PSYLIB® – Примечания Ф. И. Щербатского

Примечания

Покойный профессор Г.Бюлер вынес совсем другое впечатление от долгого общения с индийскими пандитами в их стране. Он обычно повторял своим ученикам, если был в затруднении от какого-либо сложного текста, следующее: "То, что сделал брахман, надо выбросить!", так как часто это было что-нибудь очень простое и ясное, но выраженное посредством специальной научной терминологии.
L. de lа Vаllee Poussin. Nirvana. – "Etudes sur l'histoire des Religions". Paris, 1925, № 5.
Там же, с.XI-XII.
Этот период совпадает с периодом философской активности в Китае и в Греции, ср. P.Masson Oursel. La philosophie comparee. Paris, 1923, c.56.
Cp. H.Jacobi. Die Indische Philosophie. – "Das Licht des Ostens". Stuttgart, 1922, c.150.
Ср. сообщения о странствующих учителях, собранные В.С.Law. Historical Gleanings, Calcutta, 1922, ch. II, III.
См. сведения, собранные: E.Senart. "Album Kern". Leiden, 1903, c.104 и J.Dahlman. Nirvana. Berlin, 1896. Die Sankhya Philosophie. Berlin, 1902. Определение Сенаром нирваны как "простого эквивалента брахмы", как будет видно далее, правильно только по отношению к махаянической нирване.
Указ, соч., с.17, 27, 32-34, 46, 52, 115-116, 125, 129, 132 и т.д.
Подобная же тенденция проявляется и в другой недавно вышедшей книге: A.B.Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford, 1923. Буддизм представлен здесь как продукт "варварского века" (с.26), Будда – как "пустой и вульгарный кудесник" (с.29), буддийские философские понятия – как отсутствие "и системы и зрелости, что является фактом, исторически отразившимся в негативизме махаяны" (с.4).
Подобные же мнения высказали H.Beck: "Весь буддизм есть не что иное как йога" (Buddhismus, II, Leipzig, 1919, стр.11), Ed.Lehman (Buddhismus, Kobenhavn, 1905, с.49), N.Soderblom (La vie future d'apres le mazdeisme a la lumiere des croyances paralleles dans les autres religions. P., 1901, c.397 и сл.) и Fr.Heiler (Die Buddhistische Versenkung. Munchen, 1922, c.7 и в других местах). Все эти авторы сами в той или иной степени мистики. Они воображают, что нашли в буддизме что-то, близкое по духу их собственным эмоциям. Буддийский мистицизм для них мало чем отличается от христианской набожности (ср.: Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.51 и сл., 61 и сл., 66). Отождествление буддизма с йогой у Валле-Пуссэна, по-видимому, вызвано совсем другими чувствами, он поэтому обращает буддизм в магию и колдовство.
Валле-Пуссэн старается воздействовать на своих читателей тем, что он находится в согласии в Э.Сенаром, но, насколько я могу судить, без достаточных оснований. Возникновение буддизма представлялось ранее как нечто привнесенное от идеологии упанишад или идей санкхьи. Однако Э.Сенар показал (Revue de l'Histoire de Religions, т.42, с.345), что совпадения с йогой Патанджали более многочисленны и поразительны. Хотя теперь доказано Г.Якоби (см. JAOS, 31, 1 и сл.), что эта работа значительно более поздняя, чем предполагал Э.Сенар, и, в свою очередь, в некоторой части сама подверглась влиянию буддизма, совпадения, указанные Э.Сенаром, остаются вескими и не подлежат отрицанию. К этому можно теперь добавить, что идеи йоги нашли себе путь и во многие другие индийские философские системы. По-видимому, главный вывод Сенара следует отнести к условиям до-буддийского времени (там же, с.364).
Тонкая разница между этими терминами, допущенная в Y.S.II.29 и III.2-4,11, и переведенная проф. Дж.Вудсом как "единственность намерения, созерцания и сосредоточения", так же как и определение йоги как "ограничение неустойчивости духовного вещества" (там же, 1.2), – особенность этой системы. Проф. М.Анесаки и проф. Дж.Такакусу, ERE s.v. dhyana допускают, что samadhi является результатом, архатством, а dhyana – одним из средств. Но это противоречит "Абхидхармакоше", добавл. VIII, 1, где samapatti-dhyana, "состредоточение", отличается от upapatti-dhyana, "бытия в одном из мистических миров". Что samadhi имеет также общее значение, ясно из места этого термина среди chitta-maha-bhumika, где он определяется как chitta-ekagrata, ср. мою "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". L., 1923, c.100). Когда сосредоточенное созерцание здесь на земле сопоставляется с рождением в воображаемом высшем мире вечного транса, то соответственно употребляются термины samapatti и upapatti, причем первое объясняется как samapatti = snoms-par-hjug-pa; ср. ниже мнение Шрилабхи.
Много недоразумений происходит от несоответственных переводов термина sanskara, имеющего двойственное значение. Он означает или силу, sanskriyate anena = sanskara = sambhuya-kari, или элемент sanskriyate etad = sanskrita-dharma.
Теория отдельных элементов (dharma) подробно изложена проф. О.Розенбергом в "Проблемах буддийской философии". Пг., 1918 (ныне переведено с русского на немецкий его вдовой, Гейдельберг, 1924, а также мною в "The Central Conception of Buddhism...").
Яшомитра, прил. к "Абхидхармакоше" 11.40, подсчитывает, что в первый момент наличествует 27 дхарм, в шестом будет 486 и т.д., iti ananta-dravya (praninch) pratisantana-sharira-kshane bhavanti. Если бы все эти элементы были веществом, оказывающим сопротивление, говорит Васубандху, то для них не хватило бы места во всей вселенной...
Ср. таблицы в "The Central Conception...", с.100, см. также наст. том, с. 187-198.
Мы соответственно говорим "я помню", "я думаю", "я желаю", но это не означает, что в тот момент, когда я желаю, я не думаю, или, что в тот момент, когда я вспоминаю, я не желаю. Всякое сознание рассматривается как состоящее в каждый данный момент из собрания ментальных атомов, способностей (sanskara) или элементов (dharma).
АК II, 54, 57; IV, 9; V, 12.
Там же, 1,40.
Когда samadhi, достигло полного развития, оно стало преобладающим элементом в собрании элементов (sanskara samuha), составлявших индивид. Тогда одиночный термин samadhi может быть употреблен для этого элемента с его сателлитами, в этом случае он становится синонимом для индивида или его пяти скандх. Ср. АК, доп. к VIII, I. то же относится и к развитому prajna.
СР. АКБ, доп. II, 12.
Высшие планы этих чувственных богов нравственно чище, чем низшие, они постепенно приближаются к более высокому нравственному Уровню миров транса. Ср. АК III, 70.
