритет Прошлого, которое является тем, чем было Для-себя и которое уже предполагает трансформацию Для-себя в В-себе. Рефлексивное сознание проектирует психическое, наделенное тремя временными измерениями, но оно конституирует эти три измерения только с тем, чем отражающее сознание было, Будущее уже есть; в противном случае как моя любовь была бы любовью? Только будущее еще не дано; оно есть "теперь", которое еще не раскрыто. Однако оно теряет свой характер возможности-которую-я-имею-в-бытии; моя любовь, моя радость не имеют в бытии своего будущего; они им являются в спокойном безразличии сочетания частей, как это вечное перо является сразу пером и колпачком. Настоящее подобным же образом понимается в своем реальном качестве бытия-здесь. Только это бытие-здесь конституировано в бывшее-здесь. Настоящее уже полностью конституировано и вооружено с ног до головы; это значит, что "теперь" приносит и уносит мгновение, как полностью готовый костюм; это – как карта, которая выходит из игры и снова туда входит. Переход "теперь" от будущего к настоящему и от настоящего к прошлому не подвергает его никакому изменению, поскольку так или иначе, будущее оно или нет, оно является уже прошлым. Именно это хорошо обнаруживает наивное использование бессознательного, к которому прибегают психологи, чтобы различить три "теперь" в психическом; в самом деле, настоящим они называют "теперь", которое является настоящим в сознании. Те, которые перешли в будущее, имеют точно такие же свойства, но они ожидают в краях бессознательного и, беря их в этой недифференцированной среде, нам невозможно отличить в них прошлое от будущего; память, которая живет в бессознательном, является прошлым "теперь" и сразу же, поскольку она ожидает быть воскрешенной, будущим "теперь". Таким образом, психическая форма не находится "в бытии", она уже сделана, она является уже полностью прошлым, настоящим, будущим в модусе "было". Здесь речь больше не идет о том, чтобы составляющие его "теперь" по одному подвергнуть крещению сознанием} перед тем как отправить в прошлое. Отсюда вытекает, что в психической форме сосуществуют две противоречивые модальности бытия, поскольку она одновременно является уже сделанной и появляется в связном единстве одной организации и одновременно может существовать только через последовательность "теперь", каждое из которых стремится изолироваться в-себе. Например, эта радость переходит от одного мгновения к другому, потому что ее будущее уже существует как конечное завершение и данный смысл ее развития – не как то, что она имеет в бытии, а то, чем она уже "была" в будущем.
В самом деле, тесная связанность психического является не чем иным, как единством бытия Для-себя, гипостазированного В-себе. Ненависть совсем не имеет частей – это не сумма действий и сознаний, она дается через действия и сознания как временное единство своих явлений без разделения их на части. Только единство бытия Для-себя объясняется эк-статическим характером своего бытия; оно имеет в бытии в полной спонтанности то, чем оно будет. Психическое, напротив, "является-бывшим". Это значит, что оно не способно определяться собой в существовании. Напротив, оно поддерживается рефлексивным посредством некоторого рода инерции; и психологи часто настаивали на его "патологическом" характере. Именно в этом смысле Декарт мог говорить о "страстях души"; хотя психическое не находится в той же самой плоскости бытия, что и существующие вещи в мире, как раз эта инерция делает возможным воспринять его расположенным в отношении с этими существующими вещами. Любовь дается как "спровоцированная" любимым объектом. Вследствие этого целостная связь психической формы становится непонятной, поскольку она не имеет в бытии этой связи, поскольку не является своим собственным синтезом, а ее единство имеет характер данного. В той степени, в какой ненависть есть последовательность данных "теперь", полностью готовых и инертных, мы находим в ней зародыш делимости до бесконечности. Однако эта делимость замаскирована, отрицаема, так как психическое становится объективацией онтологического единства Для-себя. Отсюда нечто вроде магической