ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Когда М.Хауг более ста лет тому назад высказал предположение о связи между наименованием ведийского канона (Веда) и формулой уа evam veda, он опирался главным образом на формальное соображение чрезвычайной частоты употребления этой формулы в текстах брахманического ритуала. Теперь на основе достаточно детальных наблюдений над этой формулой, над структурными и функциональными особенностями связанных с нею наставлений можно усмотреть между обоими явлениями и более глубокую связь: видимо, само содержание ритуальных текстов является не чем иным, как развертыванием на уровне языка "принципа y.e.v.", точнее, того специфического акта-тождества, которое носители брахманической культуры стремились воспроизводить в своих жертвоприношениях.
Если это так, то вопрос о нижней границе ведийского канона в первом приближении решается очень просто: Веда кончается там, где в текстах упанишад прекращается употребление формулы y.e.v. Однако этот формальный вывод нуждается в существенных уточнениях; ведь, как мы помним, уже в брахманах эксплицитно выписанная формула сопровождает далеко не каждое наставление типа "кто так знает"; это замечание, далее, остается в силе и для таких текстов, как БрУп и ЧхУп (а также, надо думать, и некоторых других упанишад). Более того, существует возможность (реализованная по крайней мере один раз – БрУп 6.2.16) механического употребления формулы y.e.v., обусловленного, видимо, инерцией мышления или, быть может, просто стиля. Не забудем также, что в текстах араньяк и упанишад сама связь с "классическим" брахманическим ритуалом начинает если не ослабевать, то, во всяком случае, переосмысляться: благодаря представлениям об "умной" жертве, восходящим еще к АБр, ритуал эпохи "лесных" и "тайных" сборников все больше и больше развивается в сторону символизации, упрощения, в связи с чем особую роль приобретают простые обряды типа агнихотры. Все эти факты, конечно, в немалой степени усложняют проблему точного установления нижней границы ведийской канонической культуры; формальный критерий – исчезновение в текстах формулы y.e.v. – следует признать явно недостаточным.
Вместе с тем поиски соответствующего разрыва в содержании текстов также сопряжены с немалыми трудностями. Уже само понятие "содержания" в привычном для нас смысле оказывается в применении к ритуально-символическим процедурам не вполне адекватным: если для нас "содержание" любого высказывания исчерпывается актом его "понимания", то для наставлений типа y.e.v. это, очевидно, далеко не так; говоря весьма упрощенно, их "содержание" должно быть не только "понято", но и определенным образом воспроизведено, "сделано". Иными словами, если ведийские тексты сохранили для нас наставления о деятельности некоторого мышления – о чем, помимо всего прочего, говорит тот факт, что требуемое действие должно было совершаться "умом", – то подобное мышление значительно отличается от нашего, и если ему была присуща определенная правильность и в этом смысле "логика", то следует признаться, что законы такой логики еще не сформулированы.
Попытаемся тогда представить себе эти законы; весьма вероятно, что искомый разрыв в содержании (и тем самым нижняя граница) ведийских текстов выразился в соответствующей смене типа мышления, в нарушении тех законов, которые нас сейчас интересуют.
Разумеется, такая форма поведения гораздо ближе к мифологическому сознанию, чем к научному: триединство действия, слова и акта сознания иногда может возникать в мифологическом сознании как спонтанное "совпадение"; тогда брахманическая ритуальная практика относится к этому сознанию как вполне осознанная культура, вышколенность – к некоторому состоянию "варварства". Точки соприкосновения с научным сознанием будут указаны ниже.
Обратим внимание на то, что ритуальное событие происходит внутри специфического сакрального (неподвижного) "времени", в котором события располагаются не линейно, а иерархически, в соответствии со степенью близости к архетипу. Мы говорим о "событиях" во множественном числе лишь в силу того, что сами находимся вне этого времени; для наблюдателя, расположенного внутри сакрального круга, всякое представление о множественности – посредством техники "кто так знает" – исчезает (впрочем, это же самое усилие превращает его из наблюдателя, в участника события). Любопытно, что в свое время И. Кант, стремясь обосновать категорию причинности, остановился на априорных свойствах времени, в котором те или иные события следуют друг за другом в необратимом порядке. Ясно, что при отсутствии множественности, как таковой, говорить о времени и, стало быть, о причинности не представляется возможным.
