ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
<<<
ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
В своей новой работе госпожа М.Гейгер и профессор В.Гейгер сделали попытку разрешить некоторые неопределенности, которые все еще имеют место при рассмотрении вопроса о значении термина dharma1 [1]. Они составили указатель, включив в него почти все случаи, при которых это слово встречается в палийской канонической литературе, и установили большое разнообразие его значений. Среди них имеется только одно, которое действительно является правильным и специфически буддийским специальным термином dharma. Другие значения, которые буддийская литература употребляет наряду с брахманской, не представляют из себя серьезных затруднений. Относительно же этого одного значения авторы справедливо отмечают, что оно является "основным понятием буддийского учения, которое должно быть разъяснено насколько это возможно". Они утверждают также, что метод, которому они следовали, "чисто филологический". Это указывает на некоторую ограниченность их работы, потому что нельзя ожидать, чтобы основное понятие необычайно сложной системы, понятие, которое в своих различных значениях заключает в себе почти всю систему, было полностью разъяснено только "филологическими методами". Мы намереваемся поэтому в дополнение к весьма ценным трудам госпожи и профессора Гейгера рассмотреть вопрос с философской точки зрения, т.е. дать в связи с этой концепцией сжатое обозрение системы, в которой этот термин, по общему признанию, занимает ключевую позицию.
Нашим главным источником будет не палийский Канон, а более поздний труд – "Абхидхармакоша" (Abhidharmakosha)* Васубандху2 [2]. Хотя это и более поздний труд, но ясно, что он является лишь систематическим изложением гораздо более раннего труда "Абхидхармавибхашашастра" (Abhidharma-vibhasha-shastra), который, в свою очередь, не что иное, как комментарий на "Абхидхарму" (Abhidharma) школы сарвастивадинов. Эта школа одна из ранних, если не самая ранняя школа из числа буддийских сект. Вопрос, о котором шли споры, и из-за которого она получила свое название, имеет отношение к существу того, что называется dharma. Таким образом, изложение взглядов этой школы дает нам наилучшую возможность исследовать действительное значение этого термина3.
* Ввиду сложностей с передачей некоторых диакритиков средствами HTML, латинские транскрипции санскритских терминов в электронной версии текста пришлось опростить. – В.Д.
Позднейшим исследованиям можно предоставить определение того, где изложение Васубандху отличается от первоначального учения, но, вообще-то говоря, по-видимому, он воспроизвел первоначальную доктрину очень верно. Поскольку же время его жизни то же самое, что и время составления палийских комментариев4, различие между ним и палийскими источниками не столько во времени, сколько в школе. Ничто не является столь поучительным, как изучение расходящихся взглядов различных школ, так как это позволяет нам наблюдать создателей буддийской доктрины в процессе их творчества.
Формула буддийского символа веры (уе dhamma и т.д.), которая явно содержит кратчайшее изложение сути и духа буддизма5, гласит, что Будда открыл элементы (dhamma) бытия, их причинную связь и методы подавления навсегда их действенности (nirodho). Васубандху дает подобную же формулировку сущности доктрины: это метод превращения элементов бытия в состояние покоя6, из которого они никогда не возникнут снова.
С первых дней существования буддийской церкви послушники перед получением доступа в орден проходили курс обучения тому, что может быть названо буддийским катехизисом, т.е. изложение учения об элементах (dharma) бытия и их различную классификацию на skandha, ayatana, dhatu7. Такое же обучение рассматривалось как обязательное для женщин, домогающихся монашества8.
Эти условия не изменились во всех буддийских странах до сего дня. Во всей Монголии и Тибете, в тех частях Сибири, где буддизм распространяется в противовес примитивному шаманизму у тунгусских племен Забайкалья, в Иркутской и Астраханской губерниях, где он удерживается, несмотря на православное христианство, – повсюду буддизм неизменно исходит из обучения в монастырских школах (chos-grva), в которых руководства, подобные Dhamma-sangani [3], содержащие таблицы dharma, прилежно изучаются по тибетским оригиналам с объяснениями на разговорном языке юным поколением, стремящимся к доступу в орден с последующим последовательным продвижением к высшим духовным рангам. Ученые-буддологи Европы хорошо сделают, если последуют их примеру.
Та школа буддистов, которая утверждает основным принципом своего учения, что "все существует", могла, естественно, предположительно рассматриваться как поддерживающая своего рода реалистические взгляды9. Традиция утверждает, что вопрос, который вызвал возникновение этой секты, обсуждался еще во времена самого Будды. Если в общине возникает расхождение во взглядах, в результате чего некоторые из ее членов объявляются реалистами или предъявляют претензии быть таковыми, то, естественно, приходится предположить, что имелись другие члены общины, которые были не реалистами, т.е. идеалистами какого-то толка. Но на самом деле мы не встречаемся с воззрениями определенно идеалистическими, т.е. с отрицанием существования внешних объектов, до сравнительно позднего времени. Если же учесть, с другой стороны, что эти так называемые реалисты, как и все буддисты, отрицали существование души или личности (atman, pudgala), то наша неуверенность возрастает и возникает подозрение, что борьба между сарвастивадинами и их противниками велась в совершенно ином плане, по вопросу, который имел мало общего с нашим представлением о реализме и идеализме10.
Случай, при котором, как предполагается, Будда сам выдвинул лозунг "все существует", произошел во время дискуссии с ajivika [4], решительно отрицавшими влияние прошлых дел на наши судьбы, поелику они уже прошли и более не существуют11. Эта секта придерживалась некоторого крайнего детерминизма, служившего оправданием нравственной невоздержанности. Она отстаивала следующие положения: "Все существующее неизменно-постоянно. Нет причины, близкой или отдаленной для порочности бытия или для его непорочности ... Нет такой вещи, как сила, или энергия, или человеческое усилие. Все, что мыслит, имеет органы чувств, порождено и живет, лишено силы, мощи или энергии. Их варьирующиеся состояния в любое время обусловлены судьбой, окружением и их собственной природой"12.
Учение Будды как в области морали, так и в области онтологии было обратным этому. Оно утверждало нравственную ответственность и в то же время превращало все существующее в скопление тончайших энергий (sanskara-samuha). Когда он был вынужден разъяснить то, что он подразумевает под словами "все существует", он ответил: "все существует означает, что существуют двенадцать ayatana"13 [5].
В настоящее время двенадцать ayatana лишь одна из многих классификаций элементов бытия – как материальных, так и духовных. Школа сарвастивадинов допустила существование 75 таких элементов. Эти элементы были названы dharma. Полное значение термина выяснится в конце этой работы. В данный момент мы принимаем его для обозначения конечной сущности, понятие которой в области материального исключает реальность всего, кроме чувственных ощущений, а в области духа всего, кроме отдельных ментальных явлений.
Мы начнем с рассмотрения различных видов элементов и их различных классификаций, а затем перейдем к определению, каково было буддийское понятие об элементе бытия. Это позволит нам точнее определить, в каком смысле более древнее буддийское учение может претендовать на название реалистической системы.