связи между последовательными "теперь" ненависти, которые даются как части, только чтобы отрицать потом их внешний характер. Именно эту двусмысленность освещает бергсоновская теория сознания, которое длится и является "множеством взаимопроникновений". То, чего достиг здесь Бергсон, и есть психическое, а не сознание, задуманное как Для-себя. Что в самом деле означает "взаимопроникновение"? Не отсутствие права всякой делимости. Действительно, чтобы состоялось взаимопроникновение, нужно, чтобы были части, которые взаимопроникают друг в друга. Только эти части, которые по праву должны были бы опуститься в своей изоляции, проникают одни в другие посредством магической связи, полностью необъяснимой, и это полное слияние не поддается в настоящем анализу. Это свойство психического Бергсон нисколько не думает основывать на абсолютной структуре Для-себя, он его констатирует как данное; простая "интуиция" ему открывает, что психическое является интериоризированным множеством. Его инертный характер, характер пассивного данного акцентирует еще то, что оно существует, не являясь для сознания, тетического или нет. Оно есть, не будучи сознанием бытия, поскольку в естественной позиции человек не признает его полностью, и необходимо обращение к интуиции, чтобы его постигнуть. Таким образом, объект мира может существовать, не будучи видимым, и открываться задним числом, когда мы выковали необходимые орудия, чтобы его раскрыть. Свойства психической длительности оказываются для Бергсона чистым, случайным фактом опыта; они являются таким образом, поскольку их так встречают, вот и все. Итак, психическая временность является инертным datum15, довольно похожей на бергсоновскую длительность, которая испытывает свою глубокую связь, не создавая ее, которая постоянно темпорализуется, не темпорализуя себя, где фактическое иррациональное и магическое взаимопроникновение элементов, вовсе не являющихся объединяемыми эк-статическим отношением бытия, может сравниваться только с магическим действием колдовства на расстоянии и скрывает множество "теперь", уже целиком готовых. И эти свойства не проистекают из ошибки психологов, из недостатка знания, они являются составными частями психического времени, гипостазом первоначальной временности. В самом деле, абсолютное единство психического есть проекция онтологического и эк-статического единства для-себя. Но так как эта проекция произведена в определенное в-себе, которое есть то, чем оно является вблизи, без расстояния от тождества, эк-статическое единство дробится в бесконечность "теперь", которые являются тем, чем они являются, и именно по этой причине стремятся изолироваться в их тождестве-в-себе. Таким образом, имея отношение сразу к в-себе и к для-себя, психическая временность скрывает непреодолимое противоречие. И это не должно нас удивлять; так как психическая временность есть продукт нечистой рефлексии, она естественно является бывшей того, чем она не является, и она не является тем, чем она являлась-бывшей.
Именно это сделает еще более наглядным исследование отношений, которые поддерживают одни психические формы с другими внутри психического времени. Заметим вначале, что как раз взаимопроникновение управляет связью чувств, например в глубине сложной психической формы. Каждый знает эти чувства дружбы "с оттенками" зависти, ненависть, "смешанную", несмотря ни на что, с уважением, товарищеские отношения, связанные с любовью, все это часто описывали романисты. Таким образом, очевидно, что мы постигаем дружбу, затененную завистью, так же, как чашку кофе, разбавленную молоком. Вероятно, это сравнение грубо. Однако достоверно, что дружба с любовью не выступает как простой вид рода дружбы, подобно тому как равнобедренный треугольник является видом рода треугольника. Дружба предстает как полностью пронизанная любовью, но она не является ею, она не "делается" любовью, иначе она потеряла бы свою автономию дружбы. Но она конституируется в инертный в-себе объект, который язык затрудняется назвать, в котором автономная и в-себе любовь магически распространяется по всей дружбе, как столб (jambe) простирается по всему морю в συνχυσις16 стоиков*47.