Однако это далеко не так; и хотя аналогия с театральным действием оказывается при ближайшем рассмотрении совсем не случайной – театр, по крайней мере античный (индийский в не меньшей степени, чем греческий), ведет свое происхождение от мистерий, а мистерия есть не что иное, как торжественное жертвоприношение, – ее все-таки придется отклонить, поскольку целью ритуальных процедур является что-то несравнимо большее, чем "незаинтересованное удовольствие" для присутствующей публики. К сожалению, здесь исследование рискует зайти в тупик. Несмотря на то что высокоавторитетные тексты, успешно функционировавшие в своей культуре на протяжении сотен и тысяч лет, уверяют нас, что результатом (а значит, и целью) ритуального действия могут быть такие прекрасные вещи, как долгая жизнь, потомство, богатство, удачное царствование и еще многое другое, мы не имеем ни малейшей возможности, оставаясь в рамках избранного жанра изложения фактов, все эти утверждения верифицировать: нам недостает тех самых причинно-следственных связей, без которых обходятся наши тексты.
Но тогда возникает вопрос: если "ритуальный символизм" – это мышление, то к чему оно приводит? Где его результаты? К счастью, результаты у нас перед глазами: сами же тексты брахман и упанишад, возникшие на основе техники символического ритуала (не забудем также и того, сколь многим обязана индийская культура, от ранней санкхьи и ньяи до Ауробиндо и Тагора, упанишадам), могут считаться вполне успешным результатом этого своеобразного типа мышления.
Попытаемся теперь повнимательнее присмотреться к процессу его работы. Упростим картину: вычленим интересующее нас ментальное усилие из целостного ритуального три- (или даже четверо-) единства (ни на минуту не забывая, что оно здесь либо в явной, либо в субституированной форме); мы замечаем, что его принцип действия необычайно прост – максимально возможное сосредоточение внимания на том или ином образе при полном отказе от попыток его анализировать, расчленять и конструировать нечто другое. Для объяснения этой деятельности может оказаться полезной аналогия с растительными, производительными процессами в природе. Кстати, они широко используются носителями брахманической культуры в качестве универсальной матрицы уподоблений. Образ как бы "высаживается" в сознание (точнее, в активное, напряженно-творческое внимание), словно некое семя в почву или, если угодно, в живую, рождающую утробу. И хотя самих авторов ритуальных наставлений интересует как бы исключительно только то, что происходит в момент оплодотворения внимания живым, действенным образом в ритуальном акте, для нас было бы только естественно предположить, что процесс, начавшийся в уме жреца (либо в принципе любого участника ритуала), будет продолжаться вплоть до своего неизбежного завершения: "Зачатое не может не родиться". Что за "дитя" перед нами? По форме это будет еще один образ, в каких-то чертах воспроизводящий первоначальный, но в чем-то от него и отличный. Скорее всего, он будет похож не только на отца, но и на мать, т.е. воспринимающую психику, творческое внимание: это означает, что выращенный и рожденный образ будет, по крайней мере в некоторых своих чертах, антропоморфным (точнее, психоморфным). Запомним также и то, что это дитя, зачатое в темную ночь ритуального действа, – в котором творчество и смерть неразличимы, – родится и будет жить в обыденном мире, за пределами сакрального круга. Это приводит нас к последней характеристике ритуально-символического мышления.
Таковы, на мой взгляд, основные принципы работы символического мышления: 1) единство слова – действия – акта сознания; 2) снятие категорий времени, множественности, причинности; 3) неразличимость аподиктических и энигматических высказываний; 4) способность порождать новые образы; 5) взаимодействие с обычным разумом. Нарушение этих принципов, в особенности двух первых, будет, по-видимому, означать переход к иному типу мышления. Так, например, в знаменитой беседе Аруни и Шветакету (ЧхУп 6) мы обнаруживаем и принцип причинности (см. 6.2.3-4), и теоретическое объяснение явлений мира (см. 6.1.4-6), и категорию множественности (ом. там же). Значит ли это, что, начиная с шестой части, ЧхУп покидает точку зрения ритуального символизма и тем самым перестает быть текстом каноническим? Нет, поскольку в конце концов учитель (Аруни) приходит к чисто символическому наставлению о тождестве индивидуального и космического бытия, выраженного формулой тат твам аси (6.8-16); видимо, дискурсивный характер предшествующих глав (1-7) объясняется их пропедевтической ролью: мы не выходим за рамки пятого принципа (см. выше).