Там же, I, 30, III, 39.
Они имеют телескопы и телефоны, как выразился в разговоре со мной один монах в Монголии.
АК, III, 70.
Там же, III, 71.
Там же, III, 98.
Полные сведения о буддийских небесах даны проф. Г.Кирфелем (H.Kirfel. Die Kosmographie der Inder. Bonn, 1920, c.190 и сл.), но их связь со степенями погружения в йогическое созерцание указана лишь по отношению к 4 samapatti на с. 198. Ср. также В.С.Law. Heaven and Hell. Calcutta, 1925.
Ватсипутрии разъясняли тот факт, что лицо, достигшее в высшем мире состояния святого (arya), могло иногда, несмотря на это, вернуться в состояние обычного человека по той причине, что какой-то элемент этого состояния (prithagjanatva) остался в нем дремлющим и не был совершенно искоренен к тому времени, когда он стал святым, ср. АК I, 40; II, 40.
Извлечения из Абхидхармакоша-бхашьи (АКБ, с.88, 14-90, 7 (Bibl. Buddh. XX), ср. Валле-Пуссэн, перевод, с.93 и сл.
Там же, с.52.2-53.3 (Bibl. Buddh. XX), перев. с.54 и сл.
Ср. таблицы из "The Central Conception", с.97; см. также наст. том, с.187-198.
Какое недоразумение возникает из неправильного перевода термина karma, ясно видно из перевода Валле-Пуссэном этого отрывка, АК II, 30, с.56. "Quelle est la cause de la naissance d'un organe, sinon un certain acte commande par un desir relatif a cet organe". Это может лишь означать, что когда-то был человек, который, очевидно, не имел этого органа или же вообще не имел органов, но он проявил желание обладать некоторыми из них и совершил в соответствии с этим какое-то действие. После этого все люди, которые мирно существовали совершенно без органов, неожиданно приобрели их! Неудивительно, что индийская философия, представленная в таком виде, перестает быть привлекательной. О карме в буддизме см. О.Розенберг. Проблемы..., гл. XVI.
Ф.Хейлер, с.47, следуя за Рис-Дэвидсом, думает, что (брахманская) йога – преимущественно физическая и гипнотическая система, в то время как буддийский метод созерцания интеллектуален и нравственен. Я не рискну подтверждать это мнение. В этом отношении, если и существует разница, то она ничтожна. Хейлер, очевидно, упускает при своем пристрастном отношении к буддизму преклонение перед богом (ishvara-prani-dhana) у брахманских йогинов. Процесс нравственного очищения последних очень живо описан проф. С.Дасгуптой (см. S.N.Dasgupta. The Study of Patanjali, Calcutta, 1920, c.142 и сл., и другие работы этого автора).
Покойный проф. О.Розенберг сам проходил практику некоторых видов йогического созерцания в дзенском монастыре в Японии. Он обычно сравнивал приятное чувство легкости, которое он тогда испытывал, с эффектом, производимым музыкой, особенно, когда она исполняется самим. Внимание тогда сосредоточено, и легкое состояние экстаза заставляет вас забывать все жизненные невзгоды. Воинственные самураи перед походом на войну имели обыкновение пройти через курс йогических упражнений в каком-либо дзенском монастыре, и это имело благотворное влияние на их нравственное состояние, подкрепляя их мужество и стойкость.
Интересно отметить, что боги Эпикура также статичны, бездеятельны и обладают эфирными телами особой атомной структуры.
Ср. "Катхаваттху" (Katha-vatthun, VI, 4). Йогачары также относят каталепсию к числу элементов asanskrita.
Рис-Дэвидс (C.Rhys Davids. A Buddhist Manual of Psychological Ethics of the Fourth Centery B.C. Being a Translation of the Dhammasangani Compendium of States. L., 1900, c.256, примеч.2) называет это "умственным пробуждением", "интеллектуальным обращением", "некоторой исходной точкой для ума и сердца, с которой открылась обетованная земля нирваны и впервые установлен факт непостоянства". Под "фактом непостоянства", по-видимому, должна подразумеваться теория непостоянных dharma. Поэтическое описание drishti-marga, что то же самое, что и srota-apatti-phala, имеет место в DN I, 76 и сл.
О Четырех Истинах в системе ньяя-вайшешика см. ниже.
Это sanskara-duhkhata или parinama-duhkhata, что противоположно понятию asanskrita-nirodha, ср. АК VI, 3. Этот вид duhkha ближе к нашему понятию радости, чем страдания.
В системе ньяя-вайшешика йогин постигает непосредственно в момент просветления атомы и все категории, ср. Prasastp., с.187,7.
О 16 моментах см. АК VI, 18, 25 и сл. у Валле-Пуссэна в его издании Madh. vr. с.479, примеч. 4.
Учебной книгой для изучения этой части махаяны является "Abhisamayalankara" Майтрейи-Асанги, из комментариев к которой 21 принадлежит только индийцам, не считая огромного числа тибетских. В секте "желтошапочников" главный изучаемый комментарий "Lam-rim-chen-po" великого Зонхавы, частично переведенный на русский язык г.Цыбиковым.
Ср. Nyaya-bundu и tika, с. 11 (Bibl. Buddh. VII).
Midh. vri., с.493, 11.
Согласно А.Бергсону (A.Bergson. De l'intuition philosophique. "Revue de Metaphysique et de moral". P., 1911), каждый великий философ имел хоть однажды видение всего мира, которому он потом остается верен всю свою жизнь в серии попыток сформулировать это видение умозрительно. Это и будет drishti-marga этого философа. В жизни Канта это было время, когда после многих лет литературной деятельности и философских размышлений ему явилась основная концепция "Критики чистого разума", после чего он написал: "Das Jahr 69 gab mir grosses Licht". Остаток его жизни был действительно проведен в повторных попытках ясной формулировки этого видения. Предшествовавшее изучение и созерцание были, если можно так выразиться, его sambhara- и prayoga-marga.
Предполагалось, что четыре dhyana более раннего времени, чем четыре samapatti, ср.: Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.43 и сл. Понятие эфирных существований в rupa-dhatu как состоящее только из 14 dhatu, так как они не нуждались ни в какой физической пище, будет, очевидно, рационализацией мифа о нисхождении человека из одного из буддийских мистических миров, где обитатели питаются samadhi, ср.: DN III, 84 и сл. Вся теория, вероятно, существовала во время формирования палийского канона.
The Central Conception..., с.65 и сл.
Ср. статью о буддийской магии в ERE, где мистицизм, магия и обычные предрассудки определены недостаточно четко. В Brahmajalasutta, DN I, 9 и сл., мы имеем длинный перечень суеверий и магической практики.