Но психические процессы содержат в себе также действие на расстоянии предшествующих форм на формы последующие. Мы не можем понимать это действие на расстоянии в виде простой причинности, которую находят, например, в классической механике и которая предполагает полностью инертное существование движущей силы, заключенной в мгновении; а также в виде причинности, как ее понимает Джон Стюарт Милль и которая определяется с помощью необусловленной и постоянной последовательности двух состояний, каждое из которых в своем собственном бытии исключает другое. Поскольку психическое является объективацией для-себя, оно обладает деградированной спонтанностью, понимаемой как внутреннее и данное свойство его формы и не отделимой, впрочем, от связывающей его силы. Оно не может, следовательно, выступать как строго производимая предшествующей формой. Но, с другой стороны, эта спонтанность не может определяться сама к существованию, поскольку она понимается только как определение среди других данного существующего. Отсюда вытекает, что предшествующая форма должна породить на расстоянии форму той же самой природы, которая спонтанно организуется как форма течения. Здесь нет бытия, которое имело бы в бытии свое будущее и свое прошлое, но только последовательности прошлых, настоящих и будущих форм, которые все существуют в модусе "имеющих-бывшее" и влияют друг на друга на расстоянии. Это влияние будет проявляться или посредством проникновения, или через мотивацию. В первом случае рефлексивное сознание воспринимает один объект как два психических объекта, которые вначале были даны раздельно. Из этого следует или новый психический объект, каждая характеристика которого будет синтезом двух других, или объект сам по себе непонятный, который дается сразу как полностью один и полностью другой, без того чтобы происходило изменение как одного, так и другого. В мотивации, напротив, два объекта остаются каждый на своем месте. Но психический объект, будучи организованной формой и множеством взаимопроникновений, может действовать только целиком сразу на весь другой объект. Отсюда следует целостное действие и на расстоянии посредством магического влияния одного объекта на другой. Например, именно мое вчерашнее унижение полностью мотивирует мое настроение этим утром и т.д. Что это действие на расстоянии является полностью магическим и иррациональным, доказывают лучше, чем весь анализ, напрасные усилия психологов-интеллектуалистов свести его, оставаясь в плоскости психического, к причинности, понимаемой посредством интеллектуального анализа. Так, например, Пруст пытается посредством интеллектуального анализа постоянно отыскивать во временной последовательности психических состояний причинные связи между этими состояниями. И в итоге такого анализа он предлагает нам определенные результаты.
"Ведь когда он (Сван) думал о ней (Одетте) без отвращения, когда он опять улавливал ласку в ее улыбке, когда ревность не примешивала к его любви желание вырвать ее из объятий другого, его любовь вновь превращалась прежде всего в блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта, в блаженство любоваться ею как зрелищем, изучать, как особое явление, рассвет ее взоров, возникновение ее улыбки, звук ее голоса. И вот из этого ни с чем не сравнимого наслаждения у Свана в конце концов выросла потребность в Одетте, которую только она способна была удовлетворить своим присутствием или своими письмами... Так, в силу химизма своего заболевания, выработав из любви ревность, Сван опять принялся выделывать нежность, выделывать жалость к Одетте"17.
Этот текст явным образом касается психического. Здесь в самом деле видны чувства, по природе индивидуализированные и отдельные, которые действуют друг на друга. Но Пруст пытается объяснить их действия и классифицировать их, надеясь тем самым сделать понятными альтернативы, через которые должен пройти Сван. Он не ограничивается описанием констатации, которые он сумел сделать сам (переход через "колебание" от злобной ревности к нежной любви), он хочет объяснить эти констатации.