Это, однако, не означает, что к "каноническим" в указанном выше смысле может быть отнесен любой текст, в котором нам удастся отыскать среди обычных философских рассуждений две-три "идеи", пригодные для созерцания. Ритуализм текста остается все же главным условием его каноничности; внутреннему действию должны соответствовать также внешнее и, в идеальном случае, слово (принцип 1). При этом само понятие "ритуального действия" не оставалось в рамках интересующей нас эпохи неизменным. Рассмотрение этого вопроса приводит нас к еще одному направлению поисков критерия каноничности текста.
Выше отмечалось, что нормальное функционирование системы ведийского ритуала предполагает разделение человеческой жизни на две сферы: сакральную, управляемую символическим разумом, и обыденную, в которой действует разум дискурсивно-логический. Тексты, однако, говорят о том, что граница между ними постепенно перемещалась, порождая явление так называемой "сакрализации человеческого существования". Глядя на этот процесс со стороны разума обыденного, можно предположить, что ведийского человека здесь побуждало вполне естественное стремление повысить онтологическую ценность своей жизни, для чего, разумеется, следовало раздвинуть сферу сакрального максимально широко. Какими причинами это явление могло определяться с точки зрения символического разума, сказать невозможно, поскольку, как мы помним, он не предполагает причинного объяснения фактов.
Если, как показал А.Бергень, ритуальные акты первоначально были подражанием природным процессам, то обратный поворот – к тождеству "ритуал-природа" – не мог представить никаких принципиальных трудностей. Учение о "пяти огнях" вводит в это тождество человека и разворачивает всю систему вокруг проблемы его сакрального рождения и смерти. Человека, как такового, – подчеркнем это, – а не мифологизированного "древнего жреца"; впрочем, не эмпирически любого человека, а лишь того, "кто так знает". Еще одна оговорка: оставаясь в пределах изучаемых текстов, правильнее будет говорить не о полной, а лишь о принципиальной сакрализации человеческого существования; завершение этой перестройки, давшей возможность рассматривать каждое действие человека как сакрально значимое, произошло гораздо позже.
Важность и поучительность "пяти огней" состоят в том, что в тексте обеих "великих упанишад" это учение оказывается объединенным с эсхатологией "двух путей", которая – впервые в брахманизме и вообще в индийской культуре – устанавливает перспективу не менее полной десакрализации (т.е. обесценивания) человеческого бытия: здесь перед нами источник будущих представлений о карме и сансаре, которые видят в человеческой жизни нечто радикально бессмысленное, иллюзорное, недолжное. Похоже на то, как если бы Правахана Джайвали (протагонист обоих учений), стремясь возвести человека до статуса божества, где-то на середине пути передумал и низвел его до уровня насекомого: на месте ожидавшегося величия – ничтожество, вместо триумфа – безнадежность. И если в самом учении о "двух путях" оба круга рождений равновероятны и в этом смысле уравновешивают друг друга, то вся последующая индийская культура берет за точку отсчета именно нижний круг, "путь предков", причем различие между этим путем и некоторым третьим состоянием "отсутствия пути" (БрУп 6.2.16) совершенно стирается. Но если жизнь бессмысленна, лишена опоры, то не значит ли это, что жизнь есть страдание? И не вытекают ли из этого единственного принципа все несогласия между буддизмом (и другими неортодоксальными школами того времени) и брахманизмом? А если так, то интересующий нас рубеж канонической культуры (т.е. ведийского канона) следует искать именно в этой смене перспективы или, иными словами, в десакрализации человеческого существования. Перечислим еще раз этапы этого процесса.
Вопросы, которые нас непосредственно интересуют: почему человек, помещенный, так сказать, в некий ритуальный "рай", оказывается все же вне его? Где, когда, начиная с какого момента расширение сферы сакрального обращается в свою противоположность?