Если каждый сверхъестественный мир или силу, созданную воображением мистика, представить как магию, то тогда, конечно, не только хинаяна полна магии, но и христианство, особенно то, которое верит в чудеса, также не избежит этого укора. Поэтому riddhi и abhijna должны скорее характеризоваться как мистически воображаемые силы с оговоркой, что "о реальности или нереальности мистического мира мы ничего не знаем" (B.Russel. External World. 1922, с.20). Очень интересны объяснения и некоторые подтверждения буддийских сверхъестественных познаний и сил, сделанные Ф.Хейлером (Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.33 и сл.).
О месте, которое занимает йога в системе ньяя-вайшешика см. ниже.
Ср. Shlokavart по поводу pvatyakshasutra, 32.
Валле-Пуссэн, по-видимому, думает, что все религиозное развитие начинается с идеи бессмертия души – теории, которая оказывается разбитой, если дело касается индийских религий. Доктор П.Туксен (P.Tuxen. Forestillingen om Sjaelen i Rigveda. – Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Hist.-phil. Meddelelser. II, 4. Kobenhavn, 1919) доказал, что такая идея совершенно отсутствует в "Ригведе". В старейших упанишадах переживающий себя homunculus представлен как скопление пяти элементов, которое растворяется и из которых возникает потом новая комбинация бытия. В этом можно увидеть предшественников пяти буддийских скандх. Идея души, в нашем понимании термина, появляется в метрических упанишадах и современна возникновению системы санкхья и джайнизма, которые, возможно, следует трактовать как своего рода добуддийский буддизм. Ср.: H.Jacobi. Cottesidee bei den Indern. Bonn, 1923, с.7исл., и мою "The Central Conception...", c.65 и сл.
Эпитет "место бессмертия" употребляется также в связи с нирваной в брахманских системах, которые допускают безжизненную нирвану. Ср.: "Vatsyayana" (изд. Vizian, с.30). Это означает место, где нет смерти, но не означает места, где вечная жизнь. Оно называется также "местом, где нет рождения", "na jayati, na jiyati, па miyati ti amatam ti vuchchati" (коммент. к "Khuddaka", с. 180). Как рождение всегда означает перерождение, так и смерть означает повторную смерть (ср.: H.Oldenberg. Buddha. В., 1890, с.46).
Это вопросы, с которыми "человеческий ум в его естественном прогрессе обязательно должен столкнуться" (Э.Кант. Критика чистого разума. Пер. Макса Мюллера, с.340). Ср.: O.Franke. Kant und die altindische Philosophie. – Zur Erinnerung an Emanuel Kant. Halle, 1904, c.137-138.
To же объяснение дается А.Б.Кейтом (A.B.Keith. Buddhist Philosophy in India and Ceylon, c.63).
Переведено Валле-Пуссэном в его последнем томе "Абхидхармакоши", с.128 и сл., и мною Th.Stсherbatskу. The Soul Theory of the Buddhists. – "Известия Российской Академии наук", серия 6, т.13, № 15, 1919, с.823 и сл.
Ср.: D.T.Suzuki. Outlines of Mahayana Buddhism. L., 1907, c. 106-107.
VS III, 2, 17.
Васубандху (АК V, 22) сообщает, что у диалектиков во времена Будды было правилом отвечать молчанием на те вопросы, которые были неправильно сформулированы, в частности на все вопросы, касающиеся свойств несуществующих вещей. Проф. Г.Ольденберг верно замечает по поводу другого случая (H.Oldenberg. Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus. Gottingen, 1915, c.133): "Die eigenste Sprache dieser Mystik, wie aller Mystik, ist Schweigen".
В это общее понятие об истории Индии, по-видимому, входит и мнение автора о ее социальной среде (milieu, с.10), в которой ничто, кроме темной магии, вообще не могло возникнуть, мнение, полностью разделяемое проф. Б.Кейтом. Было бы интересно знать мнение обоих этих авторов о "среде", в которой возникла грамматика Панини – одно из величайших произведений человеческого гения.
Но на с.128 Валле-Пуссэн упоминает о "нигилистической схоластике" как схоластика Канона.
Другой переходной школой между хинаяной и махаяной была так называемая satya-siddhi, школа Харивармана, известная только из китайских источников, ср.: Yamakami Sogen. Systems of Buddhist Thoughts. Calcutta, 1912, c.172 и сл.; О.Розенберг. Проблемы..., с.274.
На это намекает сам Васубандху, см. мою "Soul Theory", с.852, и Валле-Пуссэн (перевод, IX, с.273). Васубандху, который благоволил этой школе так же, как и его ученик и продолжатель Дигнага, – уже махаянист, частично принявший воззрения виджнянавады. Последователи этого направления называли себя виджнянавадинами, хотя в главных положениях об абсолютной реальности они частично примыкали к воззрениям саутрантиков (ср.: "Nyayabindutikatipp". Bibl. Buddh. XI, с.19).
Я обнаруживаю в современных широко известных трудах, относящихся к биологии, понятие о безжизненной нирване и даже сам термин как таковой, примененный для описания такого состояния космоса, которое будет достигнуто тогда, когда все энергии его будут исчерпаны (энтропия). В них предполагается биологический Lusttrieb и Todestrieb (побуждение к наслаждению и побуждение к смерти): первое соответствовало бы heyopadeya-hanopadana, а второе – sarvam heyam или sarvam-duhkham, ср.: S.Freud. Yenseits des Lustprincips. Wien, 1925, c.52, 80 [19].
Cp. Mldh. vr., c.525, 9, и перевод в "Приложении".
Это, конечно, не должно означать, что ему не приписывали исключительные, сверхъестественные силы, но тем не менее он принадлежал к manushya-loka.
Эта теория о двух рядах элементов очень ясно проанализирована О.Розенбергом ("Проблемы...", гл.IX и XVIII). Если бы Валле-Пуссэн уделил этой книге то внимание, которого она заслуживает, он никогда не считал бы, что нирвана вайбхашиков является раем. Судя по его беглой и неправильной заметке на с.XXI, он совершенно не понял этой замечательной книги.
Ср. AKV, 25, и мою "The Central Conception...", с.89.
Будучи вынуждены дать подробности об этих безжизненных состояниях dharma-svabhava, вайбхашики признают свое неведение. – Там же, с.75, 90.
Или что-либо совершенно не поддающееся определению: nihsatta-sattam nihsadasad nirasad avyaktam alingam pradhanam, Vyasa. Приложение к Y.S.II, 19.
Yasmin sati chetaso vimoksho (=nirodho) bhavati. – Там же, с.525, 9.