Какими оказываются результаты этого анализа? Устранена ли неясность психического? Легко увидеть, что эта немного произвольная редукция больших психических форм к элементам более простым подтверждает, напротив, магическую иррациональность отношений, которые поддерживают между собой психические объекты. Как ревность примешивает к любви "желание, чтобы ею восхищался другой"*50? И как это желание, раз прибавленное к любви (все тот же образ "разбавленного" молоком кофе), помешает Свану снова приобрести "блаженство тех ощущений, какие в нем вызывала Одетта"? И как удовольствие может создать потребность? И как это любовь создает ревность, которая, в свою очередь, добавит Свану желание, чтобы любой восхищался Одеттой? И как, освобожденный от этого желания, он снова собирается создавать нежность? Пруст пытается конституировать здесь символический "химизм", но химические образы, которыми он пользуется, просто способны скрыть иррациональные действия и мотивации. Нас пытаются вовлечь в механическую интерпретацию психического, которая, не являясь более понятной, полностью деформирует его природу. Однако нам не могут помешать увидеть между чуждыми состояниями отношения почти внутричеловеческие (создавать, производить, прибавлять), которые позволяют предположить, что эти психические объекты являются одушевленными факторами. В описаниях Пруста интеллектуальный анализ в каждый момент обнаруживает свои границы; он может производить расчленения и классификации лишь в плоскости и на основе полной иррациональности. Нужно отказаться от редукции иррационального к психической причинности; эта причинность есть деградация экстатического для-себя, которое находится в своем бытии на расстоянии от себя, в некое магическое в-себе, которое есть то, чем оно является на своем месте. Магическое действие на расстоянии и через влияние есть необходимый результат этого ослабления связей бытия. Психология Должна описать эти иррациональные связи и взять их как первое данное психического мира.
Таким образом, рефлексивное сознание конституируется как сознание длительности, и посредством этого психическая длительность является сознанию. Эта психическая временность как проекция в в-себе первоначальной временности является потенциальным бытием, призрачное протекание которого не прекращает сопровождать эк-статическую темпорализацию для-себя, поскольку последняя познается рефлексией. Но она полностью исчезает, если для-себя пребывает в плоскости неотражающего (сознания) или если нечистая рефлексия очищается. Психическая временность подобна в этом первоначальной временности; она появляется как способ бытия конкретных объектов, а не как заранее установленные правило или рамки. Психическое время является лишь связанным комплектом временных объектов, но его существенное отличие от первоначальной временности состоит в том, что оно есть, вместо того чтобы темпорализоваться. Как таковое, оно может быть конституировано только от прошлого, и будущее может быть только прошлым, которое придет после настоящего прошлого, то есть эта пустая форма перед-после гипостазируется и предписывает отношения между одинаково прошлыми объектами. В то же время эта психическая длительность, которая не может быть через себя, должна постоянно быть бывшей. Постоянно колеблясь между множеством расположенных рядом частей и абсолютной связью эк-статического для-себя, эта временность составляется из "теперь", которые были, которые остаются на месте, им предписанном, но влияют друг на друга на расстоянии в их целостности; именно это делает ее довольно похожей на магическую длительность в философии Бергсона. В то время как помещают себя в плоскость нечистой рефлексии, стремящейся определить бытие, которым я являюсь, возникает целый мир, наполненный этой временностью. Этот мир, возможное присутствие, вероятный объект моей рефлексивной интенции и есть психический мир, или психика. В определенном смысле его существование чисто идеальное; в другом же смысле он есть, поскольку является бывшим, поскольку открывается сознанию; он оказывается "моей тенью" и есть то, что открывается мне, когда я хочу себя видеть; кроме того, он может быть тем, исходя из чего для-себя определяется в бытии тем, что оно имеет в бытии (я не буду у такого-то и такого-то лица "по причине" антипатии, которую я испытываю к нему, я решаюсь на такое-то и такое-то действие, принимая в соображение мою ненависть или мою любовь, я отказываюсь спорить о политике, так как я знаю свой вспыльчивый темперамент и не хочу рисковать, чтобы не разозлиться); этот призрачный мир существует как реальная ситуация для-себя. С этим трансцендентным миром, который располагается в бесконечном становлении антиисторического безразличия, конституируется как раз в качестве возможного единства бытия временность, называемая "внутренней", или "качественной", являющаяся объективацией в-себе первоначальной временности. Здесь есть первый набросок "внешнего"; для-себя рассматривает себя, как бы придавая себе внешность в своих собственных глазах; но это внешнее является чисто возможным. Мы далее увидим, что бытие-для-другого реализует эскиз этого "внешнего".