Прежде всего обратим внимание на близкое сходство занимающей нас ситуации с той, которая изображена в начальных главах библейской книги Бытия. В самом деле, сотворение человека богом – разве это не есть столь же решительное утверждение сакральности человеческого бытия в его источнике, как в упанишадах – его рождение из жертвоприношения богов? Затем, как мы знаем, человек помещается в рай и после грехопадения из него изгоняется: с точки зрения поставленных выше вопросов имеет смысл говорить о внезапной десакрализации человека. Создается впечатление, что библейский текст (излагая в. целом ту же самую символическую ситуацию) более эксплицитен, поскольку мотив грехопадения выявляет причину перехода от первого состояния человека ко второму. Если в таком случае аналогии между обеими традициями (ведийской и библейской) достаточно глубоки, то можно попытаться использовать этот мотив для установления интересующей нас точки отсчета "пути предков" (перехода к несакральному существованию). Перечислим прежде всего эти аналогии.
Итак, что же происходит в момент перехода от сакрального существования к несакральному, или – в терминах индийской традиции – от "пути богов" к "пути предков"? Происходит так называемое "грехопадение", состоящее в замене символического, ритуального знания на знание анализирующее, логическое. В этот момент "древо жизни" как бы удваивается, превращаясь (для человека, нарушающего сакральную традицию) в "древо познания добра и зла" (см. примеч. 2). Видимо, это древо в его недифференцированной форме является символом творческого внимания; наиболее радикальный сдвиг в таком случае будет заключаться в изменении направления внимания (т.е. объекта деятельности ума, манаса). Вместо того чтобы "возделывать и хранить" растения божественного сада, человек в акте рефлексии разрывает единство внутреннего и внешнего действий; перестает действовать, с тем чтобы сначала понять (сконструировать при помощи понятий и ощущений форму действия), а затем сделать (уже не думая, не совершая усилия умом). Весьма существенно, что глаголы 'bd smr ("возделывать", "хранить") в целом ряде контекстов имеют ярко, выраженные ритуальные коннотации: 'bd = "служить, почитать божество, совершать культовое действие"; smr = "хранить, почитать, соблюдать, направлять внимание". Видимо, можно без особого риска говорить о сочетании в значениях этих глаголов двух аспектов ритуального действия – внешнего и внутреннего усилий (см. [92, с. 555-556, 847-848; 110, с. 309-310, 514-515]). Отказываясь от символического знания-акта, человек предпочитает опираться на данные внешних чувств: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи и что оно приятно для глаз" (Быт. III.6), прибегает для объяснения своих действий к принципу причинности: "Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от дерева, с которого я запретил тебе есть? И сказал Адам: жена, которую ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" (Быт. III.11-12). Возможный ход мысли Адама: "Если бы не было жены – кто соблазнил бы меня? Но кто дал мне жену? Ты. Значит, кто же в конце концов виноват в моем преступлении? Бог виноват, а я – нет". С такой логикой, конечно, в раю делать нечего.
Упанишады, как мы знаем, не содержат подобного рода драматической истории "грехопадения". Обозначен ли, однако, в них момент перехода от ритуального мышления к неритуальному? Несомненно, обозначен: если в начале "пути богов" стоят слова "те, которые это так знают", то в начале "пути предков" данных слов нет.
Все же и это обстоятельство само по себе недостаточно для решения вопроса о нижней границе канонических текстов, поскольку, как нетрудно усмотреть из фактов, изложенных выше, акт "грехопадения" может быть представлен (символически) внутри канонического текста.
Теперь, подводя итог нашим исследованиям, спросим себя: имеет ли все-таки ведийский канон нижнюю границу, а если да – то где она? Ответ на этот вопрос не может быть чересчур простым и однозначным. Основной и определяющий факт состоит в переходе от ритуально-символического мышления, с его принципом уа evam veda к мышлению дискурсивно-логическому, разрывающему единство знания-действия; формально это выражается в исчезновении из текстов этой формулы. Частичный переход на философскую точку зрения, однако, не свидетельствует о выходе из ритуальной культуры – до тех пор, пока преобладающей точкой зрения остается ритуальный символизм. В целом вопрос о каноничности того или иного текста должен рассматриваться всякий раз особо, путем детального анализа данного текста с учетом изложенных здесь соображений.
Можно думать, что вообще любая каноническая культура должна быть построена, более или менее эксплицитно, на принципе уа evam veda (в той или иной его форме): свидетельство библейского материала ввиду отсутствия (по крайней мере пока не установленного) внешнего контакта обеих культур представляется здесь особенно ценным. Попытка выделить соответствующий тип мышления в таких "неортодоксальных" канонических культурах, как буддизм либо джайнизм, должна поэтому представить немалый интерес.