Европейские мистики, конечно, сваливают все варианты индийских спекуляций о нирване в одну кучу и объявляют, что, хотя и негативная для нашего рассудка, она весьма позитивно эмоциональна, "dem Gefuhl nach ein Positivum starkerster Form", ср.: Хейлер, с.41, который следует R.Otto (Das Heilige. liber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Breslaw, 1921).
Sarvadarsh., c.3 (Bibl. Ind.).
См.: О.Розенберг: Проблемы..., XVI.
Все ссылки, приведенные Валле-Пуссэном из "Сангхабхадры" и АК II, 55, лишь утверждают, что нирвана, согласно вайбхашикам, была vastu, а не нечто живое или одухотворенное.
Проф. М.Анесаки (M.Anesaki. Nichiren. Cambridge, 1916, с.137 и сл.), очевидно, намекает на вайбхашиков, когда утверждает, что буддизм включает материалистическую школу или школу, которую противники характеризовали как материалистическую. В качестве любопытного случая можно добавить, что, когда просветительные учреждения вновь образованной Бурятской республики в Забайкалье начали антирелигиозную пропаганду, они в первую очередь критиковали учение о переселении душ в его общеизвестной форме и делали упор на тот факт, что современная наука предпочитает материалистическое воззрение на мир. Буддийские монахи-махаянисты ответили в памфлете, что материализм знаком и им, так как вайбхашики считали, что после нирваны каждая жизнь прекращается навсегда.
В.П.Васильев. Буддизм, его история, догматы и литература. T.I. СПб., 1857, с.321 и сл.
Там же, с.286.
"Samaya-bheda-uparachana-chakra", переведенная впервые Васильевым в его "Буддизме". Новый английский перевод с многочисленными и очень поучительными примечаниями Д.Масуда появился в "Asia Major" II, 1 (Лейпциг, 1925, с. 1-78).
Это известно также и из тибетских источников. Ср.: В.П.Васильев. Буддизм..., с.273.
Таким образом, оказывается, что проф. Г.Керн (Manual of Indian Buddhism, с.123) был прав, считая, что "среди старых сект махасангхики придерживались взглядов, совпадавших с махаяной". Совершенно так же ясно, что ватсипутрии (Vajjiputtakas) установили свою pudgalavada с намерением поддержать с философской стороны учение о сверхъестественном, продолжающем существование Будде. Косвенно это доказывает, насколько философичен был в действительности первоначальный буддизм. Истинный характер аргументов ватсипутриев в пользу pudgala наводит на размышления. Это не была dharma – слишком свежо было в памяти категорическое отрицание этого учителем, – но и не что-либо отличное от dharma. Это было уже невыразимо в то время. Если бы отрицание atma не было бы столь категорическим, ватсипутрии, безусловно, придумали бы другой, не столь искаженный аргумент в поддержку своей веры в сверхъестественного Будду. Ср. АК IX и мою "Soul Theory", с.830.
В "Lankavatara" (Tokyo, 1924, с.182-6) [22] приведено свыше двадцати мнений о нирване. Первое, очевидно, относится к хинаяне, а последнее выглядит схожим с мнением йогачаров. Все они отвергаются по причине того, что нирвана неопределима. Это воззрение мадхьямиков. Но большинство упомянутых там определений нирваны, по-видимому, никогда не существовало, а те, которые существовали, сформулированы так, что их трудно узнать. Это фантастическое литературное произведение. Комментарий Арьядевы, переведенный Дж.Туччи (T'oung Рао", XXV, с.16 и сл.), выглядит как подделка, сделанная некомпетентным пандитом. Тибетский Данжур, как уже отмечено Васильевым, также полон поддельных трактатов, приписываемых Ашвагхоше, Нагарджуне и Арьядеве. Последнее объяснение (с.184, I, 15 и сл.), которое имеется в сутре и явно упомянутое pour la bonne bouche, не обнаруживается ни в одном из перечисленных комментариев. От проницательности Е.Бюрнуфа (E.Burnouf. Introduction a l'histoire du Buddhisme indien. P., 1876, 2-е изд., с.462) не ускользнуло, что последнее объяснение, хотя как будто и отвергнутое, было единственным, которое одобрял автор сутры. Я не нахожу упоминания о переводе и комментарии Е.Бюрнуфа в работе Дж.Туччи.
Что vijnana-skandha не что иное, как nirvikalpakam-jnanam, a samjna-skandha не что иное, как savikalpakam-jnanam, как это установлено в моей "The Central Conception...", с. 18-19, ныне подтверждено Удаяной (Parisuddhi, с.213-214. – Bibl. Ind.).
Является ли этот махаянист Ашвагхоша одним и тем же лицом, что и автор "Буддхачариты", вызывает сомнение. О его системе см.: Suzuki. Discourse on the Awakening of the Faith. Chicago, 1900; Yamakami Sogen. Sistems of Buddhist Thought. Calcutta, 1912, c.252 и сл.
Suzuki. Discourse on the Awakening of the Faith, c.151.
Ясное изложение системы Арьясанги имеется в "Тримшика" Васубандху с комментарием Стхирамати, изд. С.Леви (Paris, 1925). Ср.: Yamakami Sogen. Sistems of Buddhist Thought, c.210 и сл.; A.B.Keith. Buddhist Philosophy, с.242 и сл., где указана вся литература. Упоминается и более ранняя (третья) школа с этим названием, ср.: В.П.Васильев, Буддизм... ч.III. История буддизма в Индии. Сочинение Даранаты. Пер. с тиб. В.П.Васильева, СПб., с.76.
Abhidharma-samuchchaya, Bstan-hgyura, Mdo, t.32.
Ср.: "Trimshika", с.18, 21.
Там же, с.36, 9.
Ср. мою "The Central Conception...", с.35.
"Trimshika", с.34, 5 и сл. Таков взгляд Стхирамати на alaya. Другие взгляды были поддержаны Нандой, Дигнагой, Дхармапалой. Ср.: Geschichte des Buddhismus in Indien. Aus dem tibetischen ubersetzt von A.Schiefner. SPb., 1869, c.301.
Там же, с.41, 2.
Там же, с.41, 14.
Там же, с.41, 18, ср. с. 16, 16, vijnanam pratitya-samutpannatvad dravyato'sti.
Там же, с.41, 23-24.
Там же, с.40, 6.
Там же, с. 42, 16.
Там же, с. 40, 4.
Там же, с. 43, 25.
Там же, с. 41, 26.
Там же, с. 42, 20.
Ср. перевод Валле-Пуссэна, IX, с.273, и мою "Soul Theory", с.858.
Согласно тибетцам, среди пяти работ Майтрейи-Асанги некоторые написаны с точки зрения йогачаров, некоторые – с точки зрения мадхьямиков-сватантриков и одна – с точки зрения мадхьямиков-прасангиков.
