ОГЛАВЛЕHИЕ
>>>
Эта школа, как уже упоминалось выше, имеет совершенно другое направление. Ее представители отрицали, что прошедшие и будущие элементы действительно существуют в том же смысле, что и настоящие. Они приняли гораздо более естественную точку зрения: прошедшее – это то, что существовало, а будущее – это то, что будет существовать. В соответствии с этим они отрицали двойной ряд элементов, вечную сущность и проявления, и допускали только реальность одних проявлений. Для них нирвана представляла собой абсолютный конец этих проявлений, конец страсти и жизни (klesha-janmanor kshaya), без всякой позитивной стороны. Саутрантики решительно отстаивали положение, что нирвана означает лишь конец жизненного процесса без какой-либо безжизненной субстанции (dharma) как остатка или субстрата, в котором жизнь угасла. Таким образом, нирвана теряет у саутрантиков свой материалистический характер. Но отрицание саутрантиков не является отрицанием нирваны вообще и не является отрицанием идеалистического абсолюта. Буддизм без нирваны невозможен, поскольку отсутствие нирваны означает и отсутствие Будды. Саутрантики отрицали лишь материалистическую нирвану совершенно так же, как это делали все махаянисты.
Подлинные работы школы саутрантиков, как уже говорилось выше, все еще недоступны: эта школа, вероятно, отличалась большим разнообразием философских построений. Позднее саутрантики объединились с махаянистами, образовав гибридную школу саутрантиков-йогачаров и мадхьямиков-саутрантиков78. Один этот факт доказывает, что в жизненном вопросе нирваны и Будды они близко примыкали к позднейшему буддизму и могут быть охарактеризованы как переходная школа. Из тибетских источников79 мы знаем, что они принимали учение о dharmakaya, т.е. о божественном Будде, и это последнее вносит ясность в проблему, ибо принятие этого догмата является общим и характерным для всех школ махаяны. Саутрантики отличались от махаянистов лишь в том, что признавали реальность феноменального мира, который, по их мнению, включал чувственные данные, сознание и волевые акты. Мгновенные вспышки, в которых проявлялись эти сущности, расценивались ими как реальные, а не как иллюзорные, причем считалось, что эти вспышки полностью угасают в нирване. Они не признавали ни монистического духовного принципа (alaya-vijnana) идеалистов-махаянистов, ни принцип относительности (shunya-vada) мадхьямиков. О том, какова была аргументация саутрантиков, мы знаем из работы Васумитры о ранних школах80. Автор, будучи сам саутрантиком, заканчивает свой труд перечислением их основных догматов, тех догматов, которые разделялись всеми приверженцами этой школы. Мы находим там (под № 3) их положение о том, что имеется два вида элементов (skandha). Кроме тех элементов, которые подвержены полному угасанию во время нирваны, имеется еще тонкое сознание, которое остается после нирваны, а элементы, указанные ранее, образуют лишь его проявления81. Мы имеем здесь зародыш alaya-vijnana йогачаров. Если позднее саутрантики и возражали против этого догмата, то они делали это, вероятно, лишь потому, что в системе йогачаров это положение включало в себя представление об иллюзорном характере внешнего мира, в то время как саутрантики придерживались его реальности. Весьма вероятно, что в этом отношении они были лишь продолжателями махасангхиков, т.е. сторонниками той тенденции, которая уже в раннее время проявляла себя среди школ хинаяны, представляя собою протест против трактовки Будды как человека по своей сущности и против теории его полного исчезновения в материалистической нирване. Поскольку каждая махаяническая школа интерпретировала понятие "дхармакая" в соответствии со своими собственными философскими идеями, то и саутрантики также представляли его как персонификацию их тонкого сознания82.