"Trimshika" XVII, sarvam vijnaptimatrakam и замечание Стхирамати, с.35, о том, что sarvam включает и феноменальный мир, и абсолют, sarvam iti traidhatukam asanskritam cha.
Ср. "Mahayana sutralamkara", изд. С.Леви (Р., 1907), XI, 51, перевод его же (Р., 1911) "ils (les dharmas) sont originellement en Paix et en etat de Pari-Nirvana". Ср.: St. Schayer. Die Erlosungslehren der Yogacharas nach dem Sutralamkara des Asanga. – ZJJ, II, 1, 1923, c.99 и сл. Идея, что все элементы, как правило, находятся в состоянии покоя (shanta = nivritta) и являются навсегда угасшими, эта идея, ведущая к теории, что все реально sub specie aeternitatas, также выражена Нагарджуной, Madh. Sh. VII.16 – pratitya yad yad bhavati tat tach ahantam svabhavatah.
Очень интересная и весьма тонкая дискуссия между Чандракирти и Дигнагой по вопросу о моменте-точке, где бытие и познавание предположительно объединяются, имеет место в М. vri., с.59 и сл., переведено в "Приложении". См. мою работу "Buddhist Logic and Epistomology", гл.VII.
"Santanantarasiddhi" издана мною в Bibl. Buddh. XIX и переведена на русский язык под названием "Обоснование чужой одушевленности" в серии "Памятники индийской философии".
О.Розенберг. Проблемы..., гл.XIX.
Характерным является тот факт, что буддийское искусство древнего периода изображало Будду в виде пустого места, т.е. символически, что впоследствии было заменено божественной фигурой типа Аполлона. Несмотря на противоположный взгляд проф. А.Грюнведеля (Buddhistische Kunst in Indien. В., 1893, с.68), единственным объяснением этому, по-видимому, будет то, что полному исчезновению Будды в нирване было таким образом дано наглядное художественное выражение.
Обе церкви мирно сосуществовали в одних и тех же монастырях, ибо буддисты очень мудро принимали в расчет человеческую натуру, которая иногда питает склонность к простой рационалистической церкви, а иногда привлекается величественной церковью консервативного направления. Они разделяли человечество на семьи (gotra), из которых некоторые принадлежали к семье "низшей церкви" (hinayana = hinadhimukti), а другие – к семье "высокой церкви". Мы должны представить себе процесс, путем которого некоторые первоначальные хинаянические монастыри постепенно превратились в махаянические, как процесс расцвета. Просветительные буддийские монастыри, которые сравнимы со средневековыми университетами, росли и расцветали путем добавления новых школ, которые получали новые храмы и штат монахов, изучавших специальную новую литературу и проводивших специальную церковную службу. В настоящее время мы можем увидеть в Забайкалье в добавление к монастырям, которые могут это себе позволить, школы Калачакары со специальным храмом, специальным штатом монахов, специальной литературой и специальной церковной службой. Различные типы монастырей описаны Б.Барадийным в поучительной книге, изданной в Верхнеудинске, "О буддийских монастырях Монголии и Тибета" (она была доступна для меня в рукописи во время моего посещения этого города в 1925 г.).
H.Kern. Manual..., с.126; A.Barth, Quaranthe ans d'indianisme, T.I, P., 1914, c.108; M. de laVallee Poussin. Buddhisme, opinions sur l'histoire de la dogmatique. P., 1909, c.186.
H.Jacobi. – AOJ, XXXI, c.1.
M.Walleser. Die Buddhistische Philosophie in ihrer geschichtlichen. Bd II. Die mittlere Lehre (Madhyamika-shastra des Nagarjuna). Nach der tibetischen Version ubertragen. Heidelberg, 1911, c.III; Der altere Vedanta. Heidelberg, 1910, c.44.
A.B.Keith. Buddhist Philosophy, c.237, 239, 247, 261 и т.д. Изложение проф. А.Б.Кейта (с.239) содержит, с моей точки зрения, правильный взгляд, а именно: реальной целью Нагарджуны был показ того, что интеллект "сам выносит себе приговор тогда, когда он находит противоречия в мире опыта". Как хорошо известно проф. А.Б.Кейту, Нагарджуна был не единственным философом, который придерживался подобного способа аргументации, к которому прибегали весьма известные мыслители. Почему же тогда основная концепция Нагарджуны должна быть "трудной и темной" для понимания (там же)? Кейт также прав, когда указывает на первоначальную, недифференцированную реальность, отождествляемую с "Космическим Телом Будды" (dharma-kaya), как на основную концепцию махаяны. Он даже находит (с.255) значительно большую реальность и действенность в этой концепции, нежели в абсолюте веданты, с которым она так поразительно схожа. Как согласовать эти взгляды с противоречивым мнением того же автора (см. с.261) о том, что для Нагарджуны мир был "абсолютным ничто" и чем-то "в высшей степени нереальным", остается для меня загадкой. Или, может быть, проф. А.Б.Кейт предполагает, что Нагарджуна не принимает доктрины dharma-kaya, или что, приняв ее, он не полностью представил себе ее последствия, или же, наконец, что "позитивная сторона махаяны" (с.257) – позднейшее развитие ее негативной стороны?
J.Wach. Mahayana, besonders in Hinblick auf das Saddharma-Pundarika-Sutra, Munchen-Neubiberg, 1925, c.58.
M.Walleser. Der altere Vedanta, c.42. "Selbstzweck" явно отрицается Нагарджуной (XXV, 7 и во многих других местах).
Shlokavartika, Niralambanavada, 14. На самом деле мадхьямики отрицали действенность pramana и считали, что внешнее и внутреннее – коррелятивные термины, которые бессмысленны вне этой коррелятивности. См. ниже.
devanam-priya, ср.: "Tatp. tika", с.341.23, 469.9.
Там же, комментарий к NS IV, 1, 18. – sarva-shunyatve khyatur abhavat khyater abhavah). Вачаспати знает, что они отрицают abhava как раз в том же самом смысле, как они отрицают bhava. Ср. Bhamati к VS II, 2, 32, na chа nistattvatvaiva tattvam bhavanam, tatha sabi hi, tattvabhavah syat, so'pi cha vicharam na sahata ity uktam bhavadbhih.
Он знает также, что трансформировать каждую вещь в abhava равносильно наделению нереального свойствами реального, т.е. это значит иметь vigrahavan abhava (там же, 389, 22). Но это не удерживает его от повторения обычных обвинений.
Ср.: Deussen. System des Vedanta. Lpz., 1923, c.99; Sankara коммент. к VS II, 2, 38. Мадхьямик отрицает действительность логики, т.е. логически построенную схематическую мысль для установления конечной истины. При обвинении, что, делая так, он сам прибегает к некоторой логике, он отвечает, что логики обыденной жизни достаточно для того, чтобы показать, что все системы противоречат одна другой и что наши основные понятия не могут противостоять серьезной критике, cp. Vасhaspati. Tatparya-tika, с.249 – avicharita siddhaih pramanair itaresham pramanyam pratisidhyate. Это как раз та точка зрения, которая развита с такой бесконечной тонкостью и искусством Шрихаршей в его "Khandana-khanda-khadya", где он открыто признает, что между буддизмом и ведантой мало разницы – обстоятельство, которое Шанкара тщательно скрывает. Но в позднейших работах, например в "Vedanta-paribhasha" (или "Nyayamakaranda" устанавливаются различные pramana как доказательства существования брахмана. Комментируя VS II, 2, 28, Шанкара, борясь с буддийским идеализмом, обращается к аргументам, которым он сам не верит, ибо это аргументы, к которым мог бы прибегнуть самый настоящий реалист. Он, таким образом, доказывает не sva-matena, но paramatam ashritya, метод очень популярный среди индийских пандитов. Изложение этого положения Дейсееном (с.260), с намерением оправдать Vyavahara-satya, является недоразумением, так как буддисты никогда не отрицали vyavahara или samvritti. Против мнения М.Валлезера (Der altere Vedanta, с.43), что объективность наших идей подразумевается сама собой, следует сказать, что буддисты не отрицали jnanakara, и Шанкара ясно указывает, что здесь подразумеваются внешние объекты, а не идеи – tasmad artha-jnanayar bhedah.
"The Central Conception...".
Такая же формула в палийском каноне (Majjh. II, 32, Samy. II, 28 и т.д.), в АК III, 18 и 28 и Madh. vri., с.10. В последней формуле – asmin sati idam bhavati, hrasve dirgham yatha sati явно относится к координации, а не к причинности.
Samy. II, 113 и Madhy. Кar. I, 1; XII. 1.
Madh. vri., с.7 – tat tat prapya yad utpannam notpannam tat svabhavatah; там же, с. 375, 6 – paramarthato 'tyantanurpadatvat sarvadharmanam.
Если я не ошибаюсь, это понятие причинности, по сути дела отрицающее истинную причинность, поскольку оно должно было быть совершенно отброшено и заменено законом координации между точками-мгновениями, не так уж чуждо современной науке и философии, ср.: B.Russel. On the Nation of Cause in Mysticism and Logic, c.194. Буддийское понятие о причинности будет, таким образом, чем-то схожим с понятием функции в математике, "функциональной зависимостью"" такой взгляд на причинность был высказан в Европе д'Аламбером, О.Контом, К.Бернаром, Р.Авенариусом, Э.Махом и др. См.: Еisler. Hadworterbuch der Philosophie, с.338. Мы надеемся скоро посвятить специальную статью этому вопросу.
См. "The Central Conception...", с.6 и сл., примеч. 195.
Madhy. Kar. XV, 2. В дальнейшем ссылки с римскими цифрами будут относиться к главам и "карикам" труда Нагарджуны "Мадхьямика-шастра", а ссыпки с арабскими цифрами – к комментарию Чандракирти, изд. Bibl. Buddh. IV.
Ясно, что мы имеем здесь дело с той концепцией субстанции как чего-то независимо существующего, которая хорошо известна изучающим европейскую философию, см. определение субстанции Спинозой как "quod in se eat et per se concipitur".
Эта концепция имела результатом или установление теории harmonia generaliter stabilita в порядке объяснения взаимозависимости монад, или же воззрение, что имеется только одна-единственная субстанция. Последняя точка зрения принята в махаяне, а первая – в хи-наяне, где гармония между монадами устанавливается кармой как особой силой (sanskara), силой κατ'εξοχήν, πρώτον κινουν.
Там же, XVIII, 9.
Там же, с.263, 3 – kalika-ayachitakam.
Там же, с.173, 9, 545, 13, 147, 4.
Там же, с.547, 1.
Хотя хинаянисты выдвигают на первое место только реальность конечных элементов (dharma), тем не менее необходимость целого намечается в понятии sarvam (см. ниже), как и в понятии общей причинности. Под именем karana-hetu утверждается вид причинности, через которую каждый момент реальности обусловлен чем-то близким к состоянию всего мира. Это выражено следующим образом (АК II, 50): svalo'nye (sarve dharmah) karana-hetuh, т.е. один элемент (или момент) не может быть своей собственной причиной, но все другие элементы, т.е. весь мир, находятся в некоторой прямой или непрямой связи с ним. Так как все три времени (adhvan), т.е. все будущие и все прошедшие моменты, включены в понятие "все элементы", sarve dharmah, то ясно, что, хотя мир и являлся в хинаяне как действительно разделенный на составные части, идея о нем как о логическом континууме уже намечается и в махаяне получает свое окончательное утверждение.
Зародыш идеи, что элементы бытия, будучи взаимозависимыми, не могут быть реальными, может быть найден в некоторых местах палийского канона. Сам Чандракирти отмечает это (Madhy. avat. с.22, 15 и сл., Bibl. Buddh. IX). Но это никак не должно мешать тому факту, что хинаяна является системой радикального плюрализма, где все dharma и даже нирвана будут vastu, в то время как махаянизм – это монистическая система (advaya, nishprapancha). Совершенно невозможно считать хинаяну advaita – системой. Но если система мадхьямика характеризуется как негативизм и все негативное валится в одну кучу, то тогда нетрудно открыть в Majjh. N. I, 1 полностью раскрывшую себя prajna-paramita и считать ошибочной точку зрения, что "в старом буддизме учили чему-либо, кроме негативизма", как это делает проф. Отто Франке, ср.: Ernst Kuhn Memorial Volume. Munchen, 1916, с.332 и сл. Также трудно сказать, что именно означает заявление Валле-Пуссэна о том, "что в палийском каноне очень много мадхьямической философии" (ERE VIII, с.334).
Идея относительности взята здесь в широком смысле, совершенно так же как сам Аристотель употребляет ее в "Metaphisica", где он излагает ad aliquid не как одно среди различаемых категорий, а применимое ко всем категориям (см.: G.Grote. Aristotle. L., с.88), и хотя он не считает, что относительное нереально, но объявляет его как Ens в низшей степени (там же, с.85). Вопрос о том, относительно ли само Ens, он оставляет неразрешенным.
Там же, 491, 1 – nirvashesha-prapancha-upashamartham shunyata upadishyate; XXIV, 18 – yah pvatitya-samutpadah shunyatam tam prachakshmahe; c.503, 12 – yo'yam pvatityasamutpado hetupeatyayan apekshya rupa-vijnanadinam pradurbhavah svabhavena anutpadah... sa shunyata; c. 504, 3 – yah pratyaya-adhinu sa shunya ukto; c. 403, 1 – ashunyam... apratitya samutpannam; c.591, 6 – iha sarva-bhavanam pratitya-samutpannatvach chhunyatvam sakalena shastrena pratipaditam и т.д.
Там же, XXIV, 7 с.490, 11 – na chapi shunyatayam yat prayojanam tad vijanasi.
Там же, 368, 7.
Madh. vri., c.II, 13.
Там же, I c.432 и сл.
Там же, с.432, 10.
Хинаянический Будда нереален, он не имеет svabhava, ср. XXII, 2, 4, 16, но махаянический имеет svabhava. Синонимом dharma-kaya является svabhava-kaya.
Там же, с.443, 2, ср. XXV, 24.
Там же, с.442,13.
Svadhimukti-daridra, там же, с.443, 1.
Там же, с.442, 8.
Там же, с.443, 11.
Там же, с.443, 13.
Там же, с.XXII, 11.
Там же, с.444, 4.
Там же, с.XXII, 12.
Там же, с.XXII, 14.
Там же, с.448,1.
Там же, с. XXII, 15.
Там же, с.448, 10.
Там же.
Там же, с.448,9. Такое определение непосредственного восприятия pratyaksham aparoksham (sc. artha, не jnana) Чандракирти противопоставляет определению Дигнаги pratyaksham kalpanapadham, ср. Madhy. vri., с.71, 10. Оно было позднее принято ведантистами (ср. Vedantaparibhasha) и другими; brahma – абсолют – был объявлен познаваемым через непосредственное чувственное восприятие, т.е. через pratyaksha.
Там же, с.448, 14-15.
Там же, 444, 9. Prakriti-prabhasvarah sarvadharmah prajnaparamita-parishuddhya.
"Astas", 94,14. Tathagato-kayo bhuta-koti-prabhavito drashtavyo yad uta prajnaparamita.
Там же, VII, 33.
Там же, с.443, 2.
P.L.Vaidya. Chatuhshataka. P., 1928, с. 184.
Там же, с.289.
Проф. Керн (H.J.Kern. Manual..., с.127) тоже, кажется, напуган до предела, и в его возгласе звучит подлинное беспокойство: "Нет рождения, нет нирваны!" и т.д., и он считает ответственными за это бедствие "принципы, заложенные в раннем буддизме".
Термины prajna-paramita и abhisamaya, употребленные в объективном смысле (karma-sadhana), означают одно и то же. Йогачары добавляют еще как синонимы chitta-dharmata, vijnapti-matrata, parinishpannata, см.: "Trimshika", с.42.
В очень интересной книге М.Анесаки (M.Anesaki. Buddhist Art in its Relation to Buddhist Ideals. Boston – New York, 1915) показано, в какой мере совершенство японского искусства, вызвавшее восхищение всего мира, обязано влиянию махаянических идеалов, этого подлинного чувства общности с вечным, всепроникающего принципа жизни – "Дхармакайи", выраженной художником с мистической интуицией в каждом цветке, каждом растении и в каждом живом существе, которое он изображал. Достойно удивления, что философия, утверждающая подобные идеалы, была так превратно понята европейской ученостью.
Madh. vri., 373, 9.
Там же, с.XXV, 1.
Там же, с.522, 6.
Там же, с.225, 10.
Klesa-janmanor abhavah. – Там же, с.527, 7.
Там же, с.XXV, 5, 13.
Там же, с.XXV, 20.
Там же, с.XXV, 9.
Этот вопрос об относительности относительности был затронут Б.Расселом (B.Russel. ABC of Relativity. L.-N.Y., 1926), и отклонен с его пометкой, что этот вопрос абсурден. Тем не менее вопрос этот существует и не может быть опущен на подобных основаниях, тем более таким автором, у которого мы читаем: "Если кто-либо хочет стать философом, он не должен бояться абсурдов" (B.Russel. The Problems of Philosophy. L., 1921, c.31).
Там же, с.XIII, 7.
Там же, с.XIII, 8.
Там же, с.247, 6.
Там же, с.248, 7.
Там же, с.248, 11.
Там же, с.XXIV, 18. XII, 11, 215, 1, 286, 1.
Там же, с.XXIV, 18. Поэтому "Мадхьямика-шастра" должна быть переведена как "Трактат об относительности".
Два перевода проф. М.Валлезера (M.Walleser. Die Mittlere Lehre des Nagarjuna. Tibetische und chinesische Version. Heidelberg, 1911 и 1912) необычайно полезны для изучения текстов. Они были бы еще более полезны, если бы к ним были добавлены сравнительные указатели. Но поскольку они сделаны небрежно, мы сомневаемся, что они могли оказать определенное воздействие на философа.
H.Bergson. De l'intuition philosophique. – "Revue de Metaph.", 1911.
AOJ. xxxi, I, с.1.
См.: B.Russel. External World. L., 1922, с. 167 и сл.
Для изложения по-английски принципов Гегеля я использовал словарь Балдвина (J.M.Baldwin. Dictionary of Philosophy and Psychology. N.Y., 1925).
Там же, IV, 1.
См.: S.N.Dasgupta. History of India Philosophy Cambridge. 1922, c.362 и сл.
Nyayasutra I, 1, 2, 22.
Nyayabhashya, c.9 (Vizian).
Nyayamanjari, c.509 (Vizian).
Термин sarvam в его специальном значении не включает понятия nirvana, как совершенно неверно утверждает Валле-Пуссэн (Nirvana..., с. 139). Sarvam означает sarvam jneуаm, что является лишь другим названием для 12 ayatana (соответствующих 12 prameya Ньяясутры I, 1, 9), nirvana включена в ayatana № 12 (dhamma), ср. мою "Central Conception...", приложение II, с. 106, элементы Е.2-3. Это также ясно из "Sanyutta" IV, 15, где sabba употребляется в специальном значении sabba-vaggo, sabbam vo bhikkhave desissami. Отрывок в "Majjhima" 1, 3 не содержит вообще никаких утверждений по этому вопросу. Классификация элементов на 12 ayatana и на 18 dhatu включает нирвану, лишь классификация на skandha (VI классификация) не делает этого. Ср. также "Trimshika", с.36 sarvam iti traidhatukam asanskritam cha.
Это ясно вытекает из того факта, что эти "истины" допущены в системах санкхья, йога, ньяя и вайшешика и подразумеваются во всех других. В пределах буддизма они охватывают обе противоположные теории – теорию dharma = pudgala-nairatmya хинаяны и теорию shunyata = dharma-nairatmya махаяны. Одновременно они являются классификациями элементов в четырех степенях как рассматриваемые святым, arya, ср. Madh.vri., с. 127, aryanam eva tat satyam, и АК VI, 2, и таблицы, приложенные к моей "Central Conception". Издатели словаря пали (изд. PTS) думают, что arya имеет "расовое" значение, arya-pudgala тогда означало бы не то же самое, что anashrava-dharmah или marga-satya, но что-либо похожее на "благородного"; но Т.Рис-Дэвидс правильно переводит этот термин словом "Архат" в DN I, 37, ср. "Dialogues" I, 51.
Nyayavart., изд. "Bibl. Ind.", с. 13, etani chatvary arthapadani sarvasv adhyatmavidyasu sarvacharyair varnyanta iti.
Ватсьяяна говорит, что duhkha означает janma (NS I, 1, 22), и Вачаспати разъясняет duhkha shabdena sarve shariradya veyante и предостерегает против смешения этого термина со страданием, mukhyam eva duhkham iti bhramo ma bhut; на этом же настаивает Джаянта, па cha mukhyam eva duhkham badhanasvabhavam avamrishuate kim tu tatsadhanam tadanushaktam cha sarvam eva (Nyayamanjari, Vizian, c.507). Cp. AK VI, 3, и Madh. vri., c.127, iha hi panchopadana-skandha duhkham ity uchyate. Такое же самое определение в "Sanyutta N." III, 47. Это специальный термин, эквивалент первой arya-satya и sasrava-dharmah; "страдание" – это duhkha-vedana, нечто совершенно иное, и оно занимает другое место в системе среди vedana-skandha. Смешивать их – ошибка совершенно такая же, как смешивать rupa-ayatana с rupa-skandha (последняя включает 10 ayatana), или 3 dhatu с 18 dhatu, или 6 indriya с 22 indriya, или 75 dharma с 64 dharma и т.д. Ср.: C.Rhys Davids. В.Psych., Buddhist Psychology. L., 1914, с.83.
Другая классификация каждой познаваемой вещи на 12 prameya (ср. Ньяясутра I, 1, 9) соответствует до известной степени буддийской классификации на 12 ayatana.
Ср. "Tattvarthadhiyamasutra" VI, 2 и сл., VIII, 2 (переведено H.Jacobi. – ZDMG, LX). Ср. также подробное и ясное изложение сложной теории джайнов в кн.: H.Glasenapp. Der Jainismus. В., 1925, с.158 и сл. Страсти предствляются как некоторый вид смолы, посредством которой втекающая материя склеивается с душой (там же, VI, 5).
Samudaya-satya (=heya-hetuh) состоит в ньяя так же, как в буддизме, из avidya-tshrine., ср., Nyayavart, с.4, 1, 13. Указывается, что эти элементы также включены в duhkha (т.е. в upadana-skandha) – tad dhetushcha duhkham uktam (там же). Их соответствующие противоположности (т.е. marga) состоят с двух сторон из prajna и samadhi (ср. Vaish sutra V, 17-18). Prajna характеризуется как dharma-praviveka (ср.: Ватсьяяна ad IV, 2, 41), которое соответствует буддийскому dharma-pravichaya (АК I, 2).
"Nyayabhashya", коммент. к IV, 2, 46. Хотя prasankhyana аналогично prati-sankhya-nirodha буддистов, его процесс отличен. Через безграничную силу йоги бесчисленные "магические тела", nirmanakaya, должны быть созданы сразу, чтобы искупить в них навсегда прежние деяния и достичь таким образом конечного угасания. Ср.: "Tatparyatika", с.6. Это проф. А.Б.Кейт называет ("Indian Logic and Atomism", L., 1921, с.60) "вульгарным чудотворством". В соответствии с этой формулировкой доктор Г.Бек, который толкует даже знание о duhkha-satya как видение эфирных тел (H.Beck. Buddhismus. Bd II. Lpz., 1919, с.78 и сл.), должен быть назван магом. Однако обычно таких людей называют мистиками.
IV, 2, 39-40.
Б.Фаддегон (B.Faddegon. Vaisheshika System, с. 272-273) думает, что эта душа воображалась как "истинно двигающаяся". Это совершенно невозможно, так как она представляет единство (там же, III, 2, 19) и вездесуща (vibhu, parama-mahat, там же, VII, 1,22), ср. также " Nyayabindutika", изд. Bibl. Buddh. VIII, с.65, nishkriyas chatma... sarvagatah.
В своей защите субстанциональной души Б.Фаддегон ("Vaisheshika System", с.276) полагает, что вайшешики представляли душу как сознательную субстанцию, совершенно так же как это делали сторонники санкхьи и веданты. Но сознание buddhi в этой системе лишь guna атмана (atman), оно появляется иногда через специальный контакт. Душа сама по себе (svarupavasthayam) не имеет ни сознания, ни ощущения.
"Nyayakandali", с.286 (Vizian, ср.: "Nyayamanjari", с.510, стк. 12-13).
Там же. То, что чистая сущность души, или субстанции, которая производит сознание, сама по себе так же безжизненна (jada), как камень, кажется здесь крайним выводом, изложенным противником; сравнение с пространством как вездесущей субстанцией адекватно.
См. Vaish. sutra VII, 1, 22; Bhasarvajna. "Nyayasara", с.39 (Bibl. Ind., 1910).
См.: "Nyayamanjari", c.508 и сл., и "Nyayatatparyadipika", с.282 (там же). Ср.: "Naishadhiya" XVII, 75, muktaye yah shilatvaya shastram ucе... Gotamam.
"Nyayasara", c.40.
"Nyayabhashya", с.30, см. также с.31-34, где полемика с ведантой уже ведется в полный голос.
В позднейшей теистичной ньяе "конечное освобождение" достигается прямым созерцанием бога и состояние освобожденной души определено как блаженное, ср. "Nyayasara", с.40, и "Nyayatatparyadipika", с.293. Сперва обе системы, и вайшешика и ньяя, были атеистичны, ср.: H.Jacobi. Die Gottesidee beiden Indern, Bonn, 1923, c.47, и B.Faddegon. Vaisesika System, c.165 и 354. Идея вечного бога не могла быть легко совмещена с этой системой, что видно из замешательства при определении, следует ли ее классифицировать как muktatman или нет. Вопрос разрешен в соответствии с "Yogasutra" 1,24 принятием того, что качество сознания, которое имеет только случайный характер в душе, делается вечным в боге, ср.: "Nyayakandali", с.58 (Vizian), и "Nyayavartika", с.469. Обе системы ньяиков, и теистичная и атеистичная, существовали во времена Шрихарши, ср.: "Naishadhiya" XVII, 75